Tafsir isyari yang digagas Muhyi al-Din Ibn ‘Arabi (w. 1240 M) sebenarnya bukan sekadar pembacaan mistis atas ayat-ayat Al-Qur’an, melainkan sebuah dekonstruksi mendasar terhadap otoritas lahiriah teks. Dalam Fuṣūṣ al-Ḥikam, ia menegaskan: “َالْعَالَمُ كُلُّهُ خَيَالٌ وَالْحَقُّ مَا هُوَ إِلَّا فِي الْخَيَالِ” (“Seluruh alam adalah khayalan, dan yang Haqq itu tidak lain berada dalam khayalan”). (Ibn Arabi, Fuṣūṣ Al-Ḥikam, Juz 1, hlm. 48)
Premis ini jelas mengusik fondasi epistemologi Sunni klasik yang selama ini mapan dengan hierarki ketat antara al-ẓāhir (lahir) dan al-bāṭin (batin). Jika realitas tertinggi hanya dapat diakses melalui imajinasi (khayāl) kreatif, maka logika formal (burhān) dan nalar tekstual (naql) otomatis kehilangan posisi utamanya. Dari sinilah muncul pertanyaan krusial: sejauh mana tafsir isyari ini masih layak dikategorikan dalam bingkai tafsīr bi al-ma’thūr?
Baca Juga: Ibnu Al-Arabi atau Ibnu Arabi? Inilah Dua Mufasir dari Andalusia
Tantangan pertamanya jelas berada pada ranah epistemologis: bagaimana validitas makna batin ini bisa diverifikasi tanpa meruntuhkan sistem sanad? Ibn ‘Arabi secara berani mengesampingkan model korespondensi (muṭābaqah) antara teks dan realitas fisik. Baginya, setiap ayat memiliki dimensi makna tak terbatas yang penangkapannya bergantung pada kesiapan ruhani sang penafsir.
Saat menafsirkan ayat “اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِيمَ” dalam Tafsīr al-Qur’ān al-Karīm, ia menulis: “الصِّرَاطُ الْمُسْتَقِيمُ هُوَ الْعَبْدُ الْكَامِلُ الَّذِي يَجْمَعُ بَيْنَ الْحَقِّ وَالْخَلْقِ” (“Jalan yang lurus adalah hamba sempurna yang menghimpun antara Yang Haqq dan makhluk”). (Ibn Arabi, Tafsīr Al-Qur’ān Al-Karīm, Juz 1, hlm. 23) Melalui sudut pandang ini, makna ayat bergeser secara radikal: dari yang semula berupa petunjuk normatif-praktis menjadi realitas ontologis manusia sempurna (al-insān al-kāmil).
Cara pandang seperti ini dengan sendirinya mendobrak kaidah ushul Fiqih yang populer, yaitu al-‘ibrah bi ‘umūm al-lafẓ lā bi khuṣūṣ al-sabab. Dalam tradisi Sunni, sebab turunnya ayat (asbāb al-nuzūl) berfungsi sebagai jangkar kontekstual agar makna tidak liar. Sebaliknya, Ibn ‘Arabi justru melihat asbāb al-nuzūl sebagai hijab yang membatasi universalitas pesan ilahi.
Ia mencatat dalam Al-Futūḥāt al-Makkiyyah: “َالْآيَةُ لَهَا سَبْعُونَ بَطْنًا” (“Ayat itu memiliki tujuh puluh dimensi batin”). (Ibn Arabi, Al-Futūḥāt Al-Makkiyyah, Juz 3, hlm. 247) Ungkapan ini bukan sekadar hiperbola retoris, melainkan kritik terbuka terhadap otoritas tunggal ijtihād para ahli fiqih yang kerap dianggap mengurung firman Tuhan dalam satu dimensi hukum yang kaku.
Baca Juga: Tinjauan Teologi al-Alusi dalam Tafsir Ruh al-Ma’ani
Secara teologis, model tafsir imajinal ini tentu langsung berhadapan dengan persoalan besar: bagaimana membedakan antara iluminasi ilahi yang otentik (al-kashf al-ḥaqqānī) dan distorsi psikologis atau bisikan setan (al-khayāl al-shayṭānī)? Ibn ‘Arabi menawarkan konsep taḥqīq (verifikasi esoterik), namun instrumen ini hanya bisa divalidasi oleh spiritualis yang fasenya setara.
Pola ini jelas berada di luar jangkauan nalar Sunni yang mengandalkan ijmā‘ (konsensus) dan qiyās (analogi) yang terukur. Tidak heran jika Imam al-Dzahabi dalam Mīzān al-I‘tidāl secara tegas mengkritik metodologi ini karena dianggap membuka celah bagi paham panteisme (al-ḥulūl wa al-ittiḥād). (Al-Dzahabi, Mīzān Al-I‘tidāl Fī Naqd Al-Rijāl, Juz 3, hlm. 412) Kekhawatiran ini cukup beralasan; ketika Ibn ‘Arabi menafsirkan bahwa Nabi Musa mendengar firman Tuhan dari dalam dirinya sendiri, batas antara pencipta (khalq) dan Yang Maha Nyata (ḥaqq) seolah melebur dalam wilayah imajinal.
Hal yang lebih mendasar lagi adalah bagaimana hermeneutika ini merombak asumsi kedudukan Tuhan sebagai “subjek pembicara” eksternal. Menurut Ibn ‘Arabi, Al-Qur’an bukan sekadar pesan normatif dari Tuhan kepada manusia, melainkan manifestasi diri-Nya dalam bentuk huruf dan suara. Dalam Risālat al-Anwār, ia menegaskan: “َالْقُرْآنُ كُلُّهُ أَسْمَاءُ اللَّهِ” (“Seluruh al-Qur’an adalah nama-nama Allah”). (Ibn Arabi, Risālat Al-Anwār, hlm. 15)
Konsekuensinya, aktivitas tafsir berubah menjadi sebuah perenungan ontologis, di mana penafsir pada hakikatnya sedang “membaca dirinya sendiri sebagai teks ilahi”. Dengan logika ini, tafsir isyari tidak bisa lagi dinilai dengan parameter baku ṣaḥīḥ atau ḍa‘īf, karena otoritas kebenarannya telah bergeser dari kritik transmisi (sanad) ke pembuktian spiritual personal (wujūdī).
Baca Juga: Mengenal Lataif Al-Isyarat, Tafsir Bernuansa Isyari (Sufi) Karya al-Qusyairi
Pada akhirnya, benturan metodologis ini tidak lantas menggugurkan validitas tafsir imajinal, tetapi menempatkannya pada posisi yang selalu dicurigai oleh ortodoksi Sunni. Bagi tokoh seperti al-Qushayri, al-ishārah (isyarat mistis) hanyalah pelengkap yang tidak boleh menegasikan makna ḥaqīqī (zahir). Namun bagi Ibn ‘Arabi, makna zahir barulah kulit luar yang akan mengelupas dengan sendirinya saat buah batinnya telah matang.
Gelombang kritik epistemologis dan teologis dari para ulama klasik—seperti Ibn Taymiyyah hingga al-Subki—justru menjadi bukti bahwa hermeneutika imajinal ini berhasil menggoyang kemapanan tafsir arus utama. Sebab jika klaim bahwa Tuhan “menyukai keragaman sudut pandang” (ḥubb al-ikhtilāf fī al-qirā’āt) itu benar, maka tafsir isyari adalah wujud nyata dari kebebasan berpikir yang paling radikal dalam sejarah Islam. Wallāhu a‘lam bi al-ṣawāb.
