Artikel ini membahas kontribusi Peter G. Riddell dalam mengkaji sejarah terjemahan Al-Qur’an di Asia Tenggara, khususnya melalui tulisannya Qurʾān translations in pre-modern Southeast Asia. Dalam tulisan tersebut, Riddell mengajak pembaca menelusuri proses panjang dan bertahap mengenai resepsi awal terjemahan Al-Qur’an di dunia Melayu–Nusantara.
Menariknya, jejak paling awal kehadiran Al-Qur’an di kawasan Asia Tenggara, menurut Riddell, tidak ditemukan dalam tradisi literasi kitab, melainkan pada batu nisan Muslim. Hal ini menunjukkan bahwa Al-Qur’an mula-mula hadir sebagai identitas dan simbol religius, sebelum kemudian berkembang menjadi objek pembelajaran yang melahirkan tradisi terjemahan Al-Qur’an yang lebih sistematis.
Resepsi awal terjemahan Al-Qur’an di Asia Tenggara tidak berangkat dari persepsi Al-Qur’an sebagai “kitab yang diterjemahkan”, melainkan mula-mula sebagai fragmen-fragmen ayat yang hadir di tengah teks-teks lokal, seperti epik, hikayat, syair, dan risalah sufistik. Hingga akhirnya berkembang menjadi tafsir berbahasa Melayu atas bagian-bagian besar Al-Qur’an, bahkan seluruh mushaf.
Manuskrip-manuskrip yang memuat teks Arab surah-surah Al-Qur’an baru bertahan dari sekitar pergantian abad ke-17. Pada titik inilah kebutuhan komunitas lokal untuk memahami pesan wahyu mulai mendorong lahirnya terjemahan, mula-mula sangat selektif.
Dari Ayat untuk Cerita: Epik Melayu sebagai Ruang Awal “Terjemahan”
Riddell menunjukkan bahwa bukti awal terjemahan ayat-ayat Al-Qur’an ke bahasa Melayu muncul dalam karya-karya naratif besar dari masa Islam awal. Hikayat Muhammad Hanafiyah—yang dialihbahasakan dari Persia sekitar pergantian abad ke-15—dibuka dengan “Ayat Pedang” (Q 9:5). Sementara itu, Sejarah Melayu menyajikan kutipan ayat Qur’ani dengan pola yang beragam: ada yang diterjemahkan ringkas, ada yang lebih literal, dan ada pula yang dibiarkan dalam bahasa Arab tanpa terjemahan.
Keanekaragaman cara mengutip ini memberi gambaran tentang situasi literasi pada masa itu: bahasa Arab memiliki daya sakral dan legitimasi tersendiri, namun bahasa Melayu diperlukan agar pesan Qur’ani benar-benar dapat bekerja dalam komunitas. Dalam satu teks yang sama, keduanya bisa hadir tanpa harus dipaksa seragam.
Dalam Hikayat Iskandar Zulkarnain (sebelum abad ke-17), Q.S. al-Kahf [18]: 83 dipakai untuk memperkenalkan figur Dzulqarnain, dan teks Arabnya bahkan ditulis dengan tinta merah. Yang menarik, Riddell mencatat adanya variasi redaksi dalam manuskrip tertentu—seolah memperlihatkan bahwa pemindahan Al-Qur’an ke ruang manuskrip lokal juga berhadapan dengan realitas penyalinan dan transmisi teks.
Baca juga: Naskah-Naskah Mushaf Makna Antarbaris di Nusantara
Sufisme Melayu dan Ayat sebagai Bahan Bahasa Puitik
Selain epik, karya-karya sufistik menjadi ruang penting bagi hadirnya terjemahan ayat-ayat Al-Qur’an. Riddell mencontohkan Ḥamza Fanṣūrī, sufi monistik abad ke-16, yang syair-syairnya sarat dengan renderings ayat dalam bentuk puitik Melayu, juga karya prosa Asrār al-Ārifīn yang memuat terjemahan beberapa ayat.
Pola yang terlihat di sini bukan proyek “menerjemahkan Al-Qur’an” secara menyeluruh, melainkan penggunaan ayat sebagai pusat gravitasi spiritual—dipilih, dirender, lalu diletakkan untuk menguatkan argumen mistik atau tujuan pedagogis tertentu. Tradisi ini berlanjut pada tokoh-tokoh Aceh seperti Shams al-Dīn al-Samatrā’ī dan Nūr al-Dīn al-Rānīrī. Dalam karya al-Rānīrī Bustān al-Salāṭīn, ayat sering diletakkan pada bagian awal sebagai pembuka yang memberi bobot otoritatif terhadap uraian yang menyusul.
Rangkaian ini memperlihatkan bagaimana ayat Qur’ani hidup sebagai “bahasa rujukan” yang memberi arah pada teks-teks Melayu, sekalipun belum ada ambisi menerjemahkan mushaf secara penuh.
Dari Ayat ke Surah: Lompatan Menuju Komentar yang Lebih Terarah
Tahap berikutnya yang ditandai Riddell adalah pergeseran dari level ayat ke level surah. Naskah Cambridge MS Or. Ii.6.45—sebuah komentar Melayu atas Surah al-Kahf—dipandang sebagai tonggak awal karena bergerak melampaui terjemahan literal atau parafrase ringkas, menuju komentar yang lebih panjang dan terstruktur. Naskah ini diduga berasal dari Aceh sekitar pergantian abad ke-17.
Di sini tampak bahwa “terjemahan Al-Qur’an” mulai mengambil bentuk yang lebih mapan sebagai tafsir, bukan sekadar sisipan ayat dalam teks lain. Al-Qur’an bukan lagi hanya dipakai untuk menerangi dokumen eksternal (epik, traktat), tetapi mulai ditangani sebagai pusat kajian itu sendiri.
Tarjumān al-mustafīd: Terjemahan–Tafsir atas Seluruh Al-Qur’an
Puncak pra-modern yang disorot Riddell adalah Tarjumān al-mustafīd karya ʿAbd al-Raʾūf al-Singkilī (sekitar 1675), dengan kontribusi muridnya Bābā Dāʾūd Rūmī. Ini disebut sebagai komentar Melayu pertama atas seluruh Al-Qur’an.
Yang penting, karya ini bukan hanya memindahkan ayat ke Melayu, tetapi juga memindahkan tradisi tafsir Arab yang menjadi sumbernya. Bahasa Melayunya memperlihatkan karakter “translationese”—sebuah Melayu yang menempel cukup dekat pada struktur sintaksis Arab, sejauh yang dimungkinkan oleh tata bahasa Melayu, namun tetap diupayakan agar dapat dipahami.
Tarjumān semacam ini menampilkan ketegangan yang produktif: keinginan menjaga kedekatan dengan bentuk Arab Al-Qur’an, sambil tetap membuatnya bekerja dalam bahasa lokal. Pada tahap ini, “terjemahan” dan “tafsir” sulit dipisahkan, karena proses pemindahan makna berjalan bersamaan dengan proses penjelasan.
Baca juga: Mengenal Tafsir Tarjuman al-Mustafid
Abad ke-18 dan Keberlanjutan Tradisi: Interlinear dan Variasi Qirāʾāt di Banten
Riddell kemudian mencatat naskah-naskah dari Banten abad ke-18 (A.51 dan W.277) yang memuat terjemahan Melayu antarbaris (interlinear), disertai informasi tentang variasi bacaan (qirāʾāt) dan pembagian ayat. Ini menunjukkan dua hal sekaligus: tradisi Melayu tidak berhenti setelah Tarjumān al-mustafīd, dan kajian Qur’ani di Nusantara memiliki kedalaman teknis yang sering tidak terlihat jika sejarah hanya dilihat dari karya-karya cetak modern.
Interlinear menandai cara belajar yang sangat khas: teks Arab tetap pusat, sedangkan Melayu hadir sebagai penuntun membaca—mengantar pembaca melewati struktur Arab ayat demi ayat.
Menjelang Modern: Jawa, Pegon, dan Vernakularisasi yang Lebih Luas
Riddell menutup periode pra-modern dengan memperlihatkan bahwa vernakularisasi Al-Qur’an ke bahasa-bahasa selain Melayu tidak meluas secara massif pada masa pra-modern, tetapi mulai tampak jelas pada abad ke-19. Di Jawa, muncul naskah-naskah mushaf dengan glos antarbaris Javanese, dan salah satu contoh penting adalah tafsir beraksara Pegon Fayḍ al-Raḥmān fī Tafsīr al-Qurʾān (1894) karya Muhammad Shaleh bin Umar al-Samarani. Di Sulawesi, ada pula parafrase Qur’an dalam bahasa Makassar.
Dengan itu, perjalanan yang digambarkan Riddell tampak utuh: dari kutipan ayat dalam teks naratif, ke renderings sufistik, ke komentar surah, ke tafsir lengkap, lalu meluas ke ragam bahasa lokal lain menjelang abad ke-20.
Baca juga: Konsep Awal Tafsir ‘Isyari’ Kiai Sholeh Darat
Penutup
Riddell menampilkan terjemahan Al-Qur’an pra-modern di Asia Tenggara sebagai proses yang berjalan perlahan namun konsisten. Pada tahap awal, ayat-ayat Qur’ani bekerja “ke luar”: menerangi hikayat, epik, syair, dan traktat. Pada tahap berikutnya, terjemahan bergerak “ke dalam”: menempatkan Al-Qur’an sebagai pusat yang ditafsirkan, diperinci, dan dijadikan bahan pendidikan komunitas. Ketika tafsir lengkap lahir, terjemahan menjadi semakin canggih, tetapi tujuan utamanya tetap sama: membantu komunitas beriman memahami wahyu dalam bahasa yang hidup di sekeliling mereka—tanpa harus memutus hubungan dengan otoritas teks Arab. Wallahu a’lam.
