Krisis Lingkungan dan Krisis Cara Pandang: Mengapa Ekoteologi Mendesak?

Sebuah kebun yang subur mudah dibaca sebagai tanda keberhasilan. Mata air, hasil pertanian, dan bangunan kukuh juga kerap dianggap bukti bahwa manusia telah menaklukkan keterbatasan. Masalahnya muncul ketika kemakmuran memberi ilusi bahwa semua itu akan tersedia selamanya. Al-Qur’an mengusik ilusi tersebut melalui kisah kaum Ṡamūd.

Nabi Ṣāliḥ bertanya, “Apakah kamu akan dibiarkan tinggal di sini dengan aman, di dalam kebun-kebun serta mata air, tanaman-tanaman, dan pohon kurma yang mayangnya lembut? Kamu pahat dengan terampil sebagian gunung untuk dijadikan rumah-rumah. Maka bertakwalah kepada Allah dan taatlah kepadaku. Janganlah mengikuti perintah orang-orang yang melampaui batas, yang berbuat kerusakan di bumi dan tidak melakukan perbaikan” (Q.S. al-Syu‘arā’ [26]: 146–152).

Kemakmuran yang membuat lengah

Ayat ini tidak sedang membicarakan perubahan iklim. Ia juga bukan larangan berkebun atau membangun rumah. Konteksnya ialah dakwah Nabi Ṣāliḥ kepada kaum yang menolak ibadah kepada Allah dan kebangkitan (Ibn ‘Āsyūr, 1984, jil. 19, hlm. 174). Karena itu, pembacaan ekologis tidak boleh memutus ayat dari persoalan iman dan kekuasaan yang melingkupinya.

Ibn ‘Āsyūr menerangkan bahwa pertanyaan pada awal ayat merupakan teguran. Kaum Ṡamūd hidup seolah-olah keamanan dan kenikmatan mereka akan kekal. Kebun, mata air, pertanian, kurma bermutu, serta keterampilan memahat gunung menggambarkan pertemuan antara sumber daya dan kecakapan manusia. Yang dicela bukan kecakapannya, melainkan kelengahan yang tumbuh bersamanya (Ibn ‘Āsyūr, 1984, jil. 19, hlm. 174–175).

Penjelasan Ibn ‘Āsyūr atas al-musrifīn lebih tajam lagi. Mereka adalah para pemimpin yang mempertahankan kesesatan masyarakat demi mengambil manfaat dari kebodohan pengikutnya. Isrāf di sini mencakup sikap melampaui batas dalam harta dan kekufuran (Ibn ‘Āsyūr, 1984, jil. 19, hlm. 176). Kelebihan kuasa, dengan demikian, tidak berdiri netral. Ia dapat mengubah kemakmuran bersama menjadi alat segelintir orang.

Baca juga: Qur’anic Green Ethics: Tafsir Ekologis dalam Menjawab Krisis Iklim Global

Lalu muncul sifat, “mereka merusak di bumi dan tidak memperbaiki.” Menurut Ibn ‘Āsyūr, frasa kedua menegaskan frasa pertama: kerusakan mereka tidak bercampur dengan kebaikan (Ibn ‘Āsyūr, 1984, jil. 19, hlm. 176). Jadi, ayat ini tidak serta-merta memerintahkan program restorasi lingkungan dalam pengertian modern. Namun, susunan ayat tetap memberi ukuran moral yang penting. Kemajuan yang tidak menyisakan iṣlāḥ patut dicurigai, terlebih ketika manfaatnya menumpuk pada pemegang kuasa.

Batas ini perlu dipertahankan agar tafsir tidak berubah menjadi pencocokan istilah. Fasād dalam kisah tersebut pertama-tama menunjuk kerusakan agama dan kehidupan sosial kaum Ṡamūd (Ibn ‘Āsyūr, 1984, jil. 19, hlm. 176; al-Nasafī, 1998, jil. 2, hlm. 576). Dampak ekologis sebuah tambang atau perkebunan tetap harus dibuktikan melalui ilmu yang relevan. Al-Qur’an memberi tata nilai untuk menimbang bukti itu: kelimpahan bukan jaminan keabadian, kecakapan bukan pembenaran, dan kuasa wajib diperiksa dari akibatnya.

Al-Nasafī, misalnya, menjelaskan kerusakan mereka sebagai kezaliman dan kekufuran, sedangkan perbaikan berupa iman dan keadilan (al-Nasafī, 1998, jil. 2, hlm. 576). Tafsir ini mencegah fasād dipersempit menjadi kerusakan alam. Sebaliknya, ia menunjukkan bahwa pembacaan ekologis menjadi kuat ketika kerusakan material bertemu dengan kezaliman: manfaat dinikmati satu pihak, sedangkan risiko dan kehilangan dipikul pihak lain.

Dari melindungi menuju merawat

Yūsuf al-Qaraḍāwī membantu memperjelas ukuran itu melalui pembedaan ḥimāyah dan ri‘āyah. Ḥimāyah bersifat defensif: mencegah pencemaran, kerusakan, dan kehancuran. Ri‘āyah mencakup pencegahan tersebut sekaligus tindakan positif: memperbaiki, mengembangkan, dan membawa lingkungan menuju keadaan yang seharusnya (al-Qaraḍāwī, 2001, hlm. 8).

Keduanya bukan sepasang istilah teknis yang dipaksakan sebagai arti ayat. Pembedaan itu berguna sebagai jembatan etis. Larangan membuang limbah merupakan ḥimāyah. Memulihkan air, bantaran, dan mata pencaharian warga merupakan ri‘āyah. Menghentikan penebangan ilegal melindungi hutan. Menumbuhkan kembali ekosistem hingga mampu menopang kehidupan berarti merawatnya.

Baca juga: Q.S Albaqarah Ayat 11: Tafsir al-Ṭabarī dan Logika Kerusakan Alam

Di sinilah ujung ayat tentang kaum Ṡamūd terasa mengganggu. Berhenti merusak memang wajib, tetapi warisan kerusakan tidak hilang hanya karena pelakunya berhenti. Sebuah kebijakan belum layak disebut baik apabila ia sekadar mematuhi batas minimum, sementara tanah rusak, air tercemar, dan warga menanggung biaya pemulihan.

Pembedaan ini juga menertibkan pembagian tanggung jawab. Warga dapat mengurangi sampah dan pemborosan. Lembaga wajib mengurus jejak air, energi, serta limbahnya. Pemegang izin harus menyediakan pemulihan, bukan memindahkan biayanya kepada masyarakat. Pemerintah tidak cukup menetapkan larangan; ia harus memastikan kerusakan diperbaiki dan perbaikannya bertahan.

Krisis cara memandang alam

Seyyed Hossein Nasr menyebut krisis ekologis sebagai penampakan luar dari kegentingan batin manusia modern. Ketika alam tidak lagi dipandang sebagai tanda yang menghubungkan manusia dengan Yang Maha Tinggi, ia mudah menyusut menjadi bahan baku. Teknologi kemudian dipacu untuk menjawab keinginan yang tidak mengenal cukup (Nasr, 1990, hlm. 9).

Diagnosis Nasr tidak harus diterima tanpa kritik. Sejarah kerusakan lingkungan terlalu rumit jika hanya dibebankan kepada satu gagasan tentang “Barat”. Teknologi juga bukan lawan agama. Ilmu hidrologi, pemantauan satelit, dan rekayasa energi diperlukan untuk mengetahui masalah serta menanganinya. Sumbangan Nasr terletak pada pertanyaan yang tidak dapat dijawab oleh alat: kebutuhan mana yang layak dipenuhi dan batas apa yang harus dihormati?

Pertanyaan itu sejalan dengan arah Q.S. al-Syu‘arā’ [26]: 146–152. Kaum Ṡamūd mempunyai rasa aman, sumber daya, dan kemampuan membangun. Al-Qur’an justru menilai cara ketiganya diarahkan. Kemampuan teknis tanpa takwa mudah tunduk kepada para musrifīn. Kemakmuran tanpa batas mudah menghasilkan fasād yang tidak menyisakan iṣlāḥ.

Baca juga: Ketegangan Ontologis Tafsir Ayat Penciptaan

Dengan demikian, ekoteologi dibutuhkan untuk memeriksa arah tersebut. Setiap proyek tetap memerlukan kajian ilmiah. Namun, kelayakannya juga harus diuji: apa yang dijaga, apa yang dipulihkan, siapa yang memperoleh manfaat, dan siapa yang menanggung kerusakan. Ukuran keberhasilan tidak cukup berupa bertambahnya bangunan atau pendapatan. Ia harus mencakup kemampuan tanah, air, dan masyarakat untuk melanjutkan kehidupan.

Alhasil, kisah Ṡamūd tidak mengajak manusia takut membangun. Ia mengingatkan bahwa kecakapan membangun tidak sama dengan kebijaksanaan merawat. Krisis lingkungan menjadi krisis cara pandang ketika bumi hanya hadir sebagai sesuatu yang dapat diambil. Ekoteologi mengembalikan satu pertanyaan sebelum manusia mengambil lebih jauh: setelah semua kemampuan itu digunakan, adakah iṣlāḥ yang benar-benar ditinggalkan?