Kewajiban berpuasa di bulan Ramadan disandarkan pada QS. al-Baqarah [2]: 183. Ayat ini dimulai dengan panggilan mesra “yā ayyuhā allażīnā āmanū”/wahai orang-orang yang beriman”, yang selanjutnya—secara tekstual—tidak menunjuk siapa yang mewajibkannya. Sementara ulama memahami hal tersebut sebagai isyarat akan pentingnya puasa bagi siapapun; hingga andai kata bukan Allah yang mewajibkan, niscaya mereka sendiri yang akan mewajibkannya atas dirinya sendiri.
Karena isyarat penting puasa tersebut, rupanya kewajiban puasa bagi kaum mukmin—secara khusus—memang tidak lahir dari ruang kosong. Redaksi selanjutnya juga telah menunjukkan bahwa kewajiban tersebut telah diberlakukan bagi umat-umat sebelum Islam, “ka-mā kutiba ‘alā allażīna min-qabli-kum”/sebagaimana diwajibkan atas orang-orang sebelum kamu”.
Salah seorang penafsir kenamaan Asy’ariyyah yang juga teolog-cum-filsuf aliran tersebut, yakni Fakhr al-Dīn al-Rāzī dalam Mafātīḥ al-Ghaib-nya menelisik lebih jauh bentuk penyerupaan (tasybīh) dalam diskursus puasa yang termaktub dalam ayat tersebut. Setelah menguraikan makna dari kata “al-ṣiyām”—baik secara etimologi maupun terminologi—elaborasi penafsiran al-Rāzī kemudian masuk pada diskursus tasybīh tentang kewajiban puasa antara yang berlaku bagi umat-umat terdahulu dengan yang berlaku bagi umat Islam.
Diskursus Tasybīh dalam Lintasan Zaman
Frasa “ka-mā kutiba ‘alā allażīna min-qabli-kum” dibedah oleh al-Rāzī dalam dua persoalan besar yang mengandung perdebatan historis dan yuridis.
Persoalan pertama, yang berkaitan dengan kadar kewajiban dan kontinuitas puasa, kemudian juga dibagi oleh al-Rāzī ke dalam dua pendapat.
Pertama, puasa adalah ibadah yang—secara universal—telah diwajibkan sejak masa Nabi Adam as. hingga Nabi Muhammad saw. Al-Rāzī pun menyebut bahwa Allah tidak meluputkan satu umat pun tanpa syariat puasa. Hingga bagi al-Rāzī, tasybīh semacam ini seolah-olah berfungsi secara psikologis sebagai pembiasaan. Manusia cenderung lebih mudah menjalani suatu ibadah yang relatif berat jika telah mengetahui bahwa ibadah tersebut telah dipanggul oleh orang-orang sebelumnya. Kebiasaan kolektif ini pun dapat mereduksi rasa berat dalam menjalankan syariat.
Sementara pendapat kedua cenderung lebih menempatkan diri pada tasybīh tentang keselarasan waktu dan durasi puasa. Pendapat ini mencoba menyamakan durasi puasa umat Islam dengan umat terdahulu secara eksak. Namun, al-Rāzī secara tajam menyebut bahwa pendapat ini lemah (ḍa‘īf). Kelemahan logika tasybīh itu, menurut al-Rāzī, terletak pada penyerupaan satu hal dengan hal lain (tasybīh al-syai’ bi al-syai’) yang menghendaki kesamaan (istiwā’) antara keduanya dalam beberapa aspek; dan tidak dapat dikatakan pula bahwa pendapat itu menghendaki kesamaan dalam semua aspek.
Baca juga: Puasa, Pengendalian Diri, dan Empati dalam Pembentukan Karakter
Pendapat yang kedua ini—lebih lanjutnya—juga turut menyertakan beberapa alasannya, yang menurut al-Rāzī tetap menunjukkan kelemahannya. Ini berkaitan dengan distorsi sejarah umat terdahulu, di mana dalam bagian ini, al-Rāzī memaparkan kegagalan umat Yahudi dan Nasrani dalam menjaga orisinalitas puasa yang diwajibkan kepada mereka.
Pertama, umat Yahudi telah meninggalkan kewajiban puasa Ramadan yang orisinal. Mereka mereduksi puasa menjadi hanya satu hari dalam setahun, yaitu hari ketika Fir’aun tenggelam. Al-Rāzī pun menegaskan hal ini sebagai bentuk pendustaan, karena hari tersebut sebenarnya adalah hari ‘Āsyūrā’, sebagaimana penegasan Rasulullah saw. Adapun umat Nasrani, mereka berpuasa Ramadan dan mengalami panas yang sangat terik, sehingga secara pragmatis mereka memanipulasi waktu dan durasi tersebut; mengalihkannya ke musim semi dengan dalih telah menambahkan dengan sepuluh hari. Kemudian, setelah beberapa waktu, pemuka agama mereka mengeluh dan bernazar akan berpuasa selama tujuh hari, mereka pun menambahkannya. Dan ketika pemuka agama yang lain datang setelah itu, dan berkata, “ada apa dengan tiga hari ini?” ia pun melengkapinya menjadi lima puluh hari.
Maka, menurut al-Rāzī yang mengutip al-Ḥasan, demikian itulah makna firman Allah QS. al-Taubah [9]: 31, “ittakhażū aḥbāra-hum wa-ruhbāna-hum arbābān”/mereka telah menjadikan para rabi dan biarawan mereka sebagai tuhan”.
Sementara alasan yang kedua, adalah bahwa mereka berpegang pada dokumen kepercayaan (waṡīqah) itu untuk beberapa waktu, dan mereka berpuasa sehari sebelum tiga puluh hari dan sehari setelahnya. Mereka pun terus mengikuti praktik dari abad sebelumnya, hingga mereka mencapai lima puluh hari. Maka, menurut al-Rāzī yang mengutip al-Sya‘bī, demikian inilah sebabnya mengapa berpuasa pada “hari keraguan” (yaum al-syakk) dimakruhkan.
Dan alasan yang ketiga, adalah tentang poin penyerupaannya (wajh al-tasybīh); bahwa makanan, minuman, dan hubungan seksual, diharamkan setelah tidur, sebagaimana hal ini diharamkan bagi sekian umat lainnya. Mereka yang berpendapat demikian ini kemudian juga ber-ḥujjah bahwa umat muslim sepakat bahwa QS. al-Baqarah [2]: 187, “uḥilla la-kum lailat al-ṣiyām al-rafaṡ ilā-nisā’i-kum”, membatalkan hukum (naskh al-ḥukm) tadi.
Oleh karena itu, implikasi ḥukmiyyah dari alasan yang ketiga ini, menurut al-Rāzī, membutuhkan dalil untuk mendukungnya. Dan menurut al-Rāzī, tidak ada dalil selain tasybīh dari firman-Nya, “ka-mā kutiba ‘ala allażīna min-qabli-kum”. Maka, menurutnya, tasybīh ini harus menjadi dalil dari keabsahan makna ayat ini. Mereka yang berpendapat pertama telah mengatakan tentang ketidakserupaan antara kedua hal dalam segala aspeknya, alih-alih dari penyerupaan sesuatu dengan sesuatu yang lain. Menyerupakan puasa umat muslim dengan puasa umat-umat sebelum mereka, oleh karenanya, tidak berarti bahwa puasa umat-umat terdahulu itu terbatas pada Ramadan saja, atau bahwa puasa mereka diperkirakan selama tiga puluh hari.
Yang penting untuk digarisbawahi dalam konteks tasybīh ini adalah bahwa—menurut al-Rāzī—penjelasan dari alasan-alasan tadi merupakan salah satu hal yang membuat seseorang enggan menerima Islam jika orang Yahudi dan Kristen mengetahuinya seperti demikian.
Baca juga: Menjadi Sehat dengan Berpuasa di Bulan Ramadan
Adapun persoalan yang kedua, menurut al-Rāzī, ialah mengenai kata “ka-mā”—secara linguistik—yang terbagi menjadi tiga pendapat.
Pertama, dari al-Zajjāj, bahwa kata “ka-mā” berada dalam kasus akusatif (naṣb) sebagai akusatif adverbial (‘alā al-maṣdar), karena maknanya adalah, “Telah diwajibkan bagi kalian suatu kewajiban seperti yang diwajibkan bagi orang-orang sebelum kalian”. Kedua, dari Ibn al-Anbārī, bahwa kata “ka-mā” tersebut diperbolehkan untuk berada dalam kasus naṣb sebagai ‘alā al-ḥāl dari kata “al-ṣiyām”, hingga dengannya dikehendaki maknanya, “Telah diwajibkan bagi kalian suatu puasa yang diserupakan dan diumpamakan dengan suatu puasa yang telah diwajibkan bagi orang-orang sebelum kalian”.
Dan ketiga, dari Abū ‘Alī, bahwa kata “ka-mā” itu adalah atribut/aksidensi (ṣifat) dari asal kata benda verbal (maṣdar) yang dibuang (maḥżūf), yang taqdīr-nya, “sebuah kewajiban sebagaimana telah diwajibkan kepada mereka” (kitābatan ka-mā kutiba ‘alai-him). Maka maṣdar tersebut dibuang dan ṣifat-nya ditempatkan pada tempat maṣdar maḥżūf tersebut. Menurutnya, perumpamaan kasus ini dalam perluasan (al-ittisā‘) dan pembuangan (al-ḥażf) adalah ungkapan dalam kasus kejelasan talak (ṣarīḥ al-ṭalāq), yakni, “anti wāḥidah, wa-yurīdūna anti żātu taṭlīqah wāḥidah” (kamu adalah satu, dan mereka menghendaki kamu adalah orang yang memiliki satu talak). Jadi, kata—yang berkedudukan sebagai muḍāf dan muḍāf ilaih—tersebut, yakni “żātu taṭlīqah” dihapus, dan ditempatkan pada tempatnya ṣifat-nya, yakni “wāḥidah”.
Elaborasi Taqwā sebagai Tujuan Akhir Puasa
Setelah berdialektika tentang tasybīh puasa dalam lintasan sejarah; menguji kekuatan orisinalitas syariat Islam, kemudian, al-Rāzī memberi bagian khusus untuk mengelaborasi tujuan akhir dari diwajibkannya puasa bagi umat Islam, yakni melalui penafsiran atas frasa ayat “la‘lla-kum tattaqūn”.
Bagian ini pula, yang oleh penafsir belakangan seperti Nawawī al-Jāwī tetap diwariskan dalam Marāḥ Labīd-nya, alih-alih turut mengulang kembali dimensi sengit tentang dialektika tentang tasybīh tadi sebagaimana al-Rāzī. Artinya, untuk kebutuhan pedagogis dan didaktis, perdebatan sengit semacam itu agaknya dicukupkan bagi salah seorang penafsir yang sekaligus teolog-cum-filsuf kenamaan seperti al-Rāzī saja, dan cukup di masa klasik itu pula.
Menurut al-Rāzī, artikulasi kata “la‘alla” bagi Allah secara esensialnya adalah telah terjadi atau berlangsung (qad taqaddama), yakni menunjuk pada konotasi telah tercapainya suatu hal. Relevansi dari artikulasi tersebut dalam konteks ayat ini juga disebutkan beberapa pandangannya.
Pertama, bahwa Allah telah menjelaskan—dengan pernyataan itu tadi—bahwa puasa dapat mendatangkan ketakwaan, karena dengannya syahwat dan nafsu dapat dipatahkan. Begitu pula kesombongan, keangkuhan, dan perilaku keji, yang dapat dicegah melaluinya. Juga arti kesenangan duniawi di dalamnya yang dapat dihilangkan maknanya oleh puasa. Demikian ini karena puasa dapat mematahkan syahwat perut (baṭn) dan alat kelamin (farj).
Jadi, menurut al-Rāzī, makna ayat tersebut adalah bahwa, “Allah telah mewajibkan puasa bagi mereka yang beriman agar mereka termasuk ke dalam kategori orang-orang yang bertakwa yang telah Allah puji dalam Kitab-Nya”. Sedang Allah sendiri telah menyatakan bahwa Kitab-Nya adalah petunjuk bagi mereka.
Implikasi yuridisnya, karena puasa diistimewakan dengan ciri khas semacam ini, maka sudah sepatutnya bagi Allah untuk mewajibkannya, tidak lain supaya mereka memperoleh ketakwaan, dan karena apapun yang mencegah jiwa dari suatu kemaksiatan haruslah diwajibkan.
Baca juga: Puasa Umat Nabi Muhammad saw. dan Umat Para Nabi Sebelumnya
Kedua, maknanya adalah bahwa sebaiknya seseorang memperkuat ketakwaan melalui puasa. Inilah makna sederhana namun substansial dari kata “la‘alla” yang sering dipahami oleh umat muslim.
Sementara makna yang ketiga, berkaitan dengan artikulasi makna dari pandangan pertama tadi. Yakni, bahwa melalui puasa dan meninggalkan berbagai syahwat dan hawa nafsu, seseorang dapat lebih terlatih menjauhi berbagai bentuk kemaksiatan. Ini karena bentuk kesenangan terhadap sesuatu (al-raghbah) berupa makanan dan hubungan seksual, kadarnya lebih kuat dibanding raghbah terhadap hal-hal selainnya. Oleh karena itu, jika telah dirasa mudah bagi seseorang untuk bertakwa (itqā’) kepada Allah dengan menjauhi raghbah terhadap makanan dan hubungan seksual, maka itqā’ kepada Allah dengan menjauhi raghbah terhadap hal-hal lainnya pun akan lebih mudah.
Keempat, maksud dari “kutiba ‘alai-kum al-ṣiyām ka-mā kutiba ‘alā allażīna min-qabli-kum la‘lla-kum tattaqūn” sendiri, bagi al-Rāzī, seolah-olah dielaborasikan melalui logika terbalik, yakni dengan pengabaian (ihmāl) terhadap kewajiban puasa. Maksudnya, apabila seseorang telah mengabaikannya dan gagal menjaga keagungan dan keabsahannya, maka ia cenderung mengabaikan kewajiban-kewajiban selainnya. Sementara yang kelima, karena puasa adalah lambang kaum mukminin (zumrat al-mu’minīn).
Penutup
Melalui elaborasi emas Fakhr al-Dīn al-Rāzī, orisinalitas kewajiban puasa bagi umat muslim lebih dari sekadar kontinuitas sejarah, melainkan secara esensial sebagai sebuah institusi penyucian jiwa lintas zaman yang tetap khas ala Islam.
Di samping tetap menyisihkan ruang untuk meladeni dialektika sejarah lintas umat, Ia pun berhasil menunjukkan proporsionalitas syariat Islam yang teo-antroposentris. Pensyariatan puasa dalam Islam tetap menjadi otoritas penuh bagi Allah semata, bukan terintervensi oleh otoritas pemuka agama yang juga umat-Nya. Namun, dalam kesempatan yang sama, esensi puasa tetap memihak kepada manusia—melalui berbagai makna filosofis dan hikmahnya—dan tidak sama sekali mengikis kadar ketakwaan yang didapat darinya.
