Beranda blog Halaman 315

Surat Ali ‘Imran [3] Ayat 133: Bersegeralah Memohon Ampun Kepada Allah Swt

Penulis
Muhammad Rafi
-
0
Memohon Ampun Kepada Allah
Memohon Ampun Kepada Allah Swt

Seorang muslim dalam kehidupannya diperintahkan untuk senantiasa mengerjakan perbuatan saleh, baik saleh ritual maupun saleh sosial. Di samping itu, ia juga dianjurkan untuk memohon ampun kepada Allah swt, sebab barang kali dalam kesehariannya terdapat kesalahan atau kekurangan terkait ibadah maupun etika sosial bermasyarakat.

Memohon ampun kepada Allah swt tidak hanya dilakukan karena seseorang telah terjerumus ke dalam sebuah perbuatan dosa besar, tetapi juga ketika seseorang merasa kurang maksimal dalam beribadah. Sebagai contoh, sujud sahwi adalah upaya untuk memohon ampun kepada Allah swt atas kelupaan atau kekurangan dalam shalat yang dilakukan seseorang.

Tidak hanya itu, seseorang yang merasa tidak pernah melakukan kesalahan pun tetap dianjurkan untuk memohon ampun kepada Allah swt. bahkan Nabi Muhammad saw, sang al-insan al-kamil dan orang yang maksum dari dosa, senantiasa memohon ampun kepada Allah dengan beristigfar sebanyak seratus kali di setiap harinya, tanpa lelah dan jemu-jemu (Riyad al-Shalihin).

Baca Juga: Surah Al-Baqarah Ayat 201: Doa Memohon Kebaikan di Dunia dan di Akhirat

Ibnu Umar mengatakan bahwa Rasulullah saw bersabda, “Tidak pernah waktu pagi saya lewati kecuali saya membaca istigfar 100 kali.” (HR. At-Thabrani). Dalam hadis lain dari Abu Hurairah disebutkan, “Sesungguhnya Nabi saw mengumpulkan manusia dan beliau berseru, ‘Wahai manusia, bertobatlah kalian kepada Allah. Sesungguhnya saya bertobat kepada Allah dalam sehari sebanyak 100 kali’.” (HR. Imam Muslim dan An-Nasai).

Perintah memohon ampun kepada Allah swt meskipun tidak melakukan kesalahan juga tertuang dalam surah Ali Imran [3] ayat 133 yang berbunyi:

وَسَارِعُوْٓا اِلٰى مَغْفِرَةٍ مِّنْ رَّبِّكُمْ وَجَنَّةٍ عَرْضُهَا السَّمٰوٰتُ وَالْاَرْضُۙ اُعِدَّتْ لِلْمُتَّقِيْنَۙ ١٣٣

Artinya: “Dan bersegeralah kamu mencari ampunan dari Tuhanmu dan mendapatkan surga yang luasnya seluas langit dan bumi yang disediakan bagi orang-orang yang bertakwa.” (QS. Ali Imran [3] ayat 133).

Menurut Quraish Shihab, surah Ali Imran [3] ayat 133 merupakan anjuran meningkatkan upaya ketaatan sebagaimana seseorang sedang menghadapi perlombaan. Salah satunya adalah melalui memohon ampun kepada Allah swt dengan menyadari kesalahan-kesalahan dalam hidup atau kekurangan-kekurangan dalam ibadah. Selain itu, ayat ini juga menyatakan bahwa Allah telah menyiapkan surga nan luas bagi al-muttaqin.

Surah Ali Imran [3] ayat 133 seakan mengatakan, “Berlomba-lombalah kalian (para pengikut Muhammad saw) menuju ampunan Allah dengan menyadari berbagai kesalahan atau kekurangan dalam hidup dan berupaya senantiasa taat kepada-Nya. Dan bersegeralah pula (kalian) menuju surga-Nya yang lebarnya selebar langit dan bumi, yang disediakan bagi orang-orang bertakwa.”

Al-Sa’adi menyebutkan dalam kitabnya Taisir al-Karim al-Rahman Fi Tafsir Kalam al-Mannan, surah Ali Imran [3] ayat 133 berisi perintah Allah swt kepada manusia agar bersegera menuju ampunan-Nya dengan melaksanakan kebaikan dan memohon ampun kepada Allah. Dia juga memerintahkan manusia untuk menuju surga-Nya yang luasnya tak terhingga oleh akal manusia. Surga ini diperuntukkan bagi orang yang senantiasa bertakwa kepada-Nya.

Menurut Jalaluddin al-Suyuthi dalam Tafsir Jalalain, surah Ali Imran [3] ayat 133 bermakna, “Dan bersegeralah kamu (dengan atau tanpa wau) kepada keampunan dari Tuhanmu dan kepada surga yang luasnya seluas langit dan bumi. Surga ini adalah imbalan yang disediakan bagi orang-orang yang bertakwa kepada Allah dengan mengerjakan taat dan meninggalkan maksiat.”

Sedangkan Syekh Nawawi al-Bantani dalam Marah Labid tidak hanya menerjemahkan magfirah dengan memohon ampun kepada Allah swt, melainkan juga bersegeralah menuju Islam dengan mengerjakan segala kewajiban seperti shalat lima waktu, bertauhid, jihad, mengagungkan Allah dan bertobat. Itu semua dapat mengantarkan seorang hamba menuju ampunan Allah swt.

 Lebih jauh, al-Bantani menyebutkan bahwa surah Ali Imran [3] ayat 133 mendeskripsikan dua dimensi tujuan manusia di dunia berkenaan menyembah Allah swt, yakni: Pertama, izalat al-iqab atau menghapuskan dosa dan siksa. Dalam konteks ini, manusia beribadah murni agar mendapatkan ampunan dan rida Allah semata. Kedua, ishal al-tsawab atau mendapatkan pahala yang dapat mengantarkan ke surga-Nya.

Ada satu hal yang perlu dicatat berkenaan ayat di atas, yakni perumpamaan surga selebar langit dan bumi tidak harus dipahami dalam arti harfiah atau yang sesungguhnya. Perumpamaan ini – kemungkinan besar – hanya sebagai gambaran keagungan surga bagi manusia yang menganggap langit dan bumi adalah sesuatu yang paling luas. Sedangkan hakikat luas dan lebar surga sesungguhnya hanya diketahui oleh Alllah swt.

Baca Juga: Tafsir Surat Al-Hasyr Ayat 10: Intisari Doa Kasih Sayang dan Pengampunan

Terdapat catatan menarik dari Quraish Shihab berkenaan perumpamaan surga pada surah Ali Imran [3] ayat 133. Menurutnya, perumpamaan ini diberikan Al-Qur’an dengan tujuan agar kaum muslimin tidak mempersempit surga dan merasa atau menyatakan bahwa hanya diri atau kelompoknya saja yang akan memasuki surga. Karena pada hakikatnya, surga diperuntukkan bagi orang yang berserah diri kepada Allah swt (Tafsir al-Misbah [2]: 220).

Berdasarkan penjelasan di atas, dapat dipahami bahwa seorang muslim harus senantiasa taat kepada Allah swt dalam segala kondisi, baik suka maupun duka. Selain itu, ia juga diperintahkan untuk memohon ampun kepada Allah sekalipun ia tidak melakukan doa ataupun kesalahan. Memohon ampun di sini berfungsi sebagai penunjang ketaatan dan dengan keduanya diharapkan ia bisa mendapatkan ganjaran di sisi-Nya, yakni surga. Wallahu a’lam.

Kitab Tanwirul Qari’ Karya Kyai Mundzir Nadzir: Menggali Wejangan Sang Kyai dan Warisan Budaya Metalurgi

Penulis
Muhammad Hisyam Wahid
-
0
Kitab Tanwirul Qori’ Karya Kyai Mundzir Nadzir
Kitab Tanwirul Qori’ Karya Kyai Mundzir Nadzir

Kitab yang berjudul Tanwirul Qari’ fi Tajwidi Kalamil Bari’ ini merupakan buah karya seorang ulama dari Nusantara yang cukup produktif. Diantara karyanya: Qowa’idul I’lal, ‘Izzul Adab, Fafirru Ilallah, dan lain-lain. Dialah Kyai Mundzir Nadzir, yang aslinya bernama Munhamir. Beliau lahir di dusun Sekaran, Kelutan, Kertosono, Nganjuk Kediri. Menurut sebuah artikel, makamnya berada di belakang Masjid Al-Huda Desa Ketami Kediri.

Skema Penulisan Kitab

Kitab ini terbilang unik dan langka. Selain isi temanya sangat penting, kitab ini adalah hasil “perkawinan” budaya Arab dan Jawa. Tembang Jawa berbahar rojaz yang ditulis dengan aksara Arab (pegon) ini berisi kajian kaidah ilmu tajwid dan hal-hal terkait Al-Qur’an. Beberapa penjelasan singkat terkait istilah khusus dan kosa kata lokal yang mungkin kurang familiar, seperti “datan” yang arinya sama dengan “supoyo” (supaya), ditulis di bawah garis.

Baca juga: Mengenal Enam Fungsi Angin dalam Al-Quran Perspektif Tafsir Ilmi

Sebagian kata yang tidak sesuai wazan juga diberi catatan. Misalnya, kata Qomriyah (قَمْرِيَّة) diberi penjelasan سكون الميم (mimnya dibaca sukun). Cakupan pembahasan kitab ini cukup komplet. Sebagaimana berikut ini: Sinahu Al-Qur’an Al-Karim, Hukum Nun Mati Lan Tanwin, Idhar Bi Kilmah, Hukum Mim Mati, Hukum Al Ta’rif, Wacan Idhar Lam Fi’il, terkait Idgham Mutamatsilain, Mutaqarribain dan Mutajannisain, Saktah, Qolqolah, Ro’ dan Lam Tafkhim dan Tarqiq, Idhar Halqi, terkait bacaan mad, macamnya sifat huruf, yaitu Al-Inhirof, At-Takrir, At-Tafasysyi, Al-Isthitholah, Ash-Shofir.

Selain itu, terdapat beberapa tabel berisi contoh bacaan dan keterangan terkait Al-Qur’an, seperti jadwal makhorijul huruf, sifat-sifat huruf, bacaan ghorib, rumus waqaf, berbagai versi pendapat terkait jumlah huruf, kalimat, ayat, surat Al-Qur’an, surat makiyyah dan madaniyah.

Menggali Wejangan Sang Kyai

Kyai Mundzir Nadzir juga menyisipkan beberapa wejangan penting di dalam kitabnya. Pada artikel ini penulis hanya menyebutkan sebagian, sekaligus mencoba menggali ‘ibroh atau pelajaran darinya. Wejangan-wejangan tersebut antaralain:

Wejangan 1: Jagalah Hati

Beliau mengakhiri muqaddimah-nya dengan berdo’a:

Dateng Allah kitho nyuwun tebih riya’ # ‘Ujub Sum’ah sampun ngantos dados bala’

Dicatatan kakinya beliau memberikan penjelasan sampun ngantos dados bala’, bahwa sudah maklum adanya manusia itu tidak lepas dari riya’. Walau begitu riya’ harus kita perangi. Adapun kalau masih saja terganggu riya’, maka kita minta kepada Allah SWT semoga riya’ kita itu masuk dalam kategori رِيَاءُ الْعُلَمَاءِ أَفْضَلُ مِنْ إِخْلَاصِ الْجُهَلَاءِ “Riya’nya ulama lebih utama daripada ikhlasnya juhala’ (orang-orang bodoh)” seperti saya, kata beliau mengakhiri penjelasannya dengan penuh tawadhu’.

Baca juga: Mengenal Enam Fungsi Angin dalam Al-Quran Perspektif Tafsir Ilmi

Wejangan 2: Tetaplah Ahlussunnah Wal Jama’ah

Tidak percaya dengan mu’jizat adalah salah satu penyimpangan akidah. Bahkan sadar atau tidak, terkadang dengan dalih ilmu pengetahuan berani menafsirkan ayat-ayat terkait mu’jizat atau khowariq al-‘adah yang berujung meniadakannya. Misalkan, penafsiran terkait kisah burung ababil dengan lalat atau nyamuk yang dikakinya ada virus penyebab pasukan Abrahah binasa. Penafsiran semacam ini ditentang oleh ulama-ulama ternama. Sebet saja misalnya, Syekh Mutawalli Sya’rowi dan Syekh Romadhon Al-Buthy.

Kyai Mundzir Nadzir menyadari bahayanya, sehingga beliau mengingatkan kita pada mu’jizat Nabi Musa AS dan kemu’jizatan Al-Qur’an. Selain itu, beliau berpesan agar tetap mengikuti ajaran Nabi dan empat khalifah pengganti (Aqidah Ahlussunnah Wal Jama’ah). Ini bisa dilihat pada bait berikut:

Iling maring rupo lan dzate mu’jizat # Kabih umat ojo kasih podo larat

Bejone wong jaman akhir gelem mamah # tindak Rosul lan Khulafa’ Al-Arba’ah

Wejangan 3: Bersabarlah

Ketika menghadapi musibah atau kesulitan, maka bersabarlah, termasuk masalah ekonomi. Beliau mengatakan:

Koyo Bashir dawuh Allah ing mu’jizat # (Khoirin Faqir) sabar ing wektu melarat

Sabar iku nanggung payah lan kangelan # Sebab perang kubro kang dadi jalaran

Baca juga: Memahami Tafsir sebagai Produk dan Proses Perspektif Abdul Mustaqim

Menariknya, pada bab Wacan Mad Thobi’I, beliau menyinggung sebagian fenomena di masyarakat yang minta bantuan pada dukun, beliau berkata:

Yen Sak wise mad iku dak ono sukun # Hamzah tadh’if ojo ngaleh golek dukun

Sebagian ulama mencarikan solusi dengan memberikan amalan-amalan tertentu, dan bahkan ada yang menyusun kitab khusus, misalnya “Kaifa Takunu Ghoniyyan?” karya Habib Muhamamad bin Alawi bin Umar Al-‘Aydrus. Di akhir kitab “Aisyul bahri” yang membahas dunia satwa laut karangan Syekh Muhammad Anwar Batang juga disebutkan banyak sekali trik resep amalan kaya berupa bacaan surat atau ayat tertentu, begitu juga dalam kitab-kitab selain keduanya.

Bukan berarti para ulama tersebut mengajari untuk “cinta dunia”. Mereka hanya ingin memberikan solusi dari salah satu problematika kehidupan, sekaligus menyelamatkan akidah umat dari kesyirikan. Toh, Islam tak melarang orang menjadi kaya. Bahkan Nabi SAW justru pernah mengingatkan: “Kadal faqru an yakuna kufran” (Kemiskinan itu dekat kepada kekufuran).

Wejangan 4: Pentingnya Persaudaraan

Sang Kyai bertutur:

(Qur Rabbihkum) (Bar rofa’a) sak banjure # (idzdzolamu) sing guyup karo dulure

Demen tukar padu mundak dadi tiwas # getun mburi ilingo yang dongeng lawas

Qobil Habil si Qobil ojo ditiru # bumi bundas manuk gagak dadi guru

Tuding printah thik ji tungkul patenono # driji manis menging jempolan mbenerno

Beliau di catatan kakinya menjelaskan apa yang dikehendakinya. Ringkasnya demikian, kata “thik” maksudnya “jenthik” (kelingking). “ji tungkul” maksudnya driji temungkul (jari telunjuk) perintah supaya kelingking membunuh jari unggul (tengah). Jari manis melarang: Jangan-jangan orang tua itu malati (bertulah). Jari jempol membenarkan larangan jari manis: benar 3x.

Baca juga; Mengenal Kajian Resepsi-Living Qur’an Ahmad Rafiq

Sebuah ilustrasi yang indah. Kisah ini sudah lama berkembang di masyarakat jawa khususnya. Ingin tahu selengkapnya? Silahkan baca di sini.

Wejangan 5: Akulturasi Budaya Dan Tingginya Budaya Metalurgi Nusantara

Huruf-huruf yang menjadi permulaan surat itu ada 14 huruf. Kata beliau bisa diucapkan dengan:

Thoha hasil mangan keris ko Syekh Ali # degdoyone koyo angungkul-ngungkuli

Kata Thoha kalau dihitung dengan abajadun maka akan berjumlah 14, dengan rincian huruf Tho berjumlah 9 dan ha’ berjumlah 5.

Ungkapan keris ko Syekh Ali dari Sang Kyai di atas, bagi penulis sangat indah dan dalam maknanya. Keris sebagai simbol budaya, Syekh Ali simbol ilmu agama, seperti kata Nabi SAW: “Ana madinatul ilmi wa ‘Aliyun babuha” (Aku kotanya ilmu, dan Ali pintunya). Seakan Sang Kyai berpesan, budaya lokal yang dipandu ilmu itu terbukti sangat efektif untuk berdakwah. Akulturasi budaya perlu dikawal dengan ilmu dan disikapi dengan bijak, sebagaimana para wali dulu.

Termasuk tembang jawa berbahar rojaz yang dianggit oleh Sang Kyai ini. Menyampaikan ilmu tajwid dengan menyenangkan sekaligus merawat nilai-nilai kearifan lokal budaya. Dengan demikian, berdakwah tak mesti berhadap-hadapan dengan budaya lokal setempat. Apalagi memberangusnya dengan membabi buta, karena dianggapnya tak sesuai “islam” (Arab). Wahwahwaaah repot nek ngunu. Bukankah Allah sendiri menciptakan kita bermacam-macam etnis, ras, suku dan budaya?

Selain itu, saat baca bait ini, penulis teringat tulisan dan beberapa video dari Bapak Mardigu Wowiek yang mengupas budaya metalurgi Indonesia dengan sangat apik dan menarik. Silahkan baca atau tonton videonya terkait budaya metalurgi Indonesia, unsur material keris, rahasia sumur wali, Titah Apati Geni dan Tinitah Sabdo Sumuruping Geni dari Sunan Bonang yang menggambarkan tingginya budaya logam Nusantara.

Baca juga: Mengenal Badriyah Fayumi, Mufasir Perempuan Indonesia Pejuang Keadilan Gender

Adapun anggapan nyleneh dari sebagian orang yang menganggap penghormatan dan penghargaan pada keris dianggap sebagai klenik, mistik, dan syirik, itu bisa dipastikan dia tak memahami budaya logam yang tinggi dan penuh nilai filosofi. Menghormati dan menghargai keris misalnya, karena memang itu benda berharga dan layak untuk dihormati. Toh, keyakinan kita La haula wala quwwata illa billah tak berubah.

Terkait nilai filosofi keris silahkan lihat videonya Sayyid Seif Alwi yang telah mengupasnya dengan sangat filosofis. Sebetulnya masih banyak nilai pesan dan wejangan dari Sang Kyai dalam kitab yang selesai ditulis di Yogyakarta pada hari Ahad Kliwon 26 Muharram 1360 H / 23 Februari 1941 M ini. Allahumma A’li Darojatahu Fil Jannah Wanfa’na bi ‘ulumihi. Amin. Al-Fatihah untuk Sang Kyai…

Tafsir Al-Qur’an Bersifat Multivokal, Ini Tiga Alasannya

Penulis
Sukidi Mulyadi
-
0
Tafsir Al-Qur’an Bersifat Multivokal, Ini Tiga Alasannya
Tafsir Al-Qur’an Bersifat Multivokal

Otoritas mufassir berperan signifikan dalam produksi makna-makna Al-Qur’an yang plural dan kontradiktif dibandingkan otoritas teks itu sendiri. Secara lebih khusus, sumber utama di balik pluralisme dan kontradiksi makna Al-Qur’an berasal bukan dari watak teks yang sekalipun bersifat polisemik, karena tidak ada makna yang inheren dalam teks itu sendiri, tetapi justru dari pikiran mufassir-nya (the mind of interpreter). Dapat disimpulkan bahwa pikiran mufassir lah yang berperan penting di balik produksi makna Al-Qur’an yang plural dan terkadang kontradiktif.

Bukti nyata peran mufassir dalam memproduksi makna Al-Qur’an secara beragam, plural, dan bahkan kontradiktif terekam misalnya dalam penafsiran atas kosakata wahy, najm, qur’ān, dan furqān. Dalam penafsiran atas empat kosakata wahyu (the vocabulary of revelation) ini, sejak dahulu hingga sekarang, tidak ada makna yang stabil, tetap, dan inheren dalam teks-teks wahyu itu sendiri.

Setiap kosakata wahyu dimaknai secara berbeda-beda, plural dan kontradiktif oleh sejumlah mufassir yang selalu berikhtiar untuk mengeksplorasi dan memproduksi makna Al-Qur’an yang tidak univokal, tetapi multivokal. Inilah yang memotivasi saya untuk berargumen bahwa otoritas penafsir, daripada otoritas teks wahyu itu sendiri, yang berperan signifikan dalam memproduksi makna Al-Qur’an yang multivokal. Dus, konsekuensi logisnya adalah bahwa makna Al-Qur’an yang plural tersebut menjadi karakteristik utama dalam tradisi penafsiran Al-Qur’an, terutama di fase awal maupun pertengahan Islam.

Baca juga: Eksplorasi Makna Furqan yang Plural dan Kontradiktif

Tiga Argumen Multivokalitas Tafsir Al-Qur’an

Penafsiran makna Al-Qur’an yang multivokal memberikan inspirasi para intelektual untuk mengajukan pertanyaan yang sering terabaikan dalam diskursus pemikiran Islam. Mengapa Al-Qur’an, yang diyakini berasal dari sumber yang sama, yakni Tuhan, dapat ditafsirkan secara multivokal? Saya ingin mengajukan tiga jawaban atas pertanyaan yang kritis ini.

  1. Iklim intelektual yang mendukung paska masa Nabi

Tidak ada otoritas tunggal dalam tradisi penafsiran Al-Qur’an paska profetik dan pewahyuan dalam Islam (post prophetic-revelatory event). Saat pewahyuan masih aktif dan misi profetik sedang berlangsung secara gradual, Nabi Muhammad berperan sentral bukan saja sebagai pembawa wahyu (bearer of revelation), tetapi juga sekaligus sebagai mufassir tunggal Al-Qur’an (sole interpreter of the Qur’ān). Karena itu, Nabi memegang otoritas sentral dalam penafsiran makna Al-Qur’an.

Para sahabat terbiasa bertanya langsung kepada Nabi atas suatu makna wahyu yang ambigu dan bagaimana konteks pewahyuannya. Seiring dengan berakhirnya era pewahyuan dan misi profetik Nabi Muhammad, maka tidak ada lagi otoritas tunggal dan sentral yang dijadikan rujukan pertama dan utama, yang bersifat otoritatif dan konklusif, atas suatu makna Al-Qur’an dan Islam secara umum.

Sepeninggal Nabi, mufassir demi mufassir mulai bermunculan, terutama di kalangan sahabat, tābi’in, atbā’ at-tābi’in dan mereka yang datang beberapa dekade setelah generasi awal Islam. Inilah generasi awal yang shalih yang sering dirujuk dalam diskursus pemikiran Islam sebagai as-salaf as-sālih. Mereka dipandang istimewa karena hidup lebih dekat dari segi waktu dengan zaman Nabi dan era pewahyuan. Mereka muncul secara gradual dan sporadis dalam sejarah Islam, berasal dari berbagai lokasi geografis dunia Islam yang berbeda-beda, dan menguasai tradisi kesarjanaan Islam secara kompeten (the scholarly traditions of Islam).

Dengan kompetensinya dalam Ulum Al-Qur’an, bahasa Arab, konteks sosial-keagamaan proses pewahyuan, dan berbagai disiplin ilmu yang terkait dengan wahyu itu sendiri, komunitas mufassir secara gradual memperoleh pengakuan dan otoritas dalam tradisi penafsiran Al-Qur’an.

Mereka sendiri terpanggil bukan sekadar untuk merawat wahyu yang terfragmentasi, yang hanya dihafal melalui ingatan kolektif (collective memory) dan membacanya secara kreatif, variatif, dan dengan penuh keimanan, tetapi juga sekaligus menjaga wahyu yang terfragmentasi itu dalam kultur penafsiran, baik lisan dan tulisan (oral and writerly culture of interpretation), memproduksi makna atas teks-teks Al-Qur’an secara parsial maupun komprehensif, memberikan konteks atas teks-teks wahyu yang kadang ambigu, penuh referensi sejarah masa silam, terutama sejarah nabi-nabi dan berbagai peristiwa dalam tradisi monoteisme pra-Islam, serta memaknai berbagai peristiwa pewahyuan dan kenabian (prophetic-revelatory event) yang tidak direkam dalam Kitab Suci itu sendiri.

Dalam konteks inilah, tradisi penafsiran wahyu menjadi kesadaran kolektif di kalangan komunitas mufassir Al-Qur’an yang berlokasi di berbagai wilayah baru dunia Islam. Sepeninggal Nabi, otoritas dalam menafsirkan makna Al-Qur’an tidak lagi terpusat pada sosok Nabi, melainkan terpencar pada para mufassir Al-Qur’an yang berasal dari berbagai lokasi geografis di dunia Islam. Dengan demikian, tidak ada hierarki otoritas dalam penafsiran Al-Qur’an, terutama dalam tradisi Islam Sunni.

Di tengah absennya hierarki otoritas (hierarchy of authority) inilah, maka setiap mufassir menikmati kebebasan berpikir untuk menafsirkan makna Al-Qur’an dalam iklim intelektual yang sarat polemik. Seiring dengan munculnya banyak mufassir Al-Qur’an dan tersebarnya lokasi geografis mufassir di berbagai dunia Islam yang baru, maka suatu kemustahilan bagi mufassir yang beragam di berbagai lokasi geografis yang berbeda pula itu memiliki penafsiran Al-Qur’an yang tunggal dan seragam.

Faktanya, tradisi penafsiran Al-Qur’an pada periode Islam formatif justru merefleksikan pemikiran mufassir yang multivokal, yang berhasil bukan sekadar menghadirkan wajah Al-Qur’an sebagai kitab suci yang multivokal, tetapi juga mengeksplorasi makna-makna Al-Qur’an yang beragam, plural, dan kontradiktif.

Baca juga: Makna Qur’an yang Plural dan Kontradiktif, Makna Awal Qur’an yang Terlupakan

  1. Keragaman orientasi keislaman mufassir

Penafsiran makna Al-Qur’an yang multivokal tak terlepas dari orientasi keislaman mufassir yang cukup beragam. Salah satunya adalah mufassir yang berorientasi mistik-sufistik. Tren ini terefleksikan dalam dua mufassir dalam dua tradisi Islam yang berbeda: Islam Shi’ah dan Sunni.

Pada Islam Shi’ah, figur utama yang menjadi rujukan adalah Ja‘far Ash-Shādiq (w. 148/765). Ja‘far Ash-Shādiq menafsirkan An-Najm secara mistik dan metaforis dengan mempertautkan makna An-Najm; pertama, dengan pengalaman mistik-spiritual Nabi Muhammad ketika dia turun dari perjalanan mi’rāj sehingga cahaya-cahaya terpancar dari dirinya; dan kedua, dengan rujukan pada hati Nabi Muhammad yang terputus dari segala bentuk ikatan apa pun kecuali hanya ikatan dirinya yang spiritual dengan Tuhan (Ja‘far Ash-Shādiq, Kāmil al-Tafsīr al-Shūfī al-‘Irfānī li al-Qur’ān 2002: 159).

Corak mistik-sufistik ini juga tampak pada teolog Islam Sunnī Sahl ‘Abd Allāh At-Tustarī (w. 283/896) yang menafsirkan makna An-Najm dengan merujuk pada pengalaman mistik-sufistik Nabi Muhammad ketika ia turun dari langit seusai mengalami perjumpaan spiritual dengan melihat secara langsung figur suci yang berada di langit (At-Tustarī, Tafsir al-Qur’ān al-‘Azhīm 1908: 145). Dengan demikian, orientasi sektarian-keagamaan mufassir merupakan salah satu faktor utama di balik penafsiran makna Al-Qur’an yang multivokal.

Baca juga: Mengenal Corak Tafsir Sufistik (1): Definisi, Klasifikasi dan Prasyarat yang Harus Dipenuhi

  1. Watak tafsir Al-Qur’an itu sendiri

Tradisi penafsiran Al-Qur’an itu sendiri, sejak awal, tidak pernah bersifat statis dan monolitik, seperti diasumsikan sejumlah sarjana Barat, tetapi selalu dinamis dan multivokal. Hal ini terefleksikan pada publikasi tafsīr Al-Qur’an itu sendiri yang semakin produktif dan variatif, yang menjadi bukti kuat atas tradisi penafsiran yang dinamis dan produksi makna Al-Qur’an yang multivokal.

Jika dibaca dan ditafsirkan secara kreatif, tradisi penafsiran Al-Qur’an menyediakan ruang terbuka untuk proses pemaknaan teks wahyu yang multivokal. Konsekuensinya, makna Al-Qur’an yang multivokal menjadi karakteristik utama dalam tafsir Islam Sunni. Menjadi Muslim Sunni, secara otomatis, harus mengakui keragaman penafsiran dan multivokalitas makna wahyu.

Baca juga: Kenapa Hasil Penafsiran itu Berbeda-beda? Ini Salah Satu Alasannya

Memahami Tafsir sebagai Produk dan Proses Perspektif Abdul Mustaqim

Penulis
Muhammad Alwi HS
-
0
Abdul Mustaqim
Abdul Mustaqim

Tafsir dapat dipahami sebagai upaya manusia memahami Al-Qur’an, baik tulisan, lisan, bahkan juga tindakan. Dalam upaya memahami Al-Qur’an tersebut, Abdul Mustaqim membagi dua tipologi penafsiran, yaitu tafsir sebagai produk dan tafsir sebagai proses. Kedua tipologi tersebut berangkat dari kajiannya terhadap dua pemikir Islam modern-kontemporer, yakni Fazlur Rahman dan Muhammad Syahrur.

Kajian Abdul Mustaqim tentang pemikiran tafsir Fazlur Rahman dan Muhammad Syahrur dilakukan pada kerja disertasinya yang kemudian dijadikan buku berjudul “Epistemologi Tafsir Kontemporer”. Pada bagian pengantarnya, Abdul Mustaqim mengulas kesimpulan hakikat tafsir menurut Fazlur Rahman dan Muhammad Syahrur dengan bermuara pada tafsir sebagai produk dan proses. Di sini, tulisan ini akan membahas dua tipologi tafsir tersebut.

Baca Juga: Fazlur Rahman: Sarjana Muslim Pencetus Teori Double Movement

Sekilas tentang Abdul Mustaqim dan Kajiannya

Abdul Mustaqim adalah Guru Besar bidang Ulum Al-Qur’an UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta. Selama karirnya, ia menduduki beberapa jabatan penting seperti sebagai ketua program studi ilmu Al-Qur’an dan Tafsir IIQ An-Nur (2005-2010), ketua program studi Ilmu Al-Qur’an dan Tafsir UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta (2015-2020), pengasuh Pesantren Mahasiswa Lingkar Studi Qur’an (LSQ) Al-Rahmah Yogyakarta (2012-sekarang), direktur Pascasarjana UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta (2021-sekarang), dan lainnya.

Abdul Mustaqim termasuk sarjana yang produktif menghasilkan karya tulis. Tercatat ada sekitar 30an publikasi artikel jurnal berstandar nasional dan internasional, sekitar 10an publikasi buku. Salah satu buku yang banyak dirujuk dalam perkembangan kajian tafsir Al-Qur’an era modern-kontemporer adalah “Epistemologi Tafsir Kontemporer” (2010). Buku ini pada dasarnya merupakan kerja disertasi Abdul Mustaqim yang berjudul “Epistemologi Tafsir Kontemporer: Studi Komparatif antara Fazlur Rahman dan Muhammad Syahur” (2007).

Abdul Mustaqim mengatakan bahwa Fazlur Rahman hendak menjadikan tafsir upaya memahami Al-Qur’an yang memiliki makna secara fungsional. Kedudukannya secara fungsional ini merujuk kepada ketika Al-Qur’an disampaikan di Arab era pewahyuan, yaitu secara fungsional memberikan solusi terhadap berbagai persoalan yang muncul dan berkembang pada saat itu.

Dengan menggunakan teori the history of idea, Abdul Mustaqim menyimpulkan bahwa terjadi pergeseran epistemologi dalam perjalanan tradisi penafsiran Al-Qur’an, sejak masa Nabi Muhammad SAW hingga saat ini. Pergeseran epistemologi tersebut kemudian dapat dibagi menjadi tiga. (1) tafsir era reformatif berbasis nalar quasi-kritis, (2) tafsir era afirmatif berbasis nalar idelogis, dan (3) tafsir era reformatif berbasis nalar kritis.

Berdasarkan tiga bentuk pergeseran epistemologi di atas, Abdul Mustaqim akhirnya menemukan pemikiran Fazlur Rahman dan Muhammad Syahrur yang dilihatnya dari dua perspektif. Dua perspektif tersebut kemudian menjadi tipologi penafsiran Al-Qur’an, yakni tafsir sebagai produk dan tafsir sebagai proses.

Penafsiran Al-Qur’an sebagai Produk

Dalam pengertian Abdul Mustaqim, yang dimaksud tafsir sebagai produk adalah hasil atau karya dari interaksi penafsir, teks Al-Qur’an, dan konteks. Dalam hal ini, penafsir tentu dipengaruhi oleh konteks dan keadaan di mana ia hidup, baik berupa sosio-historis, geo-politik, hingga latar belakang keilmuan. Bahkan dalam penafsirannya, kerapkali dipengaruhi oleh ‘kepentingan’ yang dibawanya.

Karena ia adalah sebuah produk manusia dalam konteks tertentu, tafsir bukan hanya dapat dikritik, ditolak, tetapi juga dapat –bahkan harus- selalu direkonstruksi sekiranya tidak lagi sesuai dengan tuntutan zaman kontemporer. Karena itu, penafsiran Al-Qur’an akan selalu mengalami perkembangan, pluralitas, relatif, intersubjektif, hingga tentatif.

Menurut Abdul Mustaqim, persoalan utama dalam penafsiran Al-Qur’an adalah bagaimana memahami dan memaknai teks Al-Qur’an, yang berasal dari masa lalu, yang kitab baca saat ini? Apakah sekedar mengikuti makna dan pemahaman ketika teks Al-Qur’an muncul pertama kali era pewahyuan?  Atau sebenarnya penafsir mendapat hak, bahkan berkewajiban melakukan produksi makna baru sesuai konteks dan tuntunan zamannya?

Fazlur Rahman dan Muhammad Syahrur berbeda dalam menjawab persoalan-persoalan di atas. Fazlur Rahman mengatakan bahwa pada hakikatnya, tafsir merupakan upaya penafsir untuk mampu menemukan makna otentik (ideal moral) dari teks Al-Qur’an yang terikat oleh konteks pewahyuannya, yang kemudian melakukan kontekstualisasi berdasarkan konteks penafsirnya.

Sementara itu, Muhammad Syahrur mengatakan bahwa tidak perlu melakukan pencarian makna otentik dari teks Al-Qur’an pada masa lalunya. Tetapi, menurut Muhammad Syahrur, makna Al-Qur’an dapat ditemukan langsung yang sesuai dan relevan oleh konteks penafsirnya. Hal ini karena makna tersebut berkembang sesuai perkembangan nalar keilmuan kontemporer.

Penafsiran Al-Qur’an sebagai Proses

Dalam pengertian Abdul Mustaqim, yang dimaksud tafsir sebagai proses adalah aktivitas penafsiran Al-Qur’an yang terjadi terus-menerus, kapan dan di manapun. Dalam hal ini, Fazlur Rahman dan Muhammad Syahrur sepakat bahwa Al-Qur’an adalah kitab yang selalu cocok dan relevan dalam ruang dan waktu, dengan terus melakukan penafsiran yang kreatif dan produktif. Dalam mencapai kedudukan Al-Qur’an tersebut, Fazlur Rahman dan Muhammad Syahrur menawarkan metode penafsiran Al-Qur’an.

Fazlur Rahman menawarkan dua metode, yaitu pertama hermeneutika double movement, yakni upaya mencari makna otentik (ideal moral) Al-Qur’an pada era pewahyuan, kemudian melakukan kontekstualisasi makna tersebut ke dalam kehidupan kekinian. Kedua, metode tematik dalam rangka menemukan pandangan Al-Qur’an yang holistin dan komprehensif berdasarkan Al-Qur’an sendiri, sehingga subjektivitas dan bias penafsiran dapat diminimalisir.

Sama halnya Fazlur Rahman, Muhammad Syahrur juga menawarkan dua metode, pertama metode ijtihad dengan pendekatan ‘teori batas’ (nazhariyyah al-hudud). Metode pertama ini dapat digunakan dalam memahami ayat-ayat yang terkait hukum (muhkamat). Menurut Abdul Mustaqim, penggunaan metode ini akan menjaga sakralitas teks Al-Qur’an, serta menghasilkan penafsiran yang dinamis sesuai perkembangan zaman.

Baca Juga: Muhammad Syahrur, Salafisme dan Hakikat al-Qur’an Shalih li Kulli Zaman wa Makan

Metode kedua adalah metode hermeneutika takwil dengan pendekatan linguistic-santifik yang dapat digunakan dalam memahami ayat-ayat yang berisi informasi atau isyarat ilmu pengetahuan (mutasyabihat). Menurut Abdul Mustaqim, penggunaan metode ini akan membuktikan kebenaran informasi yang terkandung dalam Al-Qur’an dengan kenyataan yang dihadapi penafsirnya. Sehingga, akan terlihat kecocokan kebenaran absolut Al-Qur’an dengan kebenaran relatif manusia.

Sampai di sini, kajian Abdul Mustaqim terhadap pemikiran Fazlur Rahman dan Muhammad Syahrur memperlihatkan bahwa sebagai produk, tafsir bersifat sementara, berbeda dengan Al-Qur’an yang bersifat abadi. Sementara sebagai proses, tafsir menuntut untuk terus dilakukan sepanjang zaman, dengan berdasarkan metode yang mumpuni dan jelas, sebagaimana dilakukan oleh, misalnya, Fazlur Rahman dan Muhammad Syahrur. [] Wallahu A’lam.

Mengenal Enam Fungsi Angin dalam Al-Quran Perspektif Tafsir Ilmi

Penulis
Senata Adi Prasetia
-
0
Tafsir Energi; Inilah Enam Fungsi Angin dalam Al-Quran
Ilustrasi Fungsi Angin dalam Al-Quran

Salah satu bentuk energi terbarukan yang tidak pernah lapuk dimakan zaman adalah angin. Angin dengan segala fungsinya terbukti sangat menopang kebutuhan manusia dan makhluk hidup di dunia ini. Bahkan, Zaghlul al-Najjar dalam Tafsir al-Ayat al-Kauniyah fi al-Qur’an al-Karim memaparkan secara rinci jenis-jenis angin dan fungsinya secara ilmiah menurut Al-Quran. Selengkapnya fungsi angin dalam Al-Quran akan diulas di bawah ini.

Pembawa Rahmat

Fungsi angin dalam Al-Quran yang pertama ialah pembawa rahmat sebagaimana disitir Q.S. al-Furqan [25]: 48; Q.S. al-Rum [30]: 46 dan 48,

وَهُوَ الَّذِيْٓ اَرْسَلَ الرِّيَاحَ بُشْرًاۢ بَيْنَ يَدَيْ رَحْمَتِهٖۚ وَاَنْزَلْنَا مِنَ السَّمَاۤءِ مَاۤءً طَهُوْرًا

Dan Dialah yang meniupkan angin (sebagai) pembawa kabar gembira sebelum kedatangan rahmat-Nya (hujan); dan Kami turunkan dari langit air yang sangat bersih, (Q.S. al-Furqan [25]: 48)

Tantawi Jauhari dalam Tafsir al-Jawahir dan al-Qurtubi menjelaskan bahwa Allah Swt adalah Dzat yang mengirimkan angin sebagai pembawa kabar gembira atau rahmat yang dengannya Allah Swt menurunkan air hujan yang bersih (ma’an thahuran). Kata ma’an thahuran bermakna air yang bersih lagi sempurna yang dapat digunakan untuk minum maupun bersuci.

Selain itu, angin sebagai pembawa rahmat juga dilukiskan oleh Nabi Muhammad dalam hadis yang diriwayatkan oleh Abu Dawud:

عن أبي هريرة رضي الله عنه قال: سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول الرِّيحُ من رَوْحِ الله، تأتي بالرَّحمة، وتأتي بالعَذَاب، فإذا رَأَيْتُمُوهَا فَلاَ تَسُبُّوهَا، وسَلُوا الله خَيرها، واسْتَعِيذُوا بالله من شرِّها

“Dari Abu Hurairah r.a. berkata bahwa Aku mendengar Rasul saw bersabda, “Angin membawa berkat dan rahmat Allah sekaligus membawa adzab-Nya. Karena itu, apabila kalian melihatnya, jangan mencelanya, tapi mintalah kepada Allah kebaikannya, serta berlindunglah kalian dari keburukannya”. (H.R. Abu Dawud)

Angin sebagai pembawa rahmat juga diamini oleh E.L. Petersen dan P.H. Madsen. Dalam risetnya di tahun 2015 yang berjudul Wind Farms, keduanya menjelaskan bahwa energi angin menghasilkan energi tanpa polusi yang mampu mengurangi emisi karbon dioksida (carbon dioxide), nitrogen oksida (nitrogen oxide), dan patung dioksida (sculpture dioxide). Oleh karena itu, penggunaan energi angin dapat berkontribusi untuk mengurangi perubahan iklim global (to reduce global climate change), hujan asam, dan masalah lingkungan serius lainnya.

Baca juga: Menilik Konsep Energi dan Klasifikasinya dalam Al-Quran

Pembawa Peringatan atau Azab

Selain pembawa rahmat, angin juga berfungsi sebagai pembawa peringatan atau azab. Salah satu yang dilukiskan-Nya adalah Allah Swt mengazab kaum ‘Ad melalui badai angin yang sangat dahsyat. Dalam Q.S. al-Dzariyat [51]: 41 dinyatakan:

وَفِيْ عَادٍ اِذْ اَرْسَلْنَا عَلَيْهِمُ الرِّيْحَ الْعَقِيْمَۚ

Dan (juga) pada (kisah kaum) ‘Ad, ketika Kami kirimkan kepada mereka angin yang membinasakan, (Q.S. al-Dzariyat [51]: 41)

Quraish Shihab menguraikan jenis angin di atas adalah angin hitam yang mandul. Artinya Allah Swt memang sengaja mengirimkan angin yang sama sekali tidak mengandung kebaikan bahkan mampu membinasakan mereka disebabkan saking dingin atau panasnya yang menyengat. Jenis angin itu amat merusak dan membinasakan apapun. Thantawi Jauhari mengatakan al-‘aqim adalah angin yang menghancurkan kehidupan dan memotong kehidupan.

Dalam pendapat yang lain, misalnya, sebagian ulama justru berpendapat makna al-‘aqim dalam ayat ini adalah angin selatan di mana telah diriwayatkan dari Ibn Abi Dzi’b dari al-Harits bin Abdurrahman, bahwa Nabi saw bersabda, “Angin yang membinasakan itu adalah angin selatan” (al-rih al-‘aqim al-junub).

Sedangkan Muqatil berpendapat angin yang membinasakan dalam ayat itu adalah angin barat, sebagaimana Nabi saw pernah bersabda, “Aku diberi kemenangan dengan bantuan angin dari timur dan kaum ‘Ad dibinasakan dengan hembusan angin dari barat” (nushratu bi al-shaba wa uhlikatu ‘ad bi al-daburi).

Baca juga: Kisah Nabi Hud As dan Kaum ‘Ad Dalam Al-Quran

Membantu Proses Penyerbukan

Fungsi angin ketiga adalah angin mampu membantu proses penyerbukan tumbuh-tumbuhan. Sebagaimana dilukiskan dalam firman-Nya Q.S. al-Hijr [15]: 22,

وَاَرْسَلْنَا الرِّيٰحَ لَوَاقِحَ فَاَنْزَلْنَا مِنَ السَّمَاۤءِ مَاۤءً فَاَسْقَيْنٰكُمُوْهُۚ وَمَآ اَنْتُمْ لَهٗ بِخٰزِنِيْنَ

Dan Kami telah meniupkan angin untuk mengawinkan dan Kami turunkan hujan dari langit, lalu Kami beri minum kamu dengan (air) itu, dan bukanlah kamu yang menyimpannya. (Q.S. al-Hijr [15]: 22)

Thantawi menafsirkan ayat di atas bahwa ayat ini mengisyaratkan tentang fungsi angin yang membantu proses penyerbukan tumbuh-tumbuhan sekaligus angin jenis ini mengandung butir-butir air yang kemudian menurunkan hujan. Hal senada juga disampaikan al-Sa’adi dalam tafsirnya,

وسخرنا الرياح، رياح الرحمة تلقح السحاب، كما يلقح الذكر الأنثى، فينشأ عن ذلك الماء بإذن الله

“Kami telah menundukkan angin, angin itu menbawa rahmat yang menyerbuki awan, sama halnya seperti laki-laki yang mengawini perempuan, lalu serbukan air itu akan menghasilkan dengan izin-Nya.”

Menggerakkan Awan Agar Turun Hujan

Adapun fungsi angin yang keempat adalah menggerakkan awan agar turun hujan. Dalam ilmu sains, proses ini dinamakan kondensasi. Mengutip laman nationalgeographic.org, kondensasi ialah proses di mana uap air menjadi cair. Kebalikan dari evaporasi (penguapan), di mana air cair menjadi uap. Proses ini tentu melibatkan angin atau udara, yaitu udara didingingkan sampai titik embunnya atau titik jenuh dengan uap air sehingga tidak dapat menampung air lagi, maka air akan turun menjadi hujan.

Proses ilmiah ini telah dilukiskan dalam Q.S. al-A’raf [7]: 57,

وَهُوَ الَّذِيْ يُرْسِلُ الرِّيٰحَ بُشْرًاۢ بَيْنَ يَدَيْ رَحْمَتِهٖۗ حَتّٰٓى اِذَآ اَقَلَّتْ سَحَابًا ثِقَالًا سُقْنٰهُ لِبَلَدٍ مَّيِّتٍ فَاَنْزَلْنَا بِهِ الْمَاۤءَ فَاَخْرَجْنَا بِهٖ مِنْ كُلِّ الثَّمَرٰتِۗ كَذٰلِكَ نُخْرِجُ الْمَوْتٰى لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُوْنَ

Dialah yang meniupkan angin sebagai pembawa kabar gembira, mendahului kedatangan rahmat-Nya (hujan), sehingga apabila angin itu membawa awan mendung, Kami halau ke suatu daerah yang tandus, lalu Kami turunkan hujan di daerah itu. Kemudian Kami tumbuhkan dengan hujan itu berbagai macam buah-buahan. Seperti itulah Kami membangkitkan orang yang telah mati, mudah-mudahan kamu mengambil pelajaran. (Q.S. al-A’raf [7]: 57)

Baca juga: Inilah Empat Manfaat Hujan dalam Al Quran

Penyubur Tanah

Fungsi angin dalam Al-Quran yang kelima adalah penyubur tanah. Hal ini tersurat dalam Q.S. Fathir [35]: 9,

وَاللّٰهُ الَّذِيْٓ اَرْسَلَ الرِّيٰحَ فَتُثِيْرُ سَحَابًا فَسُقْنٰهُ اِلٰى بَلَدٍ مَّيِّتٍ فَاَحْيَيْنَا بِهِ الْاَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَاۗ كَذٰلِكَ النُّشُوْرُ

Dan Allah-lah yang mengirimkan angin; lalu (angin itu) menggerakkan awan, maka Kami arahkan awan itu ke suatu negeri yang mati (tandus) lalu dengan hujan itu Kami hidupkan bumi setelah mati (kering). Seperti itulah kebangkitan itu. (Q.S. Fathir [35]: 9)

Wahbah al-Zuhaili dalam Tafsir al-Munir menjelaskan bahwa ayat di atas menunjukkan satu rangkaian proses terjadinya Hari Kebangkitan, di mana Allah Swt melalui ciptaan-Nya, yaitu angin. Ia menggerakkan angin itu ke negeri yang tandus, kering, tanahnya tidak subur, lalu di sanalah air hujan diturunkan untuk menyuburkannya. Maka tumbuhlah tanaman dan tidak gersang lagi.

Terbentuknya Gelombang Laut

Terakhir, fungsi angin yang keenam ialah terbentuknya gelombang laut. Hal ini disiratkan dalam Q.S. Yunus [10]: 22 bahwa melalui angin dapat terbentuk gelombang laut yang dapat dimanfaatkan oleh para pelaut untuk menggerakkan kapalnya.

Riset mutakhir, sebagaimana dirilis Jingjin Xie Jingjin Xie dan Lei Zuo pada tahun 2013 dalam Dynamics and control of ocean wave energy converters, menjelaskan bahwa teknologi gelombang laut adalah salah satu bidang yang paling menarik (one of the most exciting areas) karena potensi energi yang luas namun belum dimanfaatkan di seluruh dunia. Teknologi ini memanfaatkan angin yangg bertiup di atas permukaan laut (over ocean), menyebabkan gelombang kapiler (capillary waves).

Hal senada juga disampaikan Borja G. Reguero (2019) dalam A recent increase in global wave power as a consequence of oceanic warming. Ia menjelaskan bahwa gelombang laut yang dihasilkan dari energi angin ke gerakan permukaan laut, telah meningkat secara global (0,4% per tahun) dan oleh cekungan laut sejak tahun 1948. Ia juga menemukan korelasi jangka panjang dan ketergantungan statistik dengan suhu permukaan laut, secara global dan oleh sub-cekungan laut, khususnya antara suhu Atlantik tropis dan kekuatan gelombang di lintang selatan yang tinggi, wilayah yang paling energik secara global.

Baca juga: Mensyukuri Eksistensi Laut Bagi Umat Manusia

Demikianlah enam fungsi angin dalam Al-Quran yang dapat penulis sampaikan. Semoga bermanfaat. Wallahu A’lam.

Mengenal Kajian Resepsi-Living Qur’an Ahmad Rafiq

Penulis
Muhammad Alwi HS
-
0
Ahmad Rafiq
Ahmad Rafiq

Ahmad Rafiq dikenal sebagai pakar living Qur’an di Indonesia, bahkan disebut sebagai salah satu pencetus kajian Living Qur’an di Indonesia, selain Muhammad Mansur, Hamam Faizin dan Islah Gusmian. Kajian living Qur’an Ahmad Rafiq telah diwacanakan sejak tahun 2004, yakni dalam tulisan “Pembacaan yang Atomistik terhadap Al-Qur’an: antara Penyimpangan dan Fungsi”.

Kajian Living Qur’an Ahmad Rafiq memiliki kekhasan tersendiri, yang beliau sebut sebagai Resepsi Al-Qur’an. Meskipun menggunakan istilah Resepsi, tetapi pemikiran Ahmad Rafiq tersebut bermuara dengan kajian living Qur’an yang telah berkembang. Karena itu, penting dibahas pemikiran Ahmad Rafiq tentang kajian Living Qur’an.

Baca Juga: Belajar dari Islah Gusmian, Peneliti Khazanah Al-Qur’an dan Manuskrip Nusantara

Ahmad Rafiq dan Jejak Pemikirannya

Ahmad Rafiq, lahir pada 14 Desember 1974, adalah salah satu pemikir Islam dan studi Al-Qur’an kontemporer di Indonesia. Jejak studinya berfokus pada Tafsir Hadis pada tahun 1997 (S1) dan Filsafat Agama pada 2003 (S2) yang keduanya diperoleh di UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta. Setelah itu, beliau melanjutkan studinya di Temple University pada 2014.

Dari studinya di Temple University tersebutlah, pemikiran tentang resepsi Al-Qur’an menjadi fokus tersendiri bagi beliau. Hal ini terbukti dari disertasinya yang berjudul “The Reception of the Qur’an in Indonesia: a Case Study of the Place of the Qur’an in a non-Arabic Speaking Community” (2014). Meski demikian, rancang-bangun pemikirannya tersebut telah berlangsung jauh sebelumnya.

Dalam tulisannya, “Pembacaan yang Atomistik terhadap Al-Qur’an… (2014)”, Ahmad Rafiq telah mensinyali perlunya mendiskusikan Al-Qur’an dalam konteks fenomena sosial. Beliau mengatakan:

… cara baca yang atomistik terhadap Al-Qur’an, yakni pembacaan yang menganggap setiap bagian dari Al-Qur’an, baik berupa surah, kelompok ayat, sebuah ayat, atau bahkan potongan ayat dan kata tertentu, mempunyai makna sendiri yang terlepas dari bagian atau konteks lainnya…

Cara baca yang atomistik ini melahirkan diskusi motif positif atau negatif si pengguna, keduanya memiliki makna tersendiri. Berbagai fenomena atomistik ini bukan disebabkan pemahaman atas kandungan Al-Qur’an, tetapi ada aspek keyakinan atas adanya makna tersendiri bagi penggunanya. Lebih jauh, fenomena atomistik ini banyak ditemui dalam tradisi muslim, termasuk di Indonesia.

Pada perkembangannya, diskusi pembacaan atomistik ini dikembangkan menjadi diskusi resepsi Al-Qur’an. Dalam definisinya, Ahmad Rafiq mengatakan:

“Resepsi Al-Qur’an adalah uraian bagaimana orang meneria dan bereaksi terhadap Al-Qur’an dengan cara menerima, merespon, memanfaatkan, atau menggunakannya baik sebagai teks yang memuat susunan sintaksis atau sebagai mushaf yang dibukukan yang memiliki maknanya sendiri atau sekumpulan lepas kata-kata yang mempunyai makna tertentu” (Ahmad Rafiq, 2012).

Peta Kerja Resepsi-Living Al-Qur’an Ahmad Rafiq

Diskusi resepsi Al-Qur’an oleh Ahmad Rafiq dibahas secara gamblang dalam disertasinya. Ia menjelaskan bahwa ada peran local leader, yang dapat berupa ulama, tokoh penting, atau lainnya yang memiliki modal sosial yang dapat mempengaruhi dan membentuk sebuah tradisi di suatu tempat.

Local leader tersebut sebagai agen yang melakukan transmisi dan transformasi pemahaman ajaran agama menjadi sebuah tradisi. Proses transmisi dapat ditelusuri dari masa Islam awal, era kenabian ataupun era sahabat yang mengabarkan sebuah ajaran tertentu. Kemudian ditransmisikan ke generasi selanjutnya, ke selanjutnya, dan selanjutnya lagi, hingga ajaran agama tersebut dipahami oleh local leader.

Dalam transmisi pada masa Nabi Muhammad SAW atau sahabat, ini dapat diperoleh dari Al-Qur’an atau hadis. Transmisi selanjutnya dapat diperoleh dari kitab-kitab tafsir atau kitab-kitab syarah. Transmisi selanjutnya lagi dapat diperoleh dari kitab-kitab buku pegangan lainnya (handbooks) yang biasanya menampilkan pemahaman dari hasil pengolahan atau racikan dari berbagai kitab-kitab sebelumnya, seperti kitab fadhail Al-Qur’an. Transmisi terakhir adalah transmisi yang dilakukan oleh local leader setempat.

Pada titik ini, terjadi asimilasi tradisi yang terjadi pada masa lampau dengan tradisi konteks lokal yang ditemui seorang local leader. Sehingga, tak dapat dipungkiri terjadinya transmisi tradisi dengan penyesuaian konteks. Dalam pentransmisian dan penyesuaian tradisi tersebut, local leader berupaya agar subtansi (nilai) tradisi tersebut tetap tersampaikan, meski dalam bentuk resepsi berbeda.

Selanjutnya, di setiap transmisi resepsi tersebut terjadi transformasi. Dalam hal ini, bentuk resepsi pada era Nabi Muhammad SAW, sahabat dan seterusnya boleh jadi mengalami perbedaan bentuk resepsi ketika ditemui pada masa kitab tafsir, hingga saat ini. Terjadinya perbedaan bentuk resepsi tersebut sangat dipengaruhi oleh konteks sosial local leader. Sehingga sangat mungkin tradisi atau ajaran agama yang ditransmisi sama tetapi melahirkan transformasi yang berbeda.

Baca Juga: Jajang A Rohmana: Penguak Ekspresi Lokalitas Tafsir Al-Quran di Sunda

Dalam hal ini, Ahmad Rafiq mengajukan beberapa pertanyaan, yakni:

Al-Qur’an yang mana yang ditransmisikan: apakah Al-Qur’an secara keseluruhan? Atau hanya bagiannya, surahnya atau ayatnya yang tertentu, atau hanya bagian dari ayat? Ataukah Mushaf Al-Qur’an sebagai kitab yang berdiri sendiri yang memiliki “otoritas”nya sendiri yang terlepas dari makna tekstual kebahasaannya? (Rafiq 2015: 76).

Beberapa pertanyaan di atas merupakan contoh pertanyaan yang dapat diajukan untuk menemukan pola resepsi Al-Qur’an dari masa ke masa. Pola resepsi ini akan memperlihat nilai resepsi dan bentuk resepsi di mana ia terjadi. Dari sini, dapat dipahami bahwa dalam transmisi ajaran agama, Al-Qur’an, atau tradisi, terdapat nilai tetap yang tidak berubah. Saat yang sama, terjadinya transformasi ajaran agama, Al-Qur’an atau tradisi terdapat bentuk yang berubah-ubah berdasarkan konteks si pentransmisi.

Sampai di sini, dapat dipahami bahwa kajian living Qur’an yang bermuara pada istilah resepsi oleh Ahmad Rafiq membawa diskusi yang unik dan kontekstual. Ia unik karena mengungkap fakta sosial yang tidak biasa. Ia kontekstual karena dalam transmisi dan transformasinya selalu menyesuaikan diri dengan konteks sosial yang ditemuinya. [] Wallahu A’lam.

Biografi Mahmud Syaltut: Tokoh Perintis Penerapan Tafsir Tematis

Penulis
Muhammad Rafi
-
0
Mahmud Syaltut
Syekh Mahmud Syaltut

Syekh Mahmud Syaltut adalah seorang cendekiawan terkemuka asal Mesir dan teolog Islam Sunni yang terkenal karena karyanya dalam reformasi Islam. Beliau merupakan tokoh perintis penerapan tafsir tematis dan peingkut aliran pemikiran Mohammad Abduh yang terkenal dengan gagasan pembaruannya. Selain itu, Mahmud Syaltut juga dikenal sebagai Imam Besar Al-Azhar selama bertahun-tahun, tepatnya sejak tahun 1958 hingga tahun 1963, tahun di mana ia wafat.

Mahmud Syaltut dilahirkan di desa Maniah Bani Mansur, distrik Itai a-Bairud, dalam kawasan Buhairah, Mesir, pada tahun 1893 (1311 H) dan wafat di Kairo pada tahun 1963 (1384 H). Selama kehidupannya, beliau menorehkan banyak karya, di antaranya: al-Islam Aqidah wa Syari’ah (1966); al-Fatawa (1966); Tafsir al-Qur’an al-Karim: al-Ajza al-Asyrah al-Ula (1966); Min Huda al-Qur’an; al-Qur’an wa al-Qital dan al-Qur’an wa al-Mar’ah.

Sebagaimana anak-anak Mesir pada umumnya, Mahmud Syaltut sudah memulai pendidikannya sejak di kampung halaman dengan mempelajari dan menghafal Al-Qur’an. Pada tahun 1906, tepatnya ketika menginjak usia 13 tahun, Syaltut menempuh pendidikan formalnya dengan memasuki al-Ma’had al-Dini al-Iskandariah. Ia lalu melanjutkan studinya ke Universitas Al-Azhar dan lulus pada tahun 1918 M dengan predikat syahadah ‘alamiyah an-nizamiyyah.

Setelah menyelesaikan studinya di Universitas Al-Azhar, Mahmud Syaltut kemudian meniti karier sebagai pengajar di almamaternya, al-Ma’had al-Dini al-Iskandariah, dan juga Al-Azhar. Bersamaan dengan itu terjadi gerakan revolusi rakyat Mesir melawan kolonial Inggris. Menurut beberapa catatan, saat itu Syaltut ikut terlibat dalam revolusi Mesir 1919 yang dipimpin oleh Sa’ad Zaghlul Pasha.

Selain sebagai seorang da’i, aktivis, dan dosen Al-Azhar, Syaltut juga merupakan sebagai penulis yang handal. Tercatat bahwa Syaltut aktif dalam pertemuan ilmiah di luar kampus dan menulis di sejumlah media massa serta Jurnal. Ketika ia aktif mengajar di al-Ma ‘had al-Dini, artikel-artikelnya kerap kali dimuat pada penerbitan al-Iskandariyah, suatu penerbitan yang dikelola oleh perguruan al-Ma’had al-Dini.

Selama mengajar di Al-Azhar, Mahmud Syaltut sering mengupayakan pembaraan pemikiran. Ia bersama dengan Mustafa al-Maraghi yang memiliki wawasan luas dan progresif dengan giat melakukan gerakan pembaharuan. Menurut Syaltut, sudah saatnya Al-Azhar membuka diri terhadap perkembangan zaman dan mereformasi diri guna menyambut kemajuan ilmu pengetahuan yang selama ini dikuasai barat.

Namun upaya Mahmud Syaltut dan Mustafa al-Maraghi rupanya ditentang oleh kalangan tradisonalis. Akibatnya – karena tingginya intensitas tekanan – al-Maragi dicopot dari jabatannya sebagainya Grand Syekh Al-Azhar dan digantikan oleh Muhammad al-Ahmad al-Zawahiri. Kendati demikian, laju arus pembaharuan keduanya telah – sedikit atau banyak – berkembang dan mewarnai diskursus di Universitas Al-Azhar.

Syekh Mahmud Syaltut merupakan sosok yang selalu menggeluti dunianya dengan aktivitas keagamaan, ilmu pengetahuan, kemasyarakatan, dan juga perjuangan politik. Tidak mengherankan ketika masih muda, ia sudah dikenal dan dianggap sebagai seorang ahli fikih besar, pembaharu masyarakat, penulis yang hebat, seorang khatib yang hebat dengan penyampaian bahasa yang mudah dipahami, argumentasi yang rasional, dan pemikiran yang bijak.

Hal ini dibuktikan ketika pada tahun 1937, Syaltut diutus Majelis Tertinggi Al-Azhar untuk mengikuti muktamar tentang al-qanun al-dauli al-Muqaran (Perbandingan Hukum Internasional) di Den Haag, Belanda. Dalam muktamar itu, ia sempat mempresentasikan makalahnya, “al-Masuliyyah al-Madaniyah wa al-Jinaiyyah fi al-Syari’ah al-Islamiyyah,” berisi tentang relevansi syariah Islam yang mampu berdinamika dengan perkembangan zaman.

Karier Mahmud Syaltut di Universitas Al-Azhar cukup mentereng. Tercatat selain sebagai pengajar, di institusi pendidikan tertua di dunia ini, ia menjabat beberapa jabatan penting, mulai dari penilik pada sekolah-sekolah agama, wakil dekan Fakultas Syariah, pengawas umum kantor lembaga penelitian dan kebudayaan Islam Al Azhar, wakil syekh Azhar, sampai akhirnya pada tanggal 13 Oktober 1958 diangkat menjadi syekh Azhar (pimpinan tertinggi Al-Azhar).

Mahmud Syaltut juga dikenal sebagai ulama yang mencoba menghilangkan fanatisme mazhab. Tercatat Selama 25 tahun terakhir dalam kehidupannya, ia bergelut dan terlibat sebagai pelopor dalam Jama’ah al-Taqrib baina al-Mazahib, suatu organisasi untuk mendekatkan mazhab-mazhab. Anggota organisasi ini terdiri dari kalangan ulama Sunni dan Syi’ah yang sama-sama bertujuan untuk menghilangkan fanatisme mazhab dalam bidang hukum Islam.

Sebagaimana disinggung sebelumnya, Mahmud Syaltut telah menorehkan banyak karya monumental, baik dalam bidang fikih maupun tafsir. Setidaknya ada 17 karya beliau yang tercatat oleh para sejarawan. Dalam Hayat al-Imam al-Sayyid al-Ustaz al-Akbar al-Syaikh Mahmud Syaltut disebutkan ada 13 karya beliau, sedangkan dalam Tarikh al-Azhar fi Alfi ‘Am disebutkan ada 15 karya hasil guratan tinta emas beliau.

Kemudian, ada dua karya yang tidak disebutkan dalam Hayat al-Imam al-Sayyid al-Ustaz al-Akbar al-Syaikh Mahmud Syaltut dan Tarikh al-Azhar fi Alfi ‘Am, yakni kitab Tafsir al-Qur’an al-karim al-Ajza’ al-Asra al-Ula dan al-Fatwa. Yang pertama merupakan kitab pembuktian yang menunjukkan Mahmud Syaltut sebagai perintis penerapan tafsir tematis, sedangkan yang kedua adalah kumpulan fatwa beliau.

Muhammad al-Bahi selaku Direktur Lembaga al-Saqafah al-Islamiyyah al-Azhar dalam pengantarnya menyatakan bahwa, Mahmud Syaltut dalam menafsirkan Al-Qur’an ini sangat istimewa. Dalam karyanya tersebut terlihat jelas dua visi pemikiran tafsirnya yaitu; menyaring pendapat-pendapat mufasir lama dan menghindari penafsiran-penafsiran yang kandungannya sarat dengan fanatisme mazhab.

Dalam mukadimahnya, Mahmud Syaltut mengkritik secara tajam terhadap penafsiran sektarian yang mengklaim bahwa penafsirannyalah satu-satunya yang benar. Di sisi lain, ia juga mengkritik penafsiran-penafsiran yang dipenuhi dengan riwayat israiliyyat. Menurutnya, riwayat-riwayat semacam ini tidak dapat dipertanggungjawabkan keabsahan dan kebenarannya secara ilmiah.

Hal menarik yang dapat ditemukan dalam tafsir Mahmud Syaltut adalah metode penafsirannya yang unik. Dalam karyanya ini, Syaltut menggunakan metode penafsiran maudu’i, tepatnya tematik surah. Hal ini tidak seperti tafsir pada umumnya yang mengulas penafsiran ayat demi ayat atau surat demi surat, dan mengurutkan kata demi kata yang terkandung dalam Al-Qur’an. Karena alasan inilah, ia dianggap sebagai perintis penerapan tafsir tematis.

Hal serupa disampaikan oleh Quraish Shihab dalam bukunya Membumikan Al-Qur’an. Menurutnya, Mahmud Syaltut adalah perintis penerapan tafsir tematis, tepatnya maudhu’i berdasarkan surah. Sedangkan tafsir maudu‘i berdasarkan subjek atau term digagas pertama kali oleh Prof. Dr. Ahmad Sayyid al-Kumiy, seorang guru besar di institusi yang sama dengan Syaikh Mahmud Syaltut pada tahun 1960.

Pada tanggal 25 November 1963 Mahmud Syaltut mengalami sakit parah. Beliau kemudian dibawa oleh keluarganya ke Rumah Sakit al-Agouza Cairo. Setelah dioperasi selama tiga jam, kesadarannya pulih kembali, namun rupanya itu tidak mampu menyembuhkan penyakit beliau. Tokoh karismatik ini meninggal dunia pada tanggal 13 Desember 1963 setelah sempat dirawat selama dua minggu di Rumah Sakit. Wallahu a’lam.

Surah Az-Zukhruf Ayat 32: Jawaban Al-Quran Untuk Mereka yang Menyangkal Kenabian Muhammad

Penulis
Rijal Ali
-
0
Penafsiran Surah  Az-Zukhruf Ayat 31
Penafsiran Surah  Az-Zukhruf Ayat 31

Menjadi untusan Allah memang tidak mudah, selain tugas berat sebagai Nabi, hadir pula problematik ketika seorang musrik menyangkal status kenabian terhadap pilihan Allah. Hal ini terjadi terhadap Muhammad ketika diangkat sebagai Nabi. Namun siapa sangka kejadian tersebut direspon dengan turunnya firman Allah SWT pada surah az-Zukhruf ayat 32. Ayat ini turun benar-benar bukan hanya memberikan jawaban kepada mereka yang menyangkal pengangkatan kenabian Muhammad, akan tetapi juga tentang relasi horizontal antara satu manusia dengan manusia yang lainnya. Dan Allah karuniakan status sosial kepada hamba-Nya bertujuan agar mereka saling memanfaatkan.

Az-Zukhruf ayat 32 yang tertulis sebagai berikut:

اَهُمْ يَقْسِمُوْنَ رَحْمَتَ رَبِّكَۗ نَحْنُ قَسَمْنَا بَيْنَهُمْ مَّعِيْشَتَهُمْ فِى الْحَيٰوةِ الدُّنْيَاۙ وَرَفَعْنَا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجٰتٍ لِّيَتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضًا سُخْرِيًّا ۗوَرَحْمَتُ رَبِّكَ خَيْرٌ مِّمَّا يَجْمَعُوْنَ

Apakah mereka yang membagi-bagi rahmat Tuhanmu? Kamilah yang menentukan penghidupan mereka dalam kehidupan dunia dan Kami telah meninggikan sebagian mereka atas sebagian yang lain beberapa derajat, agar sebagian mereka dapat memanfaatkan sebagian yang lain. Rahmat Tuhanmu lebih baik dari apa yang mereka kumpulkan. ( Az-Zukhruf [43]:32)

Penafsiran Surah  Az-Zukhruf Ayat 31

Mengutip dari Tafsir Al-Munir karya Syekh Wahbah Az-Zuhaili, ayat ini turun bersamaan dengan surah Az-Zukhruf ayat 31. Ayat ini diturunkan sebagai respon balik terhadap orang-orang musyrik yang menyangkal pengangkatan Muhammad saw. sebagai Nabi. Mereka merasa orang yang lebih berhak menyandang gelar dan status kenabian adalah Al-Walid bin Al-Mughirah dari Mekah atau ‘Urwah bin Mas’ud ats-Tsaqafi dari Taif. Oleh karena itu, Allah menurunkan surah Az-Zukhruf  32 sebagai jawaban atas pernyataan tersebut.

Baca juga: Surat al-Mumtahanah Ayat 8: Al-Quran Ketika Menyikapi Pluralitas Beragama di Indonesia

Secara umum surah Az-Zukhruf ayat 32 berisi bantahan atas pernyataan orang-orang musyrik pada ayat sebelumnya. Allah swt. menegaskan bahwa Allah yang mengatur pembagian rezeki dan perkara yang bersifat keduniawian seperti pembagian antara yang kaya dan miskin, kuat dan lemah, serta raja dan rakyat jelata. Ayat ini seakan-akan mempertanyakan jika untuk perkara duniawi yang derajatnya rendah saja mereka tidak mampu mengaturnya, lalu bagaimana bisa mereka mengatur perkara kenabian yang derajatnya lebih tinggi dan mulia? ( Tafsir Al-Maraghi, [25]: 83)

Lebih dari itu, ayat ini tidak hanya terpaku sebagai bantahan terhadap pernyataan orang-orang musyrik, tetapi juga menjelaskan tentang pembagian kelas sosial yang menjadikan manusia bergantung antara satu dengan yang lainnya.

Prof. Quraish Shihab dalam berbagai tulisannya ketika dihadapkan pada ayat ini, menjelaskan bahwa perbedaan kecerdasan, kemampuan, dan status sosial yang masing-masing Allah karuniakan kepada hamba-Nya bertujuan agar mereka saling memanfaatkan. Sehingga dengan demikian setiap orang akan saling membutuhkan dan cenderung berhubungan dengan yang lain. Selain itu, ayat ini juga menekankan bahwa bermasyarakat adalah sesuatu yang lahir dari naluri alamiah masing-masing manusia. ( Wawasan Al-Qur’an, Tafsir Maudhu’i atas Pelbagai Persoalan Umat: 319)

Baca juga: Surah Al-An’am [6] Ayat 164: Seseorang Tidak Akan Memikul Dosa Orang Lain

Prof. Quraish dalam Tafsir Al-Misbah, memaparkan kata سُخْرِيًّا (sukhriyyān) pada ayat tersebut mempunyai dua makna. Yang pertama berarti mengejek dan yang kedua bermakna memaksa untuk melakukan sesuatu. Makna yang kedua, yakni memaksa untuk melakukan sesuatu, dapat difahami sebagai pemaksaan yang lahir dari kedudukan manusia sebagai makhluk sosial yang saling membutuhkan.

Kebutuhan memaksa setiap orang untuk mengharapkan bantuan pihak lain. Hal ini dikarenakan kebutuhan setiap orang lebih banyak daripada potensi dan waktu yang tersedia untuknya. Pemahaman tersebut sejalan dengan Q.S. Al-‘Alaq [96]: 2, خَلَقَ ٱلْإِنسَٰنَ مِنْ عَلَقٍ, yakni Allah menciptakan manusia memiliki ketergantungan satu dengan yang lain.

Tidak jauh berbeda dengan pandangan tokoh di atas, Wardani dalam Sosiologi Al-Qur’an menerangkan bahwa ungkapan لِّيَتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضًا سُخْرِيًّا  (liyattakhiża ba’ḍuhum ba’ḍan sukhriyyān) berisi penjelasan mengenai tujuan perbedaan status dan kemampuan masing-masing manusia adalah agar terjalin hubungan yang harmonis antar sesama anggota masyarakat dalam bentuk kerja sama serta memanfaatkan potensi dan kemampuan masing-masing secara positif.

Dengan kata lain, surah Az-Zukhruf [43]: 32 mengisyaratkan adanya pembagian kerja secara profesional dalam masyarakat, karena perbedaan potensi dan kemampuan yang dimiliki oleh setiap anggota masyarakat. (Sosiologi Al-Qur’an: 84)

Disebabkan keniscayaan untuk saling memenuhi kebutuhan satu sama lain inilah yang juga menjadi sebab manusia saling mengenal dan bertemu sehingga terbentuklah bangsa dan peradaban. ( Tafsir At-Tahrir wa At-Tanwir, [25]: 202)

Baca juga: Tafsir Min Wahyil Quran: Tafsir dari Sang Neo-Modernis Sayyid Husein Fadhlullah

Dari berbagai penafsiran di atas, dapat disimpulkan bahwa selain ayat di atas merupakan respon terhadap mereka yang menyangkal pengangkatan Muhammad sebagai nabi, kemudian juga adanya perbedaan status, kecerdasan, dan kemampuan masing-masing individu merupakan sebuah keniscayaan yang menyebabkan terjadinya relasi sosial dalam rangka memenuhi kebutuhan sesama manusia. Sebagai sesama makhluk sosial, hendaknya masing-masing dari kita berusaha untuk memaksimalkan potensi dan kemampuan demi terwujudnya hubungan yang harmonis antar anggota masyarakat.

Surat al-Mumtahanah Ayat 8: Al-Quran Ketika Menyikapi Pluralitas Beragama di Indonesia

Penulis
Norma Azmi Farida
-
0
Surat al-Mumtahanah Ayat 8: Al-Quran Ketika Menyikapi Pluralitas Beragama
Surat al-Mumtahanah Ayat 8: Al-Quran Ketika Menyikapi Pluralitas Beragama

Indonesia merupakan negara yang memiliki tingkat kebinekaan agama dan budaya yang tinggi, meskipun sebagian besar mayoritas penduduk Indonesia beragama Islam. Hal ini bukan berarti teks al-Quran tidak bisa menyikapi pluralitas beragama di Indonesia. Memang, di dalam teks al-Quran tidak ada istilah pluralisme, akan tetapi Islam memiliki respon tinggi dalam pluralisme di Indonesia, hal ini dibuktikan dengan firman Allah SWT pada surat al-Mumtahanah ayat 8:

لَّا يَنْهَىٰكُمُ ٱللَّهُ عَنِ ٱلَّذِينَ لَمْ يُقَٰتِلُوكُمْ فِى ٱلدِّينِ وَلَمْ يُخْرِجُوكُم مِّن دِيَٰرِكُمْ أَن تَبَرُّوهُمْ وَتُقْسِطُوٓا۟ إِلَيْهِمْ ۚ إِنَّ ٱللَّهَ يُحِبُّ ٱلْمُقْسِطِينَ

Allah tidak melarang kamu untuk berbuat baik dan berlaku adil terhadap orang-orang yang tiada memerangimu karena agama dan tidak (pula) mengusir kamu dari negerimu. Sesungguhnya Allah menyukai orang-orang yang berlaku adil. (Q.S al-mumtahanah ayat 8)

Baca juga: Surah Al-An’am [6] Ayat 164: Seseorang Tidak Akan Memikul Dosa Orang Lain

Sebelum masuk pada penafisran ayat di atas, yakni sabagai teks untuk merespon pluralisme di Indonesia, perlu diketahui bahwa pemikiran tentang Al-Quran dan pluralisme sudah pernah ditulis oleh Saihu, dengan judul Al-Quran dan Pluralisme Kajian atas Teks Agama dan Literatur Kesarjanaan dalam Menyikapi Pluralitas Beragama di Indonesia.  Dari sini  Saihu berpendapat bahwa ide pluralisme agama sebenarnya lahir atau bersumber pada penghormatan hak dasar setiap individu terhadap kepercayaan dan keyakinan masing-masing.

Selain itu, saihu juga menguraikan pemikiran Nurcholis Majid, bahwa pluralisme itu mengisyaratkan adanya sikap bersedia mengakui hak kelompok agama lain, sekaligus mengandung makna kesediaan untuk berlaku adil terhadap kelompok lain dalam menciptakan saling menghormati demi meraih kedamaian. Serta beberapa data penguat lainnya yang menjelaskan tentang dasar pluralisme itu sendiri pada tulisan Saihu.

Argumentasi Al-Quran Terhadap Pluralisme Beragama

Dari situlah, al-Quran selalu menegaskan bahwa untuk melekatkan sikap pluralisme dalam konteks berlaku adil pada siapapun, hal ini sesuai dengan firman Allah pada surat al-Mumtahanah ayat 3.

Menurut ulama tafsir yakni  Ibnu Katsir, surat al-mumtahanah ayat 8 ini merupakan informasi kebolehan untuk berbuat baik kepada pemeluk agama lain, bahwa Allah swt tidak melarang umat Islam untuk berbuat baik kepada non-muslim yang tidak memerangi mereka, seperti berbuat baik kepada wanita dan orang yang lemah di antara mereka. Hendaklah manusia berbuat baik dan adil, karena Allah menyukai orang yang berbuat adil (Tafsir Al-Quran Al-Azhim [7]: 247). Kemudian mufassir Quraish Shihab juga menuliskan penafsiran surat al-mumtahanah bahwa, surat ini datang dengan membawa prinsip dasar hubungan interaksi antara kaum muslimin dan non-muslim.

Tidak hanya surat al-Mumtahanah ayat 8, ada juga ayat- ayat al-Quran yang menjelaskan tentang pluralisme, seperti Surah al-Baqarah ayat 62, 143, dan 256, Surah Yunus/10 ayat 19, 99 dan 100, Surah taha ayat 5-6, Surah an-Nisa  ayat 1, Surah al-Hujarat ayat 13, Surah al-Mā’idah ayat 48, dan Surah asy-Syurā ayat 15.

Baca juga: Merayakan Hari Lahir Pancasila dan Prinsip dalam Tafsir Surah Al-Maidah Ayat 49

Memang, tidak ada penjelasan khusus tentang kata pluralisme dalam ayat al-Quran, akan tetapi secara hermeneutik, istilah dan maknanya dapat dijumpai dalam beberapa ayat Al-Qur’an dengan menggunakan konsep ummatan wasaṭān yang ada pada ayat al-Quran. Konsep ummatan wasaṭān  mampu menjadi sebuah metode luhur dalam rangka membina hubungan antar agama dan intra agama serta menjaga pesan-pesan pluralisme agama.

Kemudian menurut al-Banna pengertian umat Islam tentang (ummatan wasathān), sesungguhnya tidak berarti meniadakan pluralisme, malah sebaliknya, mempertegas pluralisme itu sendiri.

Selanjutnya jika dilihat dari sisi semantik, kata wasaṭiyyah (tengah-tengah), semakna dengan ifrath (melampaui batas) dan tafrith (ekstrem). Wasaṭiyyah juga berarti tahallul (pembebasan), iltizāma (pengikatan), israf (boros) taqtir (kikir). Maka, kata-kata ini sesungguhnya menunjukkan bahwa wasathiyyah tidak akan terwujud, jika di dalamnya tidak ditemukan kata at-Ta’addudiyyāh yang memiliki arti pluralisme.

Dan jika pluraslime ini dihilangkan, maka sejatinya wasaṭiyyah hanya akan bermakna “wasit” dalam sebuah pertandingan olah raga yang berfungsi hanya sebagai penengah. Islam memandang masalah pluralitas agama begitu penting dan tampak jelas sekali bahwa, al-Quran dan hadis memiliki dasar-dasar teoretis dalam memahami pluralisme agama dengan segala kompleksitas di dalamnya

Kemudian Saihu juga memasukkan tulisannya, bahwa ada dasar-dasar teotiris pluralisme agama, yang bersumber dari Anis Malik Toha. Pluralisme agama Islam itu meliputi, pertama, tauhid. Sentralitas tauhid dalam tinjauan Islam terhadap fenomena pluralitas agama, tampak secara jelas dalam bagaimana Islam melihat hakikat Tuhan, hakikat wahyu, hakikat manusia, dan hakikat masyarakat. Keempat hakikat ini, secara ontologis berkaitan dengan agama-agama lain, yang nantinya bisa menentukan posisi agama-agama tersebut dalam dunia Islam.

Kedua, pluralitas adalah sunnatullâh; Ketiga, kebebasan beragama; Keempat, pluralitas dapat menjadi acuan dalam berinteraksi. Dari sini kita banyak belajar tentang al-Quran dan pluralisme melalui tulisan Saihu, lebih tepanya al-Quran dalam menyikapi pluralisme beragama di Indonesia. Semoga bermanfaat. Wallahu a’lam.

Lokus Makna Al-Quran: Otoritas Teks atau Otoritas Penafsir?

Penulis
Sukidi Mulyadi
-
0
lokus makna Al-Quran
lokus makna Al-Quran

Makna teks-teks wahyu Al-Quran, mulai dari wahy, najm, qur’ān, dan furqān, tidaklah satu dan sama, tetapi plural dan kontradiktif. Pluralisme dan kontradiksi makna wahyu Al-Quran memberikan inspirasi intelektual untuk mengajukan pertanyaan yang seringkali terabaikan dalam diskursus pemikiran Islam: Mengapa wahyu Al-Quran, yang diyakini oleh pemeluknya berasal dari satu sumber yang sama—yakni, Tuhan—justru dimaknai secara plural dan kontradiktif? Dimanakah sebenarnya lokus makna (locus of meaning) atas teks Al-Quran? Apakah lokus makna Al-Quran itu terletak pada otoritas teks itu sendiri (the authority of text) ataukah pada otoritas penafsir (the authority of interpreter)?

Melalui risalah ini, saya ingin mengajukan ide pembaruan Islam bahwa lokus makna Al-Quran terletak tidak pada teks wahyu itu sendiri, tetapi pada otoritas penafsir yang menulis karya tafsīr untuk merawat teks Al-Quran dengan integritas, membacanya dengan fidelitas, dan memproduksi maknanya dengan kebebasan. Karena itu, saya merujuk lebih pada otoritas penafsir, daripada otoritas teks itu sendiri, yang memegang peran signifikan dalam memproduksi makna Al-Quran secara plural dan kontradiktif.

Dengan demikian, pluralisme dan kontradiksi makna Al-Quran merupakan produk intelektual dari keterlibatan aktif penafsir dalam memaknai teks-teks wahyu dalam Islam.

Baca Juga: Makna Wahyu dalam Penafsiran Muqatil bin Sulayman

Tidak ada Makna dalam Teks Al-Quran

Teks Al-Quran tidak dapat dipahami dengan istilahnya sendiri. Hanya bersandarkan pada metode pembaruan Islam, “kembali pada Al-Quran,” lalu membacanya secara langsung tanpa perantara tradisi Islam yang multivokal (the multivocal traditions of Islam) justru menimbulkan kemusykilan tersendiri. Kemusykilan itu terjadi karena karakteristik teks Al-Quran yang bersifat ambigu, alusif, dan referensial.

Teks wahyu—wa qāla al-ladhīna kafarū (al-Furqān/25:32)—merujuk pada “mereka yang tidak percaya” pada kebenaran wahyu Al-Quran dan misi profetik Muhammad. Siapa yang sebenarnya dirujuk secara spesifik sebagai “mereka yang tidak percaya” itu? Jika pencarian makna atas identitas “mereka yang tidak percaya” itu hanya bersandarkan pada teks Al-Quran, maka tidak ditemukan makna dalam teks Al-Quran (there is no meaning in the text of the Qur’ān), karena Al-Quran tidak berfungsi sebagai repositori makna wahyu dalam Islam.

Dalam konteks ini, saya mengajukan ide pembaruan Islam tentang perlunya menafsirkan Al-Quran tidak dengan slogan “kembali pada Al-Quran,” tetapi justru dengan lensa tradisi tafsīr dan melalui otoritas penafsir Al-Quran.

Secara khusus, metodologi penafsiran Al-Quran melalui otoritas penafsir membuka ruang eksplorasi baru atas makna-makna yang tidak ditemukan dalam teks Al-Quran itu sendiri. Dan tugas utama yang diemban oleh penafsir adalah mengeksplorasi kemungkinan makna-makna Al-Quran dengan spirit kebebasan. Di tengah absennya otoritas hirarkis dalam tradisi Islam Sunni, penafsir menikmati kebebasan untuk memproduksi makna atas identitas al-ladhīna kafarū secara plural dan kontradiktif.

Dikenal sebagai otoritas terbesar dalam tafsīr, ‘Abd Allāh Ibn ‘Abbās (w. 68/688) memiliki tiga riwayat yang diatributkan oleh sejumlah penafsir awal dan pertengahan kepada dirinya tentang identitas “mereka yang tidak percaya” pada pewahyuan Al-Quran yang gradual dan misi profetik Muhammad. Yakni, orang-orang Quraysh (al-quraysh), orang-orang Mushrik (al-mushrikūn), dan bahkan orang-orang Yahudi (al-yahūd) (al-Suyūtī, al- Itqān fī ‘Ulūm Al-Quran, 4 vols. Beirut: al-Maktabah al-‘Asriyyah, 1997, 1:122).

Baca Juga: Eksplorasi Makna Furqan yang Plural dan Kontradiktif

Identifikasi ini merupakan salah satu kerja penafsiran seorang penafsir dalam ikhtiarnya untuk meletakkan teks Al-Quran dalam konteks polemik antar-agama (interreligious polemic). Jika penafsir Ibn ‘Abbās mengidentifikasi “mereka yang tidak percaya” pada pewahyuan Al-Quran secara gradual dan otentisitas kenabian Muhammad sebagai orang-orang Yahudi, maka konteks polemik antar-agama itu terjadi antara Muhammad dan orang-orang Yahudi terkait tentang metode pewahyuan Al-Quran. Dan “mereka yang tidak percaya” merujuk pada orang-orang Yahudi yang mengajukan pertanyaan kritis kepada Muhammad: “Kenapa Al-Quran tidak diturunkan kepadanya [Muhammad] sekaligus (jumlatan wāhidatan, all at once)?” Apa yang tersirat di balik frase jumlatan wāhdatan juga tidak diberikan makna secara spesifik dalam teks Al-Quran.

Karena itu, Ibn ‘Abbās berikhtiar untuk memberikan konteks pewahyuan Al-Quran dalam iklim polemik antara Muhammad dengan orang-orang Yahudi terkait dengan metode pewahyuan Al-Quran yang bersifat gradual, sedikit demi sedikit.

Konteks Pewahyuan Al-Quran

Al-Quran adalah teks wahyu yang dikanonisasikan dalam bentuk mushaf tanpa menyertakan konteks pewahyuan (sabab al-nuzūl). Secara khusus, konteks pewahyuan tidak terekam dalam teks Al-Quran itu sendiri, dan karena itu, “kembali pada Al-Quran” dan membacanya secara langsung justru menimbulkan kemusykilan tersendiri. Jika hanya bersandarkan pada slogan “kembali pada Al-Quran,” lalu memahaminya tanpa piranti tradisi tafsīr, maka teks wahyu menjadi terlepas dari konteks pewahyuan.

Karena itulah, metode penafsiran Al-Quran melalui lensa tradisi tafsīr memberikan ruang bagi seorang penafsir untuk meletakkan teks dalam konteks yang bersifat polemik (polemical context). Dalam konteks polemik antara Muhammad dengan orang-orang Yahudi itu, penafsir agung dan sahabat Nabi, Ibn ‘Abbās melaporkan suatu riwayat yang mengidentifikasi identitas “mereka yang tidak percaya” sebagai referensi kepada orang-orang Yahudi yang berkata: “Wahai Abū al-Qāsim [yakni, Muhammad], kenapa al-Qur’ān tidak diturunkan [kepada Muhammad] sekaligus (jumlatan wāhidatan), sebagaimana tawrāt diwahyukan kepada Musa?” Kemudian, ayat ini diturunkan [kepada Muhammad]” (al-Suyūtī, al-Itqān fī ‘Ulūm Al-Quran, 1:122).

Dengan piranti tafsīr, Al-Quran diberikan konteks pewahyuan sehingga maknanya menjadi lebih jelas dan kontekstual. Dan Ibn ‘Abbās menjadi figur penting dalam menarasikan konteks pewahyuan Al-Quran dalam iklim polemic antar-agama, terutama antara Muhammad dan orang-orang Yahudi.

Baca Juga: Makna Qur’an yang Plural dan Kontradiktif, Makna Awal Qur’an yang Terlupakan

Melalui konteks pewahyuan, apa yang tersirat di balik frase jumlatan wāhidatan menjadi tidak ambigu lagi, karena frase itu ternyata merujuk pada mode pewahyuan tawrāt yang diberikan kepada Musa secara sekaligus (all at once). Orang-orang Yahudi tampaknya memiliki pengetahuan awal bahwa jika memang Al-Quran adalah Kitab Suci otentik yang diwahyukan oleh Tuhan kepada Muhammad dan Muhammad sendiri adalah seorang nabi yang benar, seperti halnya nabi Musa, mengapa metode pewahyuan Al-Quran tidak mengikuti mode pewahyuan yang sudah mapan dan baku dalam tradisi monoteistik, seperti halnya pewahyuan tawrāt yang diturunkan sekaligus kepada Musa di gunung Sinai.

Dengan menafsirkan teks wahyu dalam konteks pewahyuan, Ibn ‘Abbās bermaksud untuk menafsirkan Al-Quran yang diturunkan kepada Muhammad secara gradual sebagai usaha untuk merespons pertanyaan kritis orang-orang Yahudi. Lebih dari itu, Ibn ‘Abbās tampaknya berikhtiar untuk memberikan kualitas istimewa pada pewahyuan Al-Quran yang bersifat gradual sebagai pembeda terhadap pewahyuan Kitab Suci dalam tradisi monoteistik, seperti tawrāt kepada Musa dan Injīl kepada Isa/Jesus.

Dengan pembedaan ini, metode pewahyuan Al-Quran yang gradual menjadi distingtif, dan pewahyuan dalam Islam berhasil membedakan dirinya dengan proses pewahyuan Kitab Suci sebelumnya dalam tradisi monoteistik pra-Islam.

1...314315316...571Halaman 315 dari 571
© 2026 Tafsir Al Quran | Referensi Tafsir di Indonesia