Dalam lanskap modern-kontemporer yang diwarnai ketegangan antara agama dan ilmu pengetahuan, telah diwacanakan pergeseran cara pandang terhadap Al-Qur’an dari sekadar kitab suci menuju paradigma ilmu. Pergeseran ini juga bukan proyek intelektual semata, melainkan juga agenda epistemologis yang mendesak. Persoalan utamanya terletak pada dua hal: mistifikasi Al-Qur’an yang menempatkannya dalam ruang sakral tertutup, serta dikotomisasi terhadap ilmu pengetahuan modern yang mengklaim objektivitas bebas nilai dan konstruksi serta pragmatisasi sosial sekaligus.
Lanskap yang saling bersitegang seperti itu menyebabkan Al-Qur’an kerap direduksi menjadi teks ritual semata, sementara ilmu dianggap satu-satunya instrumen yang relevan untuk membaca realitas. Bukan sebagai sebuah paradigma yang integral yang justru saling mengukuhkan.
Dalam konteks ini, gagasan “Al-Qur’an sebagai ilmu” hadir untuk menjembatani jurang tersebut—bukan dengan mereduksi wahyu sebatas menjadi data empiris, melainkan dengan mengeluarkannya dari kungkungan mistifikasi menuju objektifikasi yang produktif. Demistifikasi ini tidak berarti menghilangkan kesakralan Al-Qur’an—sebagai kitab suci (scripture/holy text)—, melainkan menggeser orientasi pembacaan: dari sekadar diyakini menjadi juga dipahami dan dijelaskan. Dengan demikian, Al-Qur’an tidak hanya berfungsi sebagai sumber legitimasi normatif, melainkan juga sebagai sumber inspirasi epistemologis.
Paradigma ini pun sejalan dengan pemikiran Kuntowijoyo tentang “Islam sebagai ilmu”, yang menekankan pentingnya mentransformasikan nilai-nilai Islam ke dalam kategori objektif yang dapat dianalisis dan diterapkan dalam membaca realitas sosial. Dalam diskursus Qur’ānic Studies kontemporer sendiri, kecenderungan serupa juga nampak, bahwa Al-Qur’an tidak lagi dipahami semata sebagai doktrin teologis atau teks hukum normatif, melainkan sebagai sumber epistemologi yang mengandung maqāṣid—nilai-nilai utama (main values) yang relevan lintas ruang dan waktu.
Upaya demistifikasi dan objektifikasi oleh karenanya bukanlah akhir, melainkan sebagai pijakan awal menuju transformasi. Paradigma semacam ini sama halnya juga dengan tren “menghidupkan Al-Qur’an” dalam realitas sosial yang konkret, sekaligus menjadikan kehidupan manusia dibimbing dan “dihidupi” oleh nilai-nilainya.
Baca juga: Menyelami Samudra Al-Qur’an: Hermeneutika Sufi ala Sahl at-Tustari
Naturalitas Al-Qur’an Sebagai Scripture dan Guidance
Baik menghidupkan Al-Qur’an maupun dihidupi Al-Qur’an (the Qur’an in every day life), dalam kerangka semacam itu tadi, klaim tentang terbukanya berbagai resepsi terhadap Al-Qur’an sekaligus kebenaran naturalnya tidak berhenti pada asumsi teoretis semata, melainkan dapat ditunjukkan melalui dinamika historis dan praksis sosial umat.
Secara antropologis, Al-Qur’an selalu hadir dalam ruang hidup manusia sebagai teks yang berinteraksi, bukan sekadar dibaca. Ia tidak membeku dalam satu horizon makna, melainkan justru terus diproduksi ulang melalui beragam pengalaman kultural, sosial, dan intelektual para pembacanya. Atau dalam istilah Gadamer, manusia sebagai “implied reader” atas kitab sucinya.
Pada level eksegesis, misalnya, tradisi tafsir dari klasik hingga kontemporer memperlihatkan bagaimana Al-Qur’an secara konsisten melahirkan makna yang dapat dipertanggungjawabkan secara rasional dan metodologis. Perbedaan tafsir tidak serta-merta menegasikan kebenaran, tetapi justru menunjukkan kedalaman struktur makna yang memungkinkan eksplorasi yang berlapis. Kebenaran Al-Qur’an tampil secara natural—bukan karena dipaksakan, tetapi karena ia mampu menjawab problem yang dihadapi pembacanya sesuai dengan kapasitas epistemiknya masing-masing.
Pada saat yang sama, resepsi estetis juga menjadi bukti lain dari sifat natural tersebut. Pengalaman keindahan dalam tilawah, sastra, maupun ekspresi artistik berbasis Al-Qur’an, menunjukkan bahwa teks ini tidak hanya bekerja pada ranah rasional, tetapi juga afektif dan imajinatif. Keindahan bahasa, ritme, dan struktur naratifnya melampaui sekadar fungsi komunikasi, hingga menghadirkan pengalaman eksistensial yang sulit untuk direduksi oleh analisis logis semata. Di titik ini, kebenaran tidak hanya dikenali sebagai proposisi, tetapi juga sebagai pengalaman yang menggerakkan kesadaran.
Lebih jauh, resepsi fungsional memperlihatkan bagaimana Al-Qur’an hidup dalam praksis sosial. Nilai-nilai yang dikandungnya diterjemahkan dalam bentuk tindakan nyata: dari etika personal hingga gerakan sosial. Ketika prinsip keadilan (‘adl/justice) melahirkan advokasi terhadap kaum marginal, ketika ajaran tentang keseimbangan (mīzān/balance) mendorong kesadaran ekologis, atau ketika nilai solidaritas (takāful/solidarity) membentuk jaringan filantropi—di situlah kebenaran Al-Qur’an menemukan verifikasinya dalam realitas. Ia tidak lagi berada di ranah abstrak, tetapi menjelma sebagai kekuatan transformasi.
Ketiga bentuk resepsi ini pada gilirannya tidak berjalan secara terpisah, melainkan saling berkelindan. Pemahaman intelektual dapat melahirkan kekaguman estetis, dan keduanya dapat bermuara pada tindakan praksis. Justru dalam keterjalinan inilah klaim tentang kebenaran natural Al-Qur’an menemukan pijakannya. Ia tidak bergantung pada satu cara baca tertentu, tetapi mampu menampakkan dirinya dalam berbagai dimensi pengalaman manusia.
Dengan demikian, Al-Qur’an as scripture maupun as guidance menunjukkan karakter khasnya. Ia terbuka untuk ditafsirkan, tetapi tidak kehilangan orientasi. Ia dapat diresepsi secara beragam, tetapi tetap menghadirkan koherensi makna. Dan ia dapat diobjektifikasi dalam kerangka ilmiah tanpa kehilangan daya transendensinya. Di sinilah proses demistifikasi dan objektifikasi mencapai titik kulminasinya, yakni ketika Al-Qur’an tidak hanya dipahami, tetapi juga dihayati dan diaktualisasikan, sehingga kebenarannya hadir secara alami dalam kesadaran dan kehidupan manusia.
Dari Demistifikasi dan Objektifikasi, Menuju Transformasi
Jika sebelumnya gagasan “Al-Qur’an sebagai ilmu” berhenti pada level epistemologis, maka pertanyaan lanjutannya yang justru lebih krusial: bagaimana paradigma ini bekerja dalam realitas konkret, khususnya dalam wacana pemberdayaan masyarakat (empowering the society)? Di titik inilah proses demistifikasi dan objektifikasi tidak lagi sekadar wacana teoritis, tetapi menjadi perangkat praksis untuk membaca, menganalisis, dan mentransformasikan kondisi sosial.
Demistifikasi Al-Qur’an juga bukan berarti upaya menghilangkan kesakralannya, melainkan proses membebaskan teks dari pembacaan yang terlalu normatif dan doktrinal. Dalam konteks pemberdayaan masyarakat, pergeseran ini berarti mengubah cara pandang terhadap ayat-ayat Al-Qur’an: dari sekadar sumber legitimasi moral menjadi fondasi inspiratif bagi aksi sosial yang nyata. Ayat tentang keadilan, misalnya, tidak cukup dipahami sebagai perintah etis, tetapi perlu diterjemahkan ke dalam analisis konkret mengenai ketimpangan ekonomi, distribusi sumber daya, dan relasi kuasa dalam masyarakat.
Pada titik ini, gagasan objektifikasi yang dikembangkan oleh Kuntowijoyo juga nampak relevan secara praksis. Objektifikasi memungkinkan nilai-nilai Qur’ani—seperti keadilan, kemaslahatan, dan solidaritas sosial—diterjemahkan ke dalam bentuk yang operasional dan terukur. Prinsip amar ma‘rūf, misalnya, tidak lagi terbatas pada seruan moral individual, tetapi berkembang menjadi program pemberdayaan berbasis komunitas, seperti penguatan ekonomi umat, advokasi bagi kelompok rentan, serta pengembangan pendidikan inklusif. Sebaliknya, nahī munkar dapat dimaknai sebagai upaya sistematis untuk melawan korupsi, eksploitasi, dan ketidakadilan struktural. Dan yang paling mendasar—sebagaimana pesan QS. Āli ‘Imrān [3]: 110—ialah perihal “tu’minūna bi-Allāh” menjadi prinsip distingtif Al-Qur’an dari kalangan sekuler.
Namun, objektifikasi tanpa fondasi metodologis yang kuat juga berpotensi melahirkan penyederhanaan. Di sinilah pendekatan integrasi-interkoneksi dari M. Amin Abdullah memainkan peran penting. Ia menekankan bahwa pemberdayaan masyarakat berbasis Al-Qur’an harus melibatkan dialog antara teks wahyu dan ilmu-ilmu sosial modern. Masalah seperti kemiskinan, misalnya, tidak cukup dipahami sebagai takdir atau ujian, tetapi perlu dianalisis melalui perspektif ekonomi-politik, sosiologi, dan kebijakan publik. Pendekatan ini sekaligus mencegah reduksi agama menjadi alat legitimasi ideologis, serta menjaga ilmu sosial agar tidak kehilangan dimensi etiknya.
Kerangka maqāṣid al-syarī‘ah yang dirumuskan oleh Abū Isḥāq al-Syāṭibī (w. 790/1388) pun memberikan dasar metodologis yang konkret. Tiga tahapan manāṭ (tempat bergantungnya hukum atau etika), meliputi: takhrīj al-manāṭ, tanqīḥ al-manāṭ, dan taḥqīq al-manāṭ, dapat dijadikan model kerja dalam pemberdayaan.
Tahap pertama berfokus pada penemuan nilai dasar (baca: ekstrasi), seperti keadilan distributif dalam isu kemiskinan. Tahap kedua menyaring nilai tersebut dari konteks historisnya agar dapat diterapkan secara universal (baca: filtrasi), misalnya dengan mereformulasi zakat dan wakaf menjadi instrumen ekonomi modern. Tahap ketiga menguji penerapannya dalam realitas melalui riset empiris dan evaluasi program (baca: realisasi).
Demikian itu kemudian bertemu pada tujuan yang sama: menjadikan Al-Qur’an sebagai sistem aksi yang transformatif. Hal ini misalnya nampak dalam praktik pemberdayaan berbasis masjid atau pesantren, seperti pengembangan koperasi syariah, pelatihan keterampilan, dan pendampingan UMKM. Atau dalam isu seperti lingkungan, Qur’ānic values dapat diterjemahkan menjadi program konkret seperti pengelolaan sampah dan pertanian berkelanjutan.
Dengan demikian, wacana Al-Qur’an sebagai ilmu tidak cukup berhenti pada tataran konseptual, tetapi hadir sebagai paradigma kerja yang berdampak langsung pada kehidupan sosial. Ia bergerak dari ruang sakral menuju ruang publik, menjadi kekuatan transformasi yang hidup, relevan, dan memberdayakan.
Baca juga: Dialog Konsepsi Tafsīr Tradition Walid Saleh dengan Hermeneutik Gadamer
