Beranda blog Halaman 123

Makna Kebenaran dan Kebebasan Beragama dalam Alquran

Penulis
Achmad Fauzan
-
0
Kebenaran dan kebebasan beragama dalam Alquran
Kebenaran dan kebebasan beragama dalam Alquran

Kata ‘benar’ (truth) dan ‘bebas’ (freedom) merupakan persoalan filosofis yang barangkali menjadi obsesi para pemikir dari dulu hingga sekarang. Bisa kita katakan bahwa ‘benar’ sangat tergantung secara subjektif atau dalam lingkup internal meski bisa diraih secara objektif-universal. Sementara ‘bebas’ sangat tergantung pada lingkungan eksternal, meski bisa diraih dalam lingkup internal. Kebebasan dan kebenaran dengan demikian merupakan dua hal berbeda yang kerap berbenturan, antara lain jika disangkutkan dengan agama.

Dalam hal beragama, ‘kebenaran’ yang bisa diartikan secara lentur dan sangat toleran—bahwa siapapun bisa mengklaim kebenaran—menjadi keras dan kaku ketika para pemeluk agama menuntut ‘kebebasan’. Kebenaran yang sangat tergantung dalam lingkup internal, menjadi melenceng dari kebenaran ketika dalam lingkup eksternal tidak diterima sebagai kebenaran. Sehingga, mereka yang merasa benar saling menuntut dengan menyudutkan ‘kebebasan’ pihak lain. Tidak jarang, hal ini meinmbulkan perpecahan hingga titik darah penghabisan demi menuntut kebenaran dan kebebasan.

Kebenaran agama ala Sahiron Syamsuddin

Dalam artikelnya yang berjudul “Klaim Kebenaran Agama yang Eksklusif Menurut Alquran: Aplikasi Pendekatan Ma’nā-cum-Maghzā pada Q.S. 2: 111-113”, bisa kita katakan bahwa Sahiron mampu memberikan jawaban yang toleran atas nama ‘kebenaran’.

Dengan menggunakan pendekatan ma’nā-cum-maghzā, ia mempertimbangkan tiga hal dalam menafsirkan Alquran; 1) makna historis atau makna asli, 2) signifikansi/pesan utama historis, dan 3) pesan utama kontemporer pada masa reinterpretasi.

Untuk mengungkap makna historis atau makna asli, Sahiron memberikan enam sampel potongan ayat;

  1. Wa qālū lan yadkhula l-jannata illā man kāna hūdan aw naṣāraā, yang bisa diterjemahkan menjadi “Mereka (yaitu orang-orang Yahudi dan orang-orang Nasrani), tidak seorang pun akan masuk surga kecuali orang Yahudi dan Nasrani.”
  2. Tilka amāniyyuhum; “ini angan-angan mereka saja”
  3. Qul hātū burhānakum; “tunjukkan bukti kebenaranmu”
  4. (1) Balā man aslama wajhahū li Allāhi (2) wa huwa muḥsinun; yang pertama, ia menonjolkan bahwa kata ‘aslama’ tidak berarti masuk Islam secara ‘eksklusif’, tetapi tunduk kepada Tuhan, terlepas mereka orang Yahudi atau Kristen. Yang kedua, maksud dari muḥsin—sebagaimana dia kutip dari Ibn ‘Asyūr—tidak cukup hanya menyerahkan hati seorang hamba kepada Allah dan melakukan perbuatan baik, melainkan juga ikhlas.
  5. Fa lahū ajruhū ‘inda rabbihī wa lā khawfun ‘alayhim wa lā hum yaḥzanūna; “mereka yang mengabdikan diri akan dihargai oleh Allah, tidak ada rasa takut bagi mereka, dan bahwa mereka tidak akan bersedih di akhirat nanti.”
  6. Wa qālat al-yahūdu laysat al-naṣara ‘alā syay’in wa qālat al-naṣārā laysat al-yahūdu ‘alā syay’. Menurut Sahiron, orang Yahudi dan Kristen di Madinah pernah berkonflik dan masing-masing kelompok menuduh kelompok lain tersesat. Sikap semacam inilah yang dikecam oleh Alquran.

Baca juga: Tafsir Surah Al Baqarah Ayat 256: Islam Menjunjung Tinggi Kebebasan Beragama

Untuk signifikansi/pesan historis, Sahiron membagi konteks historis mikro dan makro dalam asbāb al-nuzūl. Konteks historis mikro menjelaskan perdebatan orang-orang Kristen Najrān dan para rabi Yahudi di Madinah tentang kebenaran agama masing-masing. Sementara konteks historis makro menjelaskan pertemuan antar komunitas keagamaan di Madinah yang seharusnya tidak digunakan sebagai ajang saling menyalahkan, melainkan diskusi.

Terakhir, pesan utama pada Q.S. 2: 111-113, meskipun terdapat redaksi yang menyatakan eksklusivitas beragama, ayat ini menyingkapkan pesan bahwa keselamatan di akhirat akan diperoleh siapa saja bagi mereka yang tunduk kepada Tuhan Yang Maha Esa dan melakukan perbuatan baik, terlepas itu Muslim maupun non-Muslim. Untuk lebih mendukung kesimpulan ini, Sahiron menyertakan Q.S. [2]: 62 dan 135-136.

Kebebasan beragama ala Bint al-Shāṭi’

Meski pernah dikritik oleh Sahiron dalam bukunya yang berjudul Studi Kritis atas Metode Penafsiran Bint al-Shāṭi’ (2022), bahwa penerapan metode penafsiran Bint al-Shāṭi’ terhadap kasus ḥurriyyat al-‘aqīdah tidak meyakinkan—dalam arti tidak cukup kuat dijadikan sebagai landasan—tidak ada salahnya jika saya sedikit mengulas argumentasi Bint al-Shāṭi’ mengenai kebebasan beragama.

Secara ringkas, terdapat 10 poin berikut ini dalam buku Manusia: Sensitivitas Hermeneutika Alquran (1997):

  1. Ayat-ayat yang menunjukkan jalan kebebasan beragama; Yunus: 99, Albaqarah: 256, Ali ‘Imran: 20, Annahl: 35, Almaidah: 92 dan Alsyura: 48.
  2. Ayat-ayat yang menunjukkan pembelaan dalam upaya menegakkan hak kebebasan berakidah, serta mengizinkan peperangan demi mengamankan hak kebebasan bagi para pemeluknya; Alkafirun: 1-6, Annahl: 125-127, Alhijr: 94, 97-98, Alan’am: 33-35, Alhajj: 39-40, Almumtahanah: 8, Alanfal: 61, Attaubah: 7.
  3. Sikap Islam yang juga membenarkan agama-agama samāwī terdahulu; Ali ‘Imran: 3-4, Fatir: 31, Almaidah: 46-48, Albaqarah: 91, Annisa: 46, Alahqaf: 30.
  4. Persatuan agama dengan kesatuan sumber dan tujuannya yang tetap beriman kepada Allah, tanpa membeda-bedakan para utusan Allah; Fuṣṣilat: 43, Al’ankabut: 46, Ali ‘Imran: 64.
  5. Ayat yang menunjukkan agar manusia mencari keyakinannya dengan benar; Alsyura: 13, Ali ‘Imran: 84 dan 136, Alan’am: 159, Arrum: 30-32, Annisa: 150-152, Albaqarah: 285.
  6. Penghapusan Islam terhadap otoritarianisme para pendeta yang berwenang memberi kartu ampunan dan penghapusan dosa sebagai hak kebebasan umat Muslim; Albaqarah: 186, lihat juga Alsyura: 25, Ṭāha: 82.
  7. Allah-lah yang Mahatahu hambanya yang tersesat dan memperoleh hidayah; Annajm: 29, lihat juga Alqalam: 7, Annahl: 125.
  8. Allah Mahakuasa untuk memberikan ampunan terhadap hambanya, juga, memberi siksaan kepada mereka yang membangkang terhadap perintah-Nya; Almaidah: 40, lihat juga Annisa: 48-116, Azzumar: 53.
  9. Alquran menghapus model kependetaan demi kebebasan akidah, hati dan akalnya; Alan’am: 61 dan 107, Azzumar: 41, Alsyura: 6 dan 48, Alghasyiah: 22, Annisa: 80, Alan’am: 104, lihat juga Attaubah: 113-114.
  10. Yang berhak memberi syafā’at hanyalah Allah semata; Yūnus: 3, Sabā’: 23, Alanbiya’: 28, Albaqarah: 255, Almudatsir: 43 dan 48, Yāsin: 23, Alan’am: 51 dan 70, Ghāfir: 18, Assajdah: 4, Albaqarah: 254, Azzumar: 33, Ṭāha: 109.

Catatan

Mengenai kebenaran beragama ala Sahiron, yang meskipun ia mengakui bahwa hasil dari penafsiran tersebut sama—walau proses berbeda—dengan Muḥammad Syahrur, hal yang sama juga ditemui dalam penafsiran Mawlanā Abū l-Kalām Azad (1888-1958) ketika menafsirkan Q.S. 2: 111-112 dalam Tarjumān al-Qur’ān.

Sahiron juga mengakui terdapat penafsiran yang eksklusif, seperti halnya Ibn Kaṡīr ketika menafsirkan Q.S. 2: 62. Hal yang tidak jauh berbeda juga penulis temukan dalam penafsiran Jawwād Mughniyah ketika menafsirkan Q.S. 3: 85 (bahwa kesatuan agama tidak patut dibenarkan) dalam Tafsīr al-Kāsyif.

Terlepas dari itu, menurut Sahiron, klaim kebenaran eksklusif semacam itu harus dihindari demi keharmonisan masyarakat yang pluralistik. Sampai sini, bisa kita katakan bahwa ‘kebenaran’ yang dikehendaki Sahiron masih terdapat pintu pro dan kontra untuk sampai pada ‘kebebasan’ di setiap keyakinan pemeluk agama masing-masing.

Baca juga: Mari Berlomba dalam Kebaikan dan Sudahi Saling Klaim Kebenaran!

Sementara terkait kebebasan beragama ala Bint al-Shāṭi’, jika mengamati komentar dan kutipan ayat yang dijelaskan olehnya, agaknya terasa meyakinkan bahwa Islam menghendaki kebebasan beragama. Namun, seiring pembacaan di setiap poinnya, Bint al-Shāṭi’ seolah menggiring pembaca kepada kebenaran tunggal; bahwa Islam memang agama yang lebih baik dari agama lain.

Prasangka semacam ini semakin diperkuat oleh argumen Sahiron bahwa metode penafsiran Bint al-Shāṭi’ terhadap kebebasan beragama kurang meyakinkan. Menurut Sahiron, Bint al-Shāṭi’ gagal dalam menerapkan metode irtibāṭ al-āyah wa al-suwār. Secara kontradiktif, Bint al-Shāṭi’ tidak mengutip Q.S. 3: 19 dan 85 yang isinya cukup polemis tersebut, dalam membahas kebebasan beragama. Malahan, Q.S. 3: 19 dan 85 tersebut ditafsirkan olehnya secara eksklusif ketika mendukung penafsiran Q.S. Alma’un [107]:1. Sampai sini bisa kita katakan bahwa ‘kebebasan’ yang dikehendaki Bint al-Shāṭi’sulit untuk sampai pada ‘kebenaran’ objektif. Wallahu a’lam.

Spirit Peduli Lingkungan dalam Penafsiran Alquran

Penulis
Moh. Jamalul Lail
-
0
Hifdh al-Bi’ah: Spirit Peduli Lingkungan dalam Penafsiran Alquran
Spirit Peduli Lingkungan dalam Penafsiran Alquran

Isu kerusakan lingkungan dewasa ini menja­­­di persoalan pelik yang penting untuk dikaji guna menjaga keseimbangan ekosistem. Disadari atau tidak, rusaknya lingkungan akibat aktivitas manusia menjadi salah satu faktor pemicu terjadinya bencana alam.

Wahana Lingkungan Hidup Indonesia (WALHI) mencatat bahwa sepanjang tahun 2013 hingga 2019 telah terjadi pengalihfungsian 12,3 juta hektar lahan menjadi kebun sawit. Mirisnya, laporan Auriga Nusantara menunjukkan bahwa dari 339 ribu hektar lahan sawit, 145 hektar di antaranya dibiarkan terbengkalai karena rusaknya alam. Fakta ini cukup mengindikasikan adanya tindakan eksplorasi liar umat manusia.

Dalam Alquran, kegelisahan akan rusaknya alam oleh ulah manusia sendiri berangkat dari kisah penciptaan Adam. Ketika itu Malaikat resah terhadap sikap manusia yang akan berbuat kerusakan dan pertumpahan darah di muka bumi (lihat: Q.S. Albaqarah [2]: 30). Dalam konteks lain, potensi sifat destruktif manusia terhadap alam secara redaksional juga terekam dalam Q.S. Albaqarah [2]: 60, Q.S. Arrum [30]: 41, Q.S. Ala’raf [7]: 56.

Hanya saja, memang kajian konservasi alam belum banyak muncul karena tren penafsiran para mufasir klasik cenderung masih fokus pada ranah transenden ketuhanan (teosentris). Sedangkan penafsiran berbasis lingkungan (ekologi) dimunculkan atas dasar kemaslahatan umat manusia (antroposentris). Pergeseran paradigma penafsiran ini diungkapkan oleh Abdul Mustaqim dalam pidato pengukuhannya sebagai Guru Besar Ulumul Qur’an.

Dalam dinamika perkembangan usul fikih, dikenal konsep maqashid al-syariah. Bahwa dalam setiap pensyariatan hukum oleh Allah, selalu ada maksud/alasan/ilat yang melatarbelakanginya. Jika ilat tersebut hilang, maka hukum tidak lagi berlaku. Oleh karenanya, muncul kaidah al-hukmu yaduru ma’a illatihi wujudan wa adaman (hukum bergantung pada ada dan tidak adanya alasan).

Konsep maqashid ini pada perkembangannya menjadi asas dari penafsiran ayat. Adapun tujuan yang hendak dicapai dari maqashid al-syariah adalah terwujudnya kemaslahatan umat dalam menjalankan syariat.

Selama ini mayoritas ulama maqashid al-syariah berpegangan pada Al-Ghazali -juga As-Syatibi- yang membagi lima aspek primer (al-dlaruriyat al-khamsah), yakni; menjaga agama, jiwa, akal, keturunan, dan harta. Kelima aspek ini disinyalir menjadi patokan utama yang sudah paten.

Namun, sebagian ulama kontemporer justru menambahkan beberapa aspek lagi, di antaranya menjaga kehormatan (hifdh al-‘irdh), menjaga lingkungan (hifdh al-bi’ah) dan/atau menjaga negara (hifdh al-daulah). Gagasan hifdh al-bi’ah sendiri diungkapkan oleh Ali Yafie dalam ‘Merintis Fiqh Lingkungan Hidup’. Pasalnya, isu lingkungan makin meresahkan dan manusia tidak bisa menjaga kelima aspek tersebut jika keberlangsungan hidupnya terancam oleh alam yang rusak akibat ulahnya sendiri.

Baca juga: Tafsir Ayat-ayat Tumbuhan Kemenag RI: dari Ragam Tanaman hingga Etika Lingkungan

Berdasar pada Q.S. Albaqarah[2]: 35, Abdul Mustaqim memahami bahwa perintah Allah pada Nabi Adam untuk tidak mendekati syajarah (pohon terlarang) mengandung perintah tersirat untuk melindungi dan merawat alam. Mendekati saja tak boleh, apalagi merusaknya.

Mengenai makna syajarah dalam redaksi ayat, memang masih terjadi perbedaan pendapat di kalangan mufasir, terutama para pengkaji kisah Alquran. Sebagian memfungsikan kisah sebagai data sejarah, sebagian lain memfungsikannya sebagai kisah simbolik yang ibrahnya akan selalu relevan jika dianalogikan dengan persoalan kekinian. Dalam hal ini, pohon sebagai simbol alam dan Adam sebagai simbol seluruh umat manusia. Pendapat kedua ini dikuatkan oleh ayat lain yang secara jelas melarang berbuat kerusakan di muka bumi (Q.S. Ala’raf: 56 dan 85).

Sebagai gagasan yang ternilai baru, tentu tak lepas dari munculnya persoalan lanjutan yang perlu dijawab. Menempatkan hifdh al-bi’ah di antara aspek primer maqashid lain memunculkan pertanyaan soal urutan prioritas. Mana yang harus didahulukan jika ditemui pertentangan antara aspek satu dengan aspek lainnya. Misalnya, mana yang harus didahulukan antara menjaga agama atau menjaga jiwa.

Menurut Abdul Mustaqim, penganut paradigma antroposentris tentu lebih memilih mendahulukan menjaga jiwa. Demikian juga antara menjaga lingkungan dengan menjaga negara pada persoalan pembukaan lahan hijau besar-besaran guna kemajuan infrastruktur negara, mana yang harus didahulukan?

Terlepas dari persoalan urutan prioritas, peduli lingkungan menjadi hal urgen yang layak diperbincangkan. Selain karena termasuk isu kontemporer yang terkini, munculnya corak penafsiran berbasis lingkungan juga turut memberikan sumbangsih dalam memperkaya khazanah perkembangan corak penafsiran.

Baca juga: Reformasi Lingkungan Perspektif Yusuf al-Qaradhawi: Membentuk Manusia Ber-mindset Eko-Teologis

Mengenal Faridah Zamarrad, Muslimah Pakar Tafsir dan Ilmu Al-Qur’an Asal Maroko

Penulis
Moch Rafly Try Ramadhani
-
0
Faridah Zamarrad
Faridah Zamarrad

Cendekiawan muslimah asal Maroko kelahiran 1961 ini memiliki nama lengkap Faridah Zamarrad (فريدة زمرد) atau dalam transliterasi aksara latin tertulis Farida Zomorrod. Menurut Sumayya Ahmed dalam artikel jurnal yang berjudul Learned Women: Three Generations of Female Islamic Scholarship in Morocco menjelaskan bahwa sebetulnya nama terakhir Faridah adalah Zamru bukan Zamarrad. Akan tetapi ia sudah terbiasa menggunakan kedua nama akhir tersebut secara bergantian.

Asma Sayeed dalam ‘Ulûm al-Qur’ân and the Diffusion of a New Methodology: A Rare Female Contribution to Qur’anic Sciences menjelaskan bahwa Faridah Zamarrad mengawali jenjang pendidikan tingginya dengan mengambil jurusan studi Islam (Islamic Studies) dan lulus sarjana (S1) pada tahun sekitar 1987. Tidak berhenti disitu, ia kemudian melanjutkan studi magister dan doktoralnya dengan mengambil jurusan humaniora (humanities) yang fokus konsentrasinya lebih condong ke arah kajian Islamic Studies di Sidi Mohamed Ben Abdellah University, Fes, Maroko.

Pemilihan lembaga pendidikan umum atau perguruan tinggi umum sebagai tempat belajar agama tidak lepas dari peran ayah Faridah. Ayahnya merupakan guru bahasa Prancis yang sangat mengedepankan masa depan pendidikan anak-anaknya.

Baca Juga: Abu Ubaidah Ma’mar al-Taimî, Seorang Mantan Budak, Pengarang Kitab Majâz al-Qur’ân

Selain itu, ketertarikan Faridah untuk belajar Islamic Studies di universitas/kampus umum (ta’lîm ‘âlî) dikarenakan banyak cabang ilmu keislaman yang dapat ia pelajari sekaligus, dibanding belajar ke sekolah tradisional atau semacam pesantren (ta’lîm al-‘atîq/al-madâris al-‘atîqah) di Maroko. Jurusan Islamic Studies di universitas sudah mencakup kajian Tafsir, Hadis, Fikih, dan Usul Fikih. Selain itu, sumber literatur yang didapatkan di kampus juga lebih beragam, mulai dari genre Psikologi, Sejarah, maupun Perbadingan Agama.

Faridah Zamarrad menempuh jenjang pendidikan magister (S2) selama 7 tahun. Mulai dari tahun 1990 hingga lulus pada tahun 1997 dengan predikat “Hasan Jiddan” (bagus sekali). Tesis yang ditulis Faridah berjudul “al-Ab’âd al-Tadâwuliyyah li Nazariyyah al-Majâz ‘inda Ibn Taymiyyah”. Kemudian, empat tahun setelahnya, ia berhasil lulus studi doktoral (S3) dan meraih gelar Ph.D pada tahun 2001 dengan mengangkat judul penelitian disertasi “Mafhûm al-Ta’wîl fî al-Qur’ân wa al-Hadîts al-Syarîf”.

Pada tahun 2005, Farîdah diundang untuk memberikan kuliah agama di hadapan Raja Muhammad VI dalam acara Durûs al-Hassaniyya. Ceramah yang disampaikan Farîdah saat itu bertemakan “al-Mar’ah fî al-Qur’an al-Karîm: bayna al-Thabî’ah wa al-Waẓîfah”. Dalam sejarah Maroko, ia merupakan perempuan ketiga yang pernah diberi kesempatan untuk berorasi ilmiah kajian keislaman di depan Raja Maroko.

Acara ini merupakan salah satu acara keagamaan yang sangat bergengsi di Maroko. Hanya orang-orang yang memiliki kapasitas keilmuan tinggi yang diundang untuk memberikan ceramah di Durûs al-Hassaniyya. Satu-satunya ulama Indonesia—bahkan Asia—yang pernah diundang untuk menyampaikan ceramah agama dalam acara tersebut adalah Prof. KH. Said Aqil Siradj pada tahun 2010.

Selama menempuh rihlah ilmiah,  Farîdah banyak belajar dan berguru—baik secara pendidikan formal maupun informal—kepada banyak ulama di Maroko maupun ulama mancanegara. Namun, salah satu guru yang paling mempengaruhi jalan intelektualitasnya adalah al-Shâhid al-Bûsyîkhî.

Syaikh al-Shâhid al-Bûsyîkhî merupakan ulama kenamaan Maroko yang kebetulan saat itu ia menjadi pembimbing disertasi Farîdah. Menurut al-‘Uthaibî, al-Bûsyîkhî ini termasuk peletak awal kajian al-mushthalah al-Qur’ânî pada era saat ini. Pengaruh al-Bûsyîkhî terhadap Farîdah dapat dilihat dari karya-karya Farîdah yang banyak mengkaji dan mengembangkan kajian al-mushthalah al-Qur’ânî. Hal ini sekaligus menjadi kontribusi penting dari Farîdah dalam mengembangkan kajian ‘ulûm al-Qur’ân melalui al-dirâsah al-mushthalahiyyah.

Dalam hal karir, setelah lulus S3, untuk pertama kalinya dalam sejarah Maroko, Farîdah menjadi wanita pertama yang diangkat menjadi dosen dan profesor tetap di Universitas Dâr al-Hadîth al-Hassania. Tidak hanya itu, ia juga wanita pertama yang menjadi kepala jurusan ilmu Al-Qur’an (Qur’anic science) di kampus tersebut. Selain mengajar di Dâr al-Hadîth al-Hassania, ia juga menjadi dosen tamu di Muhammad VI Institute for Qur’anic Readings and Qur’anic Studies, Rabat dan beberapa universitas lain di Maroko. Matakuliah yang biasa diajarkan oleh Farîdah berkaitan dengan al-tafsîr wa ‘ulûm al-Qur’ân.

Selain aktif mengajar, Farîdah juga aktif dalam kegiatan-kegiatan akademik lain seperti menjadi editor dan reviewer beberapa jurnal ilmiah, salah satunya jurnal Mu’assasah al-Buhûts wa al-Dirâsât al-‘Ilmiyyah (MOBDI). Kemudian, ia juga sering menjadi pemakalah sekaligus pembicara dalam acara-acara konferensi internasional, seperti Multaqa Daur al-Mar’ah al-‘Arabiyyah fî al-Tanmiyah al-Mustadâmah wa al-Mujtama’iyyah (Mesir, 2008), al-Mu’tamar al-Dauli al-Tsânî li Tathwîr al-Dirâsât al-Qur’âniyyah (Arab Saudi, 2013 & 2015), dan al-Daurah al-‘Ilmiyyah bi ‘Unwân Maqâshid al-Qur’ân al-Karîm (Maroko, 2015).

Baca Juga: Sayyid Qutb dan Hamka: Mirip tapi Tak Sama

Tidak hanya bergerak di dunia akademik, Farîdah juga aktif ikut berperan menjadi nggota organisasi Râbithah Muhammadiyah li al-‘Ulamâ’. Selain itu, ia juga ditunjuk sebagai pimpinan lembaga Centre for Women’s Studies di Maroko.

Selanjutnya, dalam hal karya ilmiah, Farîdah termasuk cendekiawan muslimah yang sangat produktif. Hingga saat ini ia telah menghasilkan puluhan karya, baik dalam bentuk artikel website, jurnal, prosiding seminar/konferensi, maupun buku, sebagaimana dalam uraian berikut:

  1. Mafhûm al-Ta’wîl fî al-Qur’ân wa al-Hadîts al-Syarîf (Fes: Matba’ah Anfû-Birânt, 2001)
  2. Hadd al-Ta’wîl fî Ishtilâh al-Qur’ân wa al-Hadîts, Majallah Dirâsât Mushtalahiyyah No. 1 (2001)
  3. Mu’jam al-Târikhî li al-Mushtalahât al-Qur’âniyyah al-Mu’arrafah fî Tafsîr al-Thabarî (Fes: Ma’had al-Dirâsât al-Mushthalahiyyah, 2005)
  4. Azmah al-Nash fî Mafhûm al-Nash ‘inda Nashr Hâmid Abû Zayd (Fes: Matba’ah Anfû-Birânt, 2005)
  5. Dirasât Mafhûmiyyah: Ta’rîfuhâ wa Anwâ’uhâ wa ‘Anâsiruhâ al-Manhajiyyah, Majallah Dirâsât Mushthalahiyyah 5 (2005)
  6. al-Siyâq ‘inda Ibn Taymiah: Qirâ’ah Jadîdah (Rabat: al-Râbithah al-Muhammadiyah li al-‘Ulamâ’, 2007)
  7. Tafsîr al-Qur’ân: min al-Taujîh al-Madzhabî ila al-Madkhal al-Mushtalahî, Majallah al-Ihyâ’ No. 27 (2008)
  8. al-Tashawwur al-Qur’ânî li al-Tanmiyyah wa Daur al-Mar’ah (Kairo: al-Munadldlamah al-‘Arabiyah li al-Tanmiyyah al-Idâriyah, 2008)
  9. Azmah al-Taqlîd fî ‘Ilm al-Tafsîr: al-Tasykhîsh wa Subul al-‘Ilâj (Rabat: al-Râbithah al-Muhammadiyah li al-‘Ulamâ’, 2010)
  10. Juhûd al-‘Ulamâ’ fî Khidmah al-Mushtalah al-Qur’ânî: al-Masâr wa al-Masîr (Fes: Mu’assasât al-Buhûts wa al-Dirâsât al-‘Ilmiyyah, 2011)
  11. Bayna Maqâshid al-Tafsîr wa al-Naqd al-Tafsîrî, Majallah al-Ihyâ’ No. 37-38 (2011)
  12. al-Qirâ’ah al-Nasqiyyah li al-Qur’ân al-Karim ‘inda al-Mustasyriq al-Yabânî: Toshihiko Izutsu, Majallah al-Tartîl No. 1 (2013)
  13. Mafhûm al-Ta’wîl fî al-Qur’ân al-Karîm: Dirâsah Mushtalahiyyah (Rabat: Markaz al-Dirasât al-Qur’âniyyah, 2013)
  14. Nahw Dirâsah ‘Ilmiyyah li Târîkh al-Tafsîr wa Tathawwuruhu (Riyad: Jâmi’ah al-Malik Su’ûd, 2013)
  15. al-Manzûr al-Hadlarî li al-Taufîq bayna ‘Amal al-Mar’ah wa Wazîfah al-Umûmah, Majallah Manâr al-Islâm Vol. 39 No. 457 (2013)
  16. ‘Ilm al-Tafsîr: Mulâhadlât fî al-Târîkh wa Malâmih al-Tathawwur Majallah al-Tartîl No. 2 (2014)
  17. al-Ta’wîl fî Muqaddimât Kutub al-Tafsîr: Qadlâyâ wa Isykâlât, Majallah al-Ta’wîl No. 1 (2014)
  18. Min Mufradât “al-Wasathiyyah” fî al-Qur’ân al-Karîm, Majallah Dirâsât Mushtalahiyyah No. 13-14 (2014)
  19. Nisâ’ wa al-Tafsîr al-Nash al-Qur’anî: al-Wâqi’ wa al-Mumkin, makalah yang dipresentasikan dalam Konferensi “al-Riyâdah al-Dîniyyah li al-Nisâ’ fî al-Islâm: Muqtadiyyât al-Nash wa Mu’thayât al-Wâqi’” (10-11 November 2015)
  20. Binâ’ Muqarrarât al-Tafsîr wa ‘Ulûm al-Qur’ân: bayna Syurûth al-‘Ilmiyyah wa al-Muqtadhiyât al-Ta’lîmiyyah “al-Bîdâghûjiyyah” (Riyad: Jâmi’ah al-Malik Su’ûd, 2015)
  21. Mafâhîm Nabdz al-‘Unf dlidda al-Nisâ’ fi al-Qur’ân al-Karîm wa al-Sunnah al-Muthahharah (Rabat: Matba’ah al-Ma’ârif al-Jadîdah, 2016)
  22. Maqâshid al-Qur’ân wa Atsaruhâ fî al-Tafsîr (London: Mu’assasah al-Furqân li al-Turâts al-Islâmî, 2016)
  23. Mafhûm al-Mushthalah al-Qur’âni liday al-Mu’jammîn wa al-Mufassirîn wa al-Mushthalahiyyîn, Majallah Dirâsât Mushtalahiyyah No. 17 (2017)
  24. al-Ab’âd al-Tadâwuliyyah li Nazariyyah al-Majâz ‘inda Ibn Taimiyyah (Riyad: Markaz al-Tafsîr li al-Dirâsât al-Qur’âniyyah, 2018)
  25. al-Dars al-Musthalahî li al-Qur’ân al-Karîm baina Ta’shîl wa al-Tashwîr (Rabat: Maktabah Dâr al-Amân li al-Nasyr wa al-Tauzî’, 2018)
  26. Qadlâyâ wa Masâ’il fî al-Tafsîr wa al-Ta’wîl (Rabat: Ma’had Muhammad al-Sâdis li al-Qirâ’ât wa al-Dirâsât al-Qur’âniyyah, 2020
  27. Hudûd al-Ta’wîl wa Khushûshiyyât al-Nash al-Mu’awwal

Tiga Metode Pendidikan Para Rasul dalam Al Quran

Penulis
Ahmed Zaranggi Ar Ridho
-
0
3 Pendidikan Yang Harus Ditanamkan Sejak Dini Menurut Luqman al-Hakim
Pendidikan Para Rasul

Para Rasul adalah suri teladan dalam berbagai aspek kehidupan, tak terkecuali dalam pendidikan. Mereka berperan sebagai pendidik umat yang diutus langsung oleh Allah. Artinya, Allah menjadikan mereka wakil-Nya untuk membimbing manusia menuju kesempurnaan.

Sosok Rasul seharusnya menjadi model pendidikan Islam. Mengingat, Al-Qur’an menjelaskan tugas-tugas Rasul yang berkaitan dengan pendidikan dan pengajaran. Untuk itu, perlu merujuk ayat-ayat yang mengambarkan Rasul sebagai pendidik.

Tulisan ini akan mengurai konsep Rasul dalam mendidik umat melalui ayat Al-Qur’an dan penfasirannya. Bagaimana peran Rasul dalam mendidik umat? Apa saja yang dilakukan untuk membentuk umat yang mulia dan sempurna? Berikut uraian singkatnya!

Selanjutnya akan diuraikan beberapa ayat yang menjelaskan peran dan langkah-langkah Rasul yang tersebar dalam Al-Qur’an. Pertama, surat Al-Baqarah ayat 129:

رَبَّنَا وَابْعَثْ فِيهِمْ رَسُولًا مِنْهُمْ يَتْلُو عَلَيْهِمْ آيَاتِكَ وَيُعَلِّمُهُمُ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ وَيُزَكِّيهِمْ ۚ إِنَّكَ أَنْتَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ

Artinya: “Ya Tuhan kami, utuslah untuk mereka sesorang Rasul dari kalangan mereka, yang akan membacakan kepada mereka ayat-ayat Engkau, dan mengajarkan kepada mereka Al Kitab dan Al-Hikmah serta mensucikan mereka. Sesungguhnya Engkaulah yang Maha Kuasa lagi Maha Bijaksana.”

Qurasih Shihab menjelaskan bahwa ayat ini merupakan doa Nabi Ibrahim yang penuh keserasian dalam urutannya. Karena kunci penting pendidikan adalah hadirnya seorang Rasul sebagai pendidik. Kemudian membacakan ayat Al-Qur’an sebagai petunjuk, serta menerangkan makna dan pesan-pesannya. Setelah itu, pengetahuan dan kandungan Al-Qur’an yang diterima menghasilkan kesucian dalam diri umat manusia. (Tafsir Al-Mishbah, jil. 1, hal. 328)

Baca Juga: Tafsir Tarbawi: Epistemologi ‘Irfani dalam Pendidikan Islam

Melalui ayat dan penafsiran tersebut, dapat diambil tiga metode kunci Rasul dalam mendidik umat, yaitu: membaca (tilāwah), mengajarkan (ta’līm) dan menyucikan (tazkiyyah). Artinya, tiga metode ini merupakan satu paket yang selalu dilakukan para Rasul dalam mendidik umatnya. Mulai dari Rasul pertama hingga Rasul terakhir dan termulia, Nabi Muhammad Saw.

Yang menarik, terdapat tiga ayat lain yang senada dengan surat Al-Baqarah ayat 129. Tiga ayat tersebut juga memuat tiga metode Rasul dalam mendidik umat namun dalam urutan yang berbeda. Jika ayat pertama memiliki urutan: (1) tilāwah, (2) ta’līm (3) tazkiyyah, maka tiga ayat lainnya mendahulukan tazkiyyah ketimbang ta’līm. Sehingga urutannya menjadi (1) tilāwah, (2) tazkiyyah (3) ta’līm. Mari perhatikan tiga ayat berikut:

كَمَا أَرْسَلْنَا فِيكُمْ رَسُولًا مِنْكُمْ يَتْلُو عَلَيْكُمْ آيَاتِنَا وَيُزَكِّيكُمْ وَيُعَلِّمُكُمُ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ وَيُعَلِّمُكُمْ مَا لَمْ تَكُونُوا تَعْلَمُونَ

Artinya: “Sebagaimana Kami telah mengutus kepadamu Rasul di antara kamu yang membacakan ayat-ayat Kami kepada kamu dan mensucikan kamu dan mengajarkan kepadamu Al-Kitab dan Al-Hikmah, serta mengajarkan kepada kamu apa yang belum kamu ketahui.” (Q.S Al-Baqarah: 151)

قَدْ مَنَّ اللَّهُ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ إِذْ بَعَثَ فِيهِمْ رَسُولًا مِنْ أَنْفُسِهِمْ يَتْلُو عَلَيْهِمْ آيَاتِهِ وَيُزَكِّيهِمْ وَيُعَلِّمُهُمُ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ وَإِنْ كَانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِي ضَلَالٍ مُبِينٍ

Artinya: “Sungguh Allah telah memberi karunia kepada orang-orang yang beriman ketika Allah mengutus di antara mereka seorang rasul dari golongan mereka sendiri, yang membacakan kepada mereka ayat-ayat Allah, membersihkan (jiwa) mereka, dan mengajarkan kepada mereka Al-Kitab dan Al-Hikmah. Dan sesungguhnya sebelum (kedatangan Nabi) itu, mereka adalah benar-benar dalam kesesatan yang nyata.” (Q.S Ali Imran: 164)

هُوَ الَّذِي بَعَثَ فِي الْأُمِّيِّينَ رَسُولًا مِنْهُمْ يَتْلُو عَلَيْهِمْ آيَاتِهِ وَيُزَكِّيهِمْ وَيُعَلِّمُهُمُ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ وَإِنْ كَانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِي ضَلَالٍ مُبِينٍ

Artinya: “Dialah yang mengutus kepada kaum yang buta huruf seorang Rasul di antara mereka, yang membacakan ayat-ayat-Nya kepada mereka, mensucikan mereka dan mengajarkan mereka Kitab dan Hikmah. Dan sesungguhnya mereka sebelumnya benar-benar dalam kesesatan yang nyata.” (Q.S Al-Jum’ah: 2)

Asy-Sya’rawi menerangkan bahwa ayāt yang dimaksud adalah Al-Qur’an, sementara tazkiyyah bermakna penyucian diri. Rasul menyucikan jiwa umat dengan menghilangkan akhlak tercela dan mengajarkan Tauhid. Kemudian mengajarkan kebijaksaan; menempatkan sesuatu pada tempatnya dan Al-Kitab; pedoman apa yang harus dilakukan dan dijauhi. (Tafsir Asy-Sya’rāwī, Jil. 1, hal. 645.)

Sementara Makarim Asy-Syirazi, menjelaskan bahwa didahulukannya tazkiyyah atas ta’līm menunjukkan pentingnya kesucian diri sebelum belajar. Sehingga, seorang Rasul akan memberikan tambahan kesempurnaan, baik materi atau immateri. Kemudian mendidik ruh umat dengan kesucian dan menyingkirkan akhlak tercela di masyarakat jahiliyyah. (Tafsir Al-Amtsal, jil. 1, hal. 429.)

Didahulukannya tazkiyyah atas ta’līm boleh jadi mengindikasikan kesiapan pelajar sebelum menerima pengajaran dari seorang guru. (Kaidah taqdīm wa ta’khīr, Al-Itqāan fī Ulūmil Qur’ān) Kesucian hati dan jiwa menjadi penentu seberapa dalam dan besar ilmu yang didapat. Karena ilmu itu cahaya (al-‘ilmu nūr) dan suci, maka seorang pelajar harus mempersiapkan wadah yang suci dan penuh cahaya agar ilmu bisa diterima dengan baik.

Baca Juga: Tafsir Tarbawi: Pentingnya Perencanaan Bagi Guru Sebelum Mengajar

Dalam konteks pendidikan, konsep ini dapat diterapkan pada siswa atau mahasiswa. Bahwa pengajar menjadi penting untuk membuka kelas dengan mempersiapkan siswa menerima pelajaran. Boleh jadi dengan mengkondisikan kelas yang nyaman, motivasi dan memberi kenyamanan dan kegembiraan. Sehingga, pembelajar siap secara sempurna dalam menerima pelajaran.

Semoga tulisan ini mampu menjelaskan secara ringkas tiga metode kunci yang dilakukan Rasul dalam pendidikan. Serta memberikan perhatian lebih pada aspek penyucian (tazkiyyah). Mempersiapkan wadah lebih utama sebelum mengisinya dengan beragam barang, juga mempersiapkan kesiapan jiwa pelajar lebih utama sebelum memberikan ilmu. Sehingga, pendidikan Islam mampu menerapkan metode Rasul; yaitu membacakan ilmu, menyucikan para pelajar kemudian mengajarkan kebijaksanaan. Wallahu’alam bishawab.

Dasar Kesunahan Mengadakan Walimah Ketika Pulang dari Haji

Penulis
Muhammad Nasif
-
0
dasar kesunahan walimah ketika pulang dari haji
dasar kesunahan walimah ketika pulang dari haji

Ketika mengulas beberapa kesunahan dalam menyambut kepulangan jamaah haji, para ulama menjelaskan perihal kesunahan membuat Naqiah. Naqiah adalah makanan yang dibuat dalam rangka menyambut orang yang pulang dari bepergian. Para ulama memandang bahwa orang yang bepergian haji merupakan seorang musafir atau orang bepergian sebagaimana umumnya. Kesunahan Naqiah ini kemudian menjadi dasar dari kesunahan mengadakan walimah untuk jamaah haji yang kembali ke rumah mereka masing-masing.

Membuat makanan dalam rangka menyambut jamaah haji yang kembali pulang dari tanah suci, artinya membuat walimah atau perjamuan dalam rangka menyambut seseorang yang pulang dari berhaji. Praktik ini berbeda dengan istilah Walimah Safar, yang dikenalkan oleh Kamus Besar Bahasa Indonesia, sebagai perjamuan yang dibuat tatkala seseorang hendak berangkat berhaji. Berikut keterangan lengkap tentang Naqiah.

Baca Juga: Anjuran Menyambut Kepulangan Jamaah Haji dan Tasyakuran Bakda Haji

Walimah saat kembali dari bepergian

Imam al-Nawawi dalam kitab al-Majmu’ syarah Muhadzab menjelaskan, salah satu kesunahan berkenaan dengan bepergian adalah mengadakan perjamuan tatkala pulang. Perjamuan ini dikenal dengan Naqiah. Perjamuan ini dapat diadakan oleh orang yang telah berpergian itu sendiri, atau keluarganya dalam rangka menyambut kepulangan sang jamaah haji.

Hukum perjamuan ini adalah sunah. Sebab tujuan dari perjamuan ini adalah menunjukkan rasa syukur kepada Allah. Bersyukur atas nikmat berupa keselamatan yang diberikan sehingga bisa kembali ke rumah dengan sehat (al-Majmu’/4/400).

Dasar yang Imam al-Nawawi gunakan adalah hadis yang diriwayatkan dari Jabir ibn Abdullah:

أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ – صلى الله عليه وسلم – لَمَّا قَدِمَ الْمَدِينَةَ نَحَرَ جَزُورًا أَوْ بَقَرَةً

Sesungguhnya Rasulullah -salallahualaihi wasallam- tatkala kembali ke Madinah, beliau menyembelih unta atau sapi (HR. Bukhari).

Imam Ibn Hajar dalam kitab Hasyiyah Alal Idhah; sebuah kitab yang membahas khusus perihal haji, menyatakan bahwa kesunahan tersebut juga berlaku bagi orang yang bepergian dengan tujuan berhaji. Beliau menjelaskan, bagi keluarga orang yang pulang dari berhaji, disunahkan membuat perjamuan makanan. Orang yang pulang berhaji sendiri, juga disunahkan memberi makan orang lain. Dua kesunahan tersebut berdasar keterangan hadis nabi (Hasyiyah Alal Idhah/564).

Selain Ibn Hajar, Imam al-Qulyubi dan Imam Romli juga menyinggung permasalahan tersebut dalam bab haji. Hal ini menunjukkan bahwa kesunahan membuat walimah tersebut juga mencakup orang yang tiba bepergian dari berhaji (Hasyiyah Qulyubi wa Amirah/6/267 dan Nihayatul Muhtaj/11/139).

Imam Ibn Bathal tatkala menguraikan syarah hadis riwayat Jabir di atas menyatakan bahwa hadis tersebut adalah dasar anjuran seorang pemimpin memberi makan para kawan-kawannya ketika kembali dari bepergian. Tindakan ini merupakan kesunahan dan salah satu kebiasaan ulama salaf. Sahabat Ibn Umar sendiri tatkala kembali dari bepergian, beliau memberi makan orang yang datang padanya dan membatalkan puasanya agar bisa makan bersama mereka (Syarah Bukhari libni Bathal/9/310).

Imam Syaraful Haq dalam Aunul Ma’bud menyatakan bahwa hadis tersebut menunjukkan disyariatkannya membuat acara dan mengundang orang lain tatkala tiba dari bepergian (Aunul Ma’bud/8/251).

Baca Juga: Tafsir Ahkam: Doa Menyambut Kepulangan Jemaah Haji

Penutup

Berdasar berbagai keterangan di atas kita dapat mengambil kesimpulan: Pertama, hukum mengadakan perjamuan atau walimah dalam rangka menyambut orang yang kembali dari berhaji, hukumnya sunah. Kedua, kesunahan membuat walimah saat tiba dari berhaji sebenarnya berangkat dari kesunahan membuat walimah setelah kembali bepergian, sehingga walimah tersebut tidak terkhusus dalam permasalahan bepergian sebab berhaji. Ketiga, makanan yang dibuat tatkala walimah tersebut tidak harus dibuat oleh orang yang menjalani bepergian, namun bisa juga dilakukan oleh keluarga atau kerabatnya. Keempat, walimah dalam rangka menyambut jamaah haji yang pulang ke tanah air, bukanlah Walimah Safar yang biasa kita dengar. Sebab Walimah Safar yang biasa dikenal adalah walimah yang dibuat tatkala hendak berangkat haji. Wallahu a’lam.

Relasi Kesalingan dalam Tafsir Ayat Qiwamah

Penulis
Halya Millati
-
0
Relasi kesalingan dalam ayat qiwamah
Relasi kesalingan dalam ayat qiwamah

Di antara ayat hubungan suami-istri yang familiar menjadi objek penafsiran feminis modern ialah Surah An-Nisa ayat 34 tentang konsep qiwamah (kepemimpinan). Tema ini hampir selalu disinggung mufasir feminis. Sebagian dari mereka yang membahas konsep qiwamah ialah Riffat Hassan (l.1943), Amina Wadud (l. 1952), dan Husein Muhammad (l. 1953). Tiga tokoh ini menekankan relasi kesalingan dalam mengemban peran rumah tangga.

Konteks penurunan ayat

Mengutip Asbab al-Nuzul (151-152) karya al-Wahidi, Q.S. Annisa [4]: 34 turun dalam konteks konflik rumah tangga antara Sa’d bin al-Rabi’ yang memukul istrinya, Habibah bint Zayd, karena telah nushuz. Kemudian, Habibah bersama ayahnya mengadukan hal itu kepada Nabi. Nabi pun memerintahkan untuk meng-qisas (membalas dengan setimpal) kepada suaminya. Tetapi, sebelum mereka pulang, turunlah Q.S. An-Nisa [4]: 34 sebagai ketentuan menghadapi konflik rumah tangga, sekaligus meralat instruksi qisas dari Nabi.

Ayat ini dipahami oleh kebanyakan mufasir klasik sebagai legitimasi kepemimpinan suami atas istrinya secara mutlak. Argumentasi mereka adalah karena terdapat kelebihan-kelebihan khusus yang diasumsikan ada pada laki-laki. Antara lain, potensi akal dan fisik yang lebih tinggi dari perempuan, sehingga menunjukkan kemampuannya untuk mencari kebutuhan finansial. Mufasir yang mengemukakan hal ini antara lain Fakhr al-Din al-Razi (Tafsir al-Kabir, Jilid 10, 88). Pemutlakan kepemimpinan suami dalam rumah tangga dia dasarkan pada kelebihan fisik (al-qudrat) dan intelektual (al-‘ilm), yang dimiliki laki-laki.

Formulasi prinsip kesalingan dalam ayat qiwamah

Para mufasir feminis mengkritik penafsiran klasik dan menawarkan makna baru. Riffat Hassan (l. 1943), teolog dan feminis Muslim asal Pakistan mengambil langkah dekonstruksi terhadap tafsir klasik atas ayat tersebut. Menurutnya, kata qawwam tidak selayaknya dimaknai dengan pemimpin karena berkonsekuensi secara psikologis dan teologis akan adanya superioritas laki-laki. Dia kemudian menawarkan “penopang dan pelindung bagi perempuan” sebagai makna baru dari qawwam. Dua makna itu berada dalam konteks pemenuhan nafkah dan penanggungjawab keluarga. Hassan mempertimbangkan beban biologis perempuan berupa mengandung, melahirkan, dan menyusui, sehingga dalam situasi ini perempuan tidak dapat mengoptimalkan potensi dalam dirinya. Karena itu, pemenuhan nafkah tersebut diarahkan kepada laki-laki.

Meski demikian, Hassan tidak berarti mengarahkan ketentuan ini sebagai kemutlakan. Dia berpendapat bahwa penyebutan diksi al-rijal pada pembuka hanya menunjukkan gambaran deskriptif –khabar dalam istilah Usul Fiqh-, sehingga tidak berimplikasi pada perintah. Dengan begitu, subjek yang berkewajiban untuk memenuhi kebutuhan bersifat fleksibel, sesuai dengan kondisi masing-masing rumah tangga. (Riffat Hassan, Mengungkap Misogini Dalam Islam, 121)

Penafsiran Hassan ini telah menekankan relasi kesalingan dengan pendapatnya bahwa qiwamah tidak mutlak diemban oleh laki-laki, melainkan sesuai dengan kondisi masing-masing pasangan. Dia juga tampak sensitif gender ketika mengarahkan qiwamah kepada laki-laki itu atas dasar pertimbangan beban biologis perempuan yang sifatnya kodrati, alih-alih berorientasi pada pengalaman sosialnya yang bersifat konstruktif. Hanya saja, Dia membatasi ayat ini pada lingkup domestik.

Amina Wadud (l. 1952) sepakat dengan Hassan. Menurutnya, secara prinsip, ayat ini menunjukkan pembagian tanggung jawab dan peran yang timbal-balik antara laki-laki dan perempuan. Akan tetapi, Wadud mengakui ada kelebihan moral bagi sebagian laki-laki. Dia memaknai qawwam sebagai pelindung, dengan memepertimbangkan keutamaan moral laki-laki dalam mengupayakan kebutuhan spiritual, materiel, psikologis, dan spiritual bagi keluarga, sehingga dalam hal ini suamilah yang bertanggungjawab. Pemaknaan suami sebagai pelindung menurut Wadud tidak berimplikasi pada superioritas laki-laki, karena konsep perlindungan di sini semata sebagai penghargaan atas kelebihan yang dimiliki laki-laki. Di samping itu, konsep perlindungan di sini tidak menunjukkan supremasi terhadap perempuan. Tidak seperti pemaknaan qawwam sebagai ‘pemimpin’.  Lagi pula, Wadud juga menempatkan ayat ini sebagai ketentuan yang bersifat fungsional.

Baca juga: Tafsir Ayat Relasional yang Kurang Mencerminkan Kesetaraan

Wadud juga menegaskan bahwa fungsi laki-laki sebagai penopang keluarga harus memenuhi dua kriteria sebagaimana frasa setelah huruf bi, yaitu ma faddala Allahu ba’dahum ‘ala ba’d wa bi ma anfaqu min amwalihim. Dua kriteria itu ialah preferensi yang dimilikinya dan kemampuan finansial untuk menafkahi istri. Selanjutnya, Wadud memperhatikan diksi faddala tidak ditujukan kepada keunggulan sebagian laki-laki atas perempuan saja, tetapi keunggulannya atas sebagian yang lain (manusia secara umum).

Untuk menguatkan argumentasinya ini, Wadud mendiskusikan pemaknaan qawwam dari berbagai ahli. Antara lain, al-Zamakhshari, yang mengartikan qawwam dengan ‘laki-laki bertanggungjawab terhadap kepentingan perempuan’. Terjemahan Pickthall mengartikannya dengan ‘bertanggungjawab’. Azizah al-Hibri berpendapat bahwa diksi itu berarti bahwa laki-laki adalah pengelola dan pelindung bagi perempuan, yang dapat berlaku pada kondisi darurat perempuan atau karena atas dasar kepedulian moral terhadap perempuan (dia mencontohkan dengan gila). Sementara itu, Mawdudi mengartikannya dengan laki-laki sebagai manajer kepentingan perempuan atas dasar kelebihan dari Allah yang diberikan kepadanya. Wadud pun membatasi qiwamah ini pada konteks keluarga (domestik) dengan mempertimbangkan kelanjutan ayat dan ayat setelahnya yang juga berbicara tentang pernikahan. (Amina Wadud, Qur’an and Woman, 73)

Baca juga: Alquran Tidak Melegitimasi Kekerasan dalam Rumah Tangga

Dari berbagai pengertian itu, pada akhirnya Wadud menyimpulkan bahwa qiwamah harus meliputi dimensi psikologis, spiritual, intelektual, dan moral, yang tentu saja dapat dipikul baik oleh suami atau istri, sepanjang mereka memiliki keunggulan dalam aspek tersebut. Tetapi, Wadud pada sebenarnya masih berpihak pada laki-laki sebagai prioritas dalam mengemban tugas tersebut. Hal ini disinyalir dari pendapatnya bahwa laki-laki memiliki keunggulan moral dan sebagaimana yang diulas oleh Etin Anwar tentang penafsiran Wadud terhadap ayat ini. Bahwa dia meyakini qiwamah pada prinsipnya diperuntukkan kepada suami karena keunggulan moralnya dalam mensejahterakan rumah tangga pada segi materiel, spiritual, psikologis, dan intelektual. (Anwar, A Genealogy of Islamic Feminism, 267-268)

Wadud menekankan konsep qiwamah yang demikian sebagai salah satu cara seseorang memenuhi tugas sebagai wakil Tuhan di Bumi (khalifat fi al-ard). Di sisi lain juga mengonter pola pikir yang bersifat kompetitif dan otoriter, sehingga berpotensi menimbulkan konflik alih-alih pemeliharaan dalam keluarga.

Selain soal qiwamah, Wadud juga mengkritisi pemaknaan qanitat pada ayat yang sama sebagai tuntutan kepatuhan sepihak dari istri terhadap suami. Menurutnya, ketaatan harus dilakukan secara timbal-balik. Pendapat ini didasarkan pada berbagai diksi qanitat dan derivasinya dalam Al-Quran yang menunjukkan kesetaraan keduanya dalam hal harus menaati Tuhan. (Amina Wadud, Qur’an and Woman, 74-73)

Penafsiran lebih kontekstual dan jangkauan lebih luas –tidak hanya di lingkup rumah tangga- terhadap Q.S. An-Nisa [4]: 34 datang dari Husein Muhammad (l.1953). Dia tidak saja menempatkan ayat ini dalam konteks khabar, tetapi juga menunjukkan argumentasi-argumentasi pendukung bahwa ayat ini bersifat sosiologis dan kontekstual. Dalam membangun tesis tentang konteks perempuan saat ini sama sekali berbeda dengan apa yang diasumsikan sebagai makhluk terbelakang, lemah fisik dan intelektual, Muhammad mengemukakan pandangan Fakr al-Din al-Razi. Menurut al-Razi, keyakinan atas suatu pemikiran harus berdasarkan fakta empiris, tak terkecuali pemahaman yang bersumber dari teks otoritatif. Pendapat ini yang kemudian menggiring pada kebutuhan untuk interpretasi ulang ayat relasi gender dengan mempertimbangkan kenyataan bahwa saat ini perempuan jauh lebih beradap daripada mereka di masa lalu. (Muhammad, Fiqh Perempuan, 58)

Baca juga: Benarkah Islam Melarang Kepemimpinan Perempuan? Mari Telisik Lagi Dalilnya

Muhammad kemudian menyatakan bahwa konsep qiwamah baik itu dengan makna pengayom, pelindung, atau pemimpin sekalipun berlaku secara fleksibel, sesuai dengan kondisi keluarga dan sepanjang tetap dalam tujuan kemaslahatan dan kerahmatan. Lebih lanjut, Muhammad juga memberlakukan fleksibilitas qiwamah ini di ranah publik. (Muhammad, Fiqh Perempuan, 72-74)

Husein Muhammad tampak konsisten dengan prinsip kesetaraan dan kesalingan. Analisis konteks yang komprehensif juga kentara dari penafsirannya. Meski dia seorang laki-laki, tetapi pendekatatan feminisnya dalam menafsirkan ayat tersebut dapat mengimbangi mufasir feminis perempuan. Bahkan, di bagian kontekstualisasi, analisisnya tampak lebih dalam.

Relasi kesalingan menjadi tawaran saat pembacaan atas ayat qiwamah (kepemimpinan) tampak bias terhadap laki-laki. Relasi kesalingan semakna dengan konsep resiprokal atau mubaadalah yang dipopulerkan oleh Faqihuddin Abdul Kodir. Relasi kesalingan dirumuskan tentu saja demi menghasilkan pemahaman terhadap ketentuan hubungan suami-istri dalam Islam secara lebih humanis. Terlebih, jika dihadapkan dengan realitas yang ketimpangan dalam rumah tangga kerap terjadi. Wallahu a’lam[]

Abu Ubaidah Ma’mar al-Taimî, Seorang Mantan Budak, Pengarang Kitab Majâz al-Qur’ân

Penulis
Moch Rafly Try Ramadhani
-
0
Abu Ubaidah
Abu Ubaidah

Pengarang kitab Majâz al-Qur’ân ini memiliki nama lengkap Ma’mar ibn al-Mutsanna al-Taimî. Nama Abu Ubaidah sendiri bukan nama asli tetapi sebuah kunyah atau nama panggilan. Terkait tanggal lahirnya, para ulama berbeda pendapat. Ada yang menyebut bahwa  Abû ‘Ubaidah lahir pada tahun 110 H, 111 H, 114 H, 118 H, dan 119 H. Namun demikian, sebagian besar ulama menyepakati bahwa Abû ‘Ubaidah lahir pada malam hari wafatnya Hasan al-Basri (ulama besar Basrah) yaitu pada bulan Rajab tahun 110 H/728 M.

Kemudian, terkait dengan identitas asal usul keluarga Abû ‘Ubaidah, Nâsir Hillâwî dalam karya disertasinya yang berjudul A Study of Abû ‘Ubaida Ma’mar Ibn al-Muthannâ as a Philologist and Transmitter of Literacy Material, menjelaskan bahwa Abû ‘Ubaidah memiliki background keluarga dan keturunan—khususnya kakeknya—penganut agama Yahudi yang berkebangsaan Persia (Fars) yang hidup di wilayah Bajarwân. Konsekuensi dari background keluarga Yahudi ini menjadikan Abû ‘Ubaidah memiliki sebuah nickname khas Yahudi berupa “subbukht”.

Nâsir Hillâwî juga menjelaskan—menyitir pendapat Tâha al-Hâjirî—bahwa kakek Abû ‘Ubaidah merupakan tawanan budak dari seorang muslim yang berasal dari suku Taim Quraish. Pada periode inilah, Abu Ubaidah dilahirkan dan menghabiskan masa-masa kecilnya. Oleh karena itu, berlandaskan pada asumsi background sebagaimana telah disebutkan, terdapat ulama yang menyebut bahwa dimungkinkan nama “Ma’mar” berasal dari nama majikan dari Abû ‘Ubaidah ketika kecil. Hal ini dikarenakan pada masa-masa awal kehidupannya, dia sempat menjadi budak dan pelayan (maulâ) dari keluarga ‘Abdullah ibn Ma’mar al-Taimî.

Dalam segi intelektualitas, Nâsir Hillâwî menjelaskan bahwa Abû ‘Ubaidah berguru dan belajar terkait Arabic Sciences (meliputi: bahasa, sastra, Al-Qur’an, hadis, akhbâr, dst.) kepada beberapa ulama kenamaan saat itu. Misalnya, pada saat berada di Basrah, Abû ‘Ubaidah belajar kepada pakar qirâ’ât Al-Qur’an yaitu Abu ‘Amr ibn al-‘Alâ’ al-Muqri’ (w. 154 H). Selain itu, ia juga berguru kepada pakar ilmu gramatika bahasa Arab (Imâm al-Nuhât) yaitu Yûnus ibn Habîb al-Nahwî (w. 187 H). Abû ‘Ubaidah mulai belajar kepada Syaikh Yûnus pada range usia 10-15 tahun dengan durasi belajar selama 40 tahun.

Selain berguru kepada dua ulama tersebut,  Abu Ubaidah juga melakukan istifadah ilmiah kepada Hisyâm ibn ‘Urwah (w. 146 H), Ru’bah ibn al-‘Ajjâj al-Râjiz (w. 147 H), Abû al-Khattâb al-Akhfasy (w. 149 H), ‘Isa ibn ‘Umar al-Tsaqafî (w. 154 H), Wakî’ ibn al-Jarrâh (w. 197 H), dan masih banyak ulama lainnya. Kesungguhan Abu Ubaidah dalam menuntut ilmu menjadikan ia seorang intelektual yang menguasai berbagai bidang keilmuan sekaligus atau biasa disebut sebagai polymath.

Baca Juga:Ibn Jarir At-Thabari: Sang Bapak Tafsir

Perjalanan karir intelektual dan karya-karya Abu Ubaidah

Setelah puas menimba ilmu dari para pembesar ulama di zamannya, di usia sekitar 50-55 tahun, Abû ‘Ubaidah kemudian mulai mengajar ilmu-ilmu yang telah dia peroleh di Masjid Basrah. Selain Abû ‘Ubaidah, terdapat ulama besar lain yang juga mengajar di lingkungan Masjid Basrah, seperti al-Asma’i (w. 216 H) dan Abû Yazîd (w. 214 H). al-Dûsâri dalam Gharîb al-Qur’ân li Abî ‘Ubaidah fî Ghair Majâz al-Qur’ân: Jam’ wa Dirâsah, bahwasanya banyak ulama yang berguru kepada Abû ‘Ubaidah, seperti Abû ‘Ubaid al-Qâsim ibn Salâm (w. 224 H), Abû al-Hasan ‘Ali ibn al-Mughîrah (w. 232 H), Abû Utsmân Bakr al-Mazânî (w. 247 H), dan Abû Hâtim Sahl al-Sijistânî (w. 250 H).

Tidak hanya mengajar di Masjid Basrah, pada tahun 188 H, Abû ‘Ubaidah diminta oleh Khalîfah Hârûn al-Rashîd untuk berangkat ke Baghdad dan mengajar di sana. Menurut catatan ‘Adnân ‘Abd al-Karîm dalam al-Masâ’il al-latî Khâlafa fîhâ Abu ‘Ubaidah al-Mufassirîn fî (Majâz al-Qur’ân) wa al-Radd ‘alaihi menjelaskan bahwa tatacara mengajar Abû ‘Ubaidah adalah dengan membacakan dan menjelaskan beberapa karya kitab miliknya, sembari disimak oleh murid-muridnya. Beberapa murid yang menyimak tersebut antara lain adalah al-Fadhl ibn al-Rabî’ dan Ja’far ibn Yahya.

Baca Juga: Melihat Sisi Lain Muqatil bin Sulayman

Selanjutnya, dalam segi akidah, editor kitab Majâz al-Qur’ân yaitu Muhammad Fuâd Sezgîn menjelaskan bahwa Abû ‘Ubaidah merupakan ulama yang menganut paham Khawarij, namun ia menyembunyikan identitas tersebut. Selain itu, terdapat juga beberapa ulama yang menyebut Abû ‘Ubaidah sebagai seorang penganut paham Muktazilah, Qadariyah, dan pelaku bid’ah (muhdits).

Nâsir Hillâwî menjelaskan bahwa klaim Abu Ubaidah sebagai Mu’tazilî dan Qadarî merupakan klaim yang tidak benar dan berdasarkan pendapat yang lemah. Sama halnya dengan klaim yang menyebut Abû ‘Ubaidah berpaham Khawarij. Setelah mengkaji setiap argumen dari masing-masing ulama tersebut, Nâsir Hillâwî menyimpulkan bahwa penobatan Abû ‘Ubaidah sebagai penganut doktrin Khawarij masih debatable dan cenderung tidak valid.

Walaupun seringkali mendapat tuduhan buruk, namun tidak dapat dipungkiri bahwa kontribusi Abû ‘Ubaidah dalam kajian keislaman sangatlah besar. Nâsir Hillâwî mencatat bahwa Abû ‘Ubaidah merupakan ulama yang pertama kali merumuskan konsep tabaqât dalam budaya kritisisme Arab. Selain itu, ia juga menjadi salah satu ulama pertama yang banyak mengoleksi dan mengkodifikasikan syair-syair kuno Arab jahiliyah dalam karya kitab. Tidak hanya itu, ia juga merupakan pengkaji awal topik majâz dalam Al-Qur’an, serta karya-karyanya dalam topik bahasa Arab menjadi rujukan utama penyusunan kamus Arab setelahnya.

Abû ‘Ubaidah menutup episode kehidupannya di dunia ini pada tahun 208 H/825 M. Ia wafat di usia 98 tahun. Selama hidupnya dia menulis banyak kitab, bahkan para sejarawan menyebut karyanya mencapai angka dua ratusan kitab. Dalam data yang ditemukan Nâsir Hillâwî, ia menguraikan list karya kitab Abû ‘Ubaidah sebanyak 134 karya.

Namun, sayangnya dari ratusan kitab tersebut yang sampai pada era saat ini hanya beberapa saja. Karangan dari meliputi berbagai genre, mulai dari bahasa, sastra, Al-Qur’an, hadits, fikih, hingga sejarah. Beberapa contoh kitab karya Abu Ubaidah yang bertemakan kajian Al-Qur’an antara lain adalah Majâz al-Qur’ân, Ma’ânî al-Qur’ân, I’râb al-Qur’ân, dan Gharîb al-Qur’ân. Dalam hal ini, kitab Majâz al-Qur’ân menjadi karya paling monumental dari Abû ‘Ubaidah. Wallahu A’lam

Rekomendasi Terjemah Alquran dalam Bahasa Inggris

Penulis
Aziz Anwar Fachrudin
-
0
Terjemah Alquran dalam Bahasa Inggris
The Message of the Quran Terjemah Alquran dalam Bahasa Inggris

Beberapa kawan mahasiswa Amerika menanyakan apa terjemah Alquran dalam bahasa Inggris yang saya rekomendasikan untuk mereka baca. Jawaban saya adalah terjemahan karya Muhammad Asad ini, The Message of the Qur’an, terjemahan yang menjadi favorit saya setengah tahun terakhir ini. Alasan saya merekomendasikan ini kepada mereka ada tiga.

Pertama, ini terjemahan yang cenderung rasionalis sehingga, saya asumsikan, akan lebih berterima bagi masyarakat Barat. Asad mendedikasikan terjemahannya ini, meminjam bahasa al-Quran sendiri, “liqawmin yatafakkarun”, “kepada orang-orang yang berpikir”. Juga diakui oleh Asad sendiri, terjemahannya banyak terinspirasi dari Muhammad Abduh, tokoh Muslim reformis/modernis awal abad 20.

Di antara penanda corak rasionalisnya adalah pendapat yang dipilih Asad ketika menerjemahkan ayat-ayat yang bercerita tentang peristiwa di luar kebiasaan, seperti isra’-mi’raj Nabi Muhammad. Asad bahkan menulis lampiran khusus di akhir buku guna menjelaskan peristiwa ini. Bila pandangan arus utama menyatakan peristiwa isra’-mi’raj itu terjadi secara fisik, Asad mengajukan pendapat bahwa peristiwa itu terjadi secara spiritual. Pandangan ini, walau bukan yang dominan, memiliki preseden dalam khazanah klasik.

Baca Juga: Mengenal Muhammad Asad, Tokoh Dibalik Lahirnya The Message of the Qur’an

Misal lain adalah kisah tradisional tentang burung Ababil yang membawa batu dari neraka untuk melumpuhkan tentara bergajah pimpinan Abrahah yang hendak menyerang Mekkah—kisah yang diliput dalam surah al-Fil. Terkait ini, Asad mengajukan pandangan bahwa yang terjadi adalah epidemi penyakit menular semacam cacar. (Mungkin karena kecenderungan rasionalis ini, dan beberapa pandangan kontroversial Abduh di mata ulama arus utama saat itu, situs web quran[dot]com tidak memasukkan versi terjemahan Asad [?]. Padahal di sana ada 14 versi terjemah al-Quran dalam bahasa Inggris. Sayang sekali.)

Saya sendiri mendapati beberapa terjemahan yang tidak biasa dan mungkin unik. Misalnya, terjemah dari ayat “Allah as-Shamad” dalam surah al-Ikhlash. Dalam bahasa Indonesia, ayat ini biasanya diterjemahkan “Allah tempat bergantung”, “tempat berlindung”, atau “tempat meminta segala sesuatu”. Dalam bahasa Inggris, ia acap kali diterjemahkan sebagai “Allah, the Eternal Refuge”. Namun Asad menerjemahkannya begini: “God the Eternal, the Uncaused Cause of All That Exists” (Tuhan Yang Kekal, Penyebab-Tanpa-Sebab bagi segala yang ada).

Lalu ia memberi catatan kaki bahwa makna dari kata “as-shamad”, yang hanya muncul sekali dalam al-Quran, “comprises the concepts of Primary Cause and Independent Being, combined with the idea that everything existing or conceivable goes back to Him as its source and is, therefore, dependent on Him for its beginning as well as for its continued existence.” Pembacaan saya pribadi terhadap terjemah ini: “As-Shamad” merujuk pada Allah sebagai Pelimpah Wujud terhadap segala yang ada untuk bisa tetap ada, dan dengan demikian kebergantungan makhluk kepada-Nya adalah juga kebergantungan ontologis. Terasa dari terjemahan dan catatan kaki ini, ada pengaruh Falasifah.

Alasan kedua terkait riwayat penulisan terjemahan ini. Muhammad Asad lahir dari keluarga Yahudi di Austria dengan nama Leopold Weiss, dan baru menjadi Muslim pada usia 26. Kendati demikian, ia super serius ketika menggarap terjemahan ini. Untuk mendalami bahasa Arab, Asad tinggal bersama suku Arab badui selama 6 tahun. Ia menjelaskan di bagian prakata buku tentang mengapa perlu berusaha sampai sedemikian jauhnya untuk mendalami bahasa Arab al-Quran.

Baca Juga: Sejarah Perkembangan Tafsir di Afrika Barat

Proses penulisan terjemahan ini sendiri memakan waktu 17 tahun. Tebalnya lebih dari 1100 halaman (edisi 2012), dan kurang lebih setengahnya adalah catatan kaki. Hampir pada setiap terjemahan yang tidak biasa, Asad memerikan alasan pemilihan katanya dalam catatan kaki. Juga terasa dari bahasa Inggrisnya, yang sastrawi, Asad ingin menulis terjemahan dalam bahasa Inggris klasik-formal, sebagaimana tampak dari penggunaan kata ganti kedua Thou/Thy/Thee.

Alasan ketiga: mengingat bahwa kawan-kawan saya itu adalah mahasiswa pascasarjana di bidang ilmu sosial humaniora, saya dapat dengan mudah mengenalkannya sebagai ayahnya Talal Asad. Setiap mahasiswa pascasarjana yang mengkaji antropologi, atau lebih khusus lagi antropologi agama, mestilah mendapat paparan pemikiran Talal Asad. Karya-karyanya acap kali dianggap sebagai penanda peralihan dari esensialisme ke konstruksionisme sosial, orientasi filosofis yang mendominasi antropologi agama selama empat dasawarsa terakhir.

Tafsir Surat at-Takatsur: Kritik Al Quran Kepada Mereka yang Bermegah-Megahan

Penulis
Wildan Imaduddin Muhammad
-
0

Surat at-Takatsur, surat ke 102 dari susunan mushaf Alquran ini berisi tentang kritik terhadap orang-orang yang senang bermegah-megahan dan sombong, baik karena harta, keluarga jabatan atau lainnya.

Di era media sosial seperti sekarang, kita dapat dengan mudah membagikan momen dan aktivitas melalui jempol tangan. Feed atau beranda seseorang di media sosial seperti instagram dan facebook menjadi ukuran kepopuleran seseorang. Tidak jarang pula media sosial menjadi wadah untuk saling membanggakan bahkan menyombongkan diri. Pamer pernah jalan-jalan ke berbagai belahan dunia, punya bisnis bercabang-cabang, mobil mewah berderet, rumah di kawasan real estate, dan lain semacamnya. Sebagian orang malah terkena depresi karena terlalu sibuk berlomba-lomba mendapatkan sanjungan yang diukur dari jumlah likes dan pengikut. 

Dengan tidak bermaksud untuk memandang negatif media sosial, karena banyak pula bagian positifnya, selaku umat muslim kita perlu belajar dari pedoman hidup kita yakni al-Quran al-Karim. Kita dapat melakukan refleksi dengan membaca surat at-Takatsur, surat ke-102 dari susunan mushaf al-Quran. Secara harfiah M. Quraish Shihab dalam Tafsir Al-Misbah mengartikan at-Takatsur dengan arti “saling memperbanyak atau bermegah-megahan”.

 Konteks diturunkannya surat ini adalah fenomena pada abad ke-7 Masehi, masa ketika wahyu diturunkan. Di saat itu masyarakat di Jazirah Arab saling membanggakan diri dengan harta, keturunan, dan pengikut. Pada masa awal Islam pengikut Nabi Muhammad saw berasal dari para budak, orang-orang miskin, dan kaum lemah yang dipandang remeh. Para pembesar Quraish mengolok-olok Nabi dengan membanggakan diri mereka sendiri. Fenomena inilah yang dikritik Al-Quran melalui surat al-Takatsur.  Allah swt berfirman:

أَلْهكُمُ التَّكاثُرُ (1 حَتَّى زُرْتُمُ الْمَقابِرَ (2 كَلاَّ سَوْفَ تَعْلَمُونَ (3 ثُمَّ كَلاَّ سَوْفَ تَعْلَمُونَ (4

كَلاَّ لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْيَقِينِ (5 لَتَرَوُنَّ الْجَحِيمَ (6 ثُمَّ لَتَرَوُنَّها عَيْنَ الْيَقِينِ (7 ثُمَّ لَتُسْئَلُنَّ يَوْمَئِذٍ عَنِ  النَّعِيمِ (8

1) Saling memperbanyak (kenikmatan duniawi dan berbangga-bangga tentang harta dan anak) telah melengahkan kamu. 2) Sampai kamu telah menziarahi (masuk) dalam kubur-kubur (kematian). 3) Berhati-hatilah, (jangan melakukan persaingan semacam itu)! Kelak, kamu akan mengetahui (akibatnya). 4) (Sekali lagi) berhati-hatilah, kelak kamu mengetahui. 5) Berhati-hatilah, (jangan berbuat begitu, sungguh) jika seandainya kamu mengetahui dengan pengetahuan yang yakin, (niscaya kamu tidak akan pernah melakukan hal itu). 6) Sungguh, kamu pasti akan melihat (neraka) Jahim. 7) kemudian, sungguh kamu pasti akan melihatnya dengan ‘ainul yaqin (yakni dengan mata telanjang yang tidak sedikit pun disentuh keraguan). 8) kemudian, sungguh kamu pasti akan ditanyai pada hari itu tentang an-Na’im (yakni tentang aneka kenikmatan duniawi yang kamu raih atau kenikmatan akhirat yang kamu abaikan).

Untuk menggambarkan bagaimana seorang manusia serakah terhadap harta, Ibnu Katsir dalam Tafsir al-Quran al-‘Adzim menjelaskan riwayat hadis Qudsi  dari Ubay bin Ka’ab bahwa “seandainya seorang manusia memiliki dua lembah yang penuh emas, niscaya pasti ia masih menginginkan lembah ketiga, tidak ada yang memenuhi rongganya kecuali tanah”. Inilah gambaran betapa serakahnya manusia terhadap harta. Seorang bijak bestari mengatakan dunia ini cukup untuk menampung apa pun, tetapi tidak cukup untuk menampung orang yang tamak dan serakah.

Padahal harta yang yang kita manfaatkan hanya tiga hal, menurut al-Qurtubi, yaitu makanan yang kita makan (minuman yang diminum), pakaian yang kita kenakan, dan harta yang kita sedekahkan. Hal ini sejalan dengan riwayat hadis dari Sahih Muslim dari Mutharrif, Ia berkata: “setelah selesai membaca surat at-Takatsur, Rasulullah saw bersabda: Anak cuku adam berkata, Hartaku, Hartaku! Dan tidak ada harta apa pun yang menjadi milikmu wahai anak cucu adam kecuali apa yang engkau makan hingga habis, apa yang engkau pakai hingga lapuk, dan apa yang engkau sedekahkan sampai habis. Selain itu semuanya engkau tinggalkan untuk orang lain. (H.R Muslim).

Selain mendeskripsikan tentang keserakahan manusia, menurut at-Tabari (w. 310 H) dalam tafsirnya Jami’ al-Bayan li Ta’wil al-Quran, surat ini juga mengingatkan kepada umat Islam akan datangnya siksa kubur apabila mereka lalai.  Menurut at-Tabari pengulangan kalimat ‘kalla saufa ta’lamun’ dapat dipahami sebagai al-taghlidz (penekanan) yang mengisyaratkan pentingnya manusia untuk mengingat kematian. Selain itu, at-Tabari menambahkan bahwa surat ini juga mengingatkan bahwa segala nikmat yang dirasakan di dunia akan dipertanggungjawabkan di hadapan Tuhan.5 Namun demikian kita tidak perlu salah paham terhadap harta benda duniawi. Karena ia tidak hanya bisa jadi malapetaka, tetapi juga menjadi anugerah yang dapat mengantarkan kita kepada kebaikan. Perlu diingat bahwa salah satu sikap yang patut dikedepankan ketika menghadapi harta benda adalah rasa syukur. Artinya segala apa yang kita peroleh kita kembalikan lagi kepada Allah swt dalam bentuk ibadah yang lebih giat, berderma membantu sesama, dan apa pun yang bisa dilakukan untuk menjadikan kehidupan manusia lebih baik. Bahkan Allah swt berjanji dalam QS. Ibrahim [14] ayat 7, lain syakartum laazidannakum (bila kalian bersyukur maka akan kutambahkan nikmatku untuk kalian).  

Wallahu A’lam

Makna Ria dalam Surah Al-Maun [107] Ayat 6

Penulis
Muhammad Wildan Syaiful Amri Wibowo
-
0
Makna Ria atau Pamer
Makna Ria atau Pamer

Setelah sebelumnya terbit tulisan tentang ibadah dimensi sosial dalam Surah Al-Maun, tulisan ini secara spesifik mengulas pemakaan ria. Ria merupakan suatu penyakit hati yang dapat berpengaruh pada prilaku seseorang termasuk ibadah. Mengingat banyaknya makna ria dalam Alquran, tulisan ini bertujuan mengetahui makna ria secara khusus dalam surah Al Maun yang membedakannya dengan ria dalam ayat lainnya.

Makna Leksikal

Dalam bahasa Indonesia, ria bermakna dua, yakni gembira dan sombong. Ria yang bermakna sombong, secara etimologi menurut beberapa kamus seperti Kamus Al-Munawwir, Kamus Arab-Indonesia tulisan Mahmud Yunus, maupun rujukan KBBI, berasal dari bahasa Arab, raa‘a yang berarti melihat.

Ahmad Fariz bin Zakariya dalam kamusnya mendefinisikan kata raa‘a sebagai melihat, menyaksikan dengan mata atau pengelihatan. Kata Raa’yun (راءى) tersebut diartikan sebagai melakukan suatu perbuatan semata-mata untuk dilihat manusia. (Mu’jam Maqaayis al-Lughah, hlm. 473)

Ria dalam Al-Quran

Di dalam Alquran, kata ra’a dan turunannya terulang sebanyak 282 kali. Dari keseluruhan ayat tersebut, terdapat beragam pemaknaan sesuai dengan konteksnya diantaranya, melihat, memandang, berfikir, menunjukkan, berkuasa, menampakkan, mengemukakan, bermimpi, dan ria.

Sebagai contoh Raa‘a yang bermakna mimpi, dikarenakan menggambarkan informasi pengetahuan yang didapatkan melalui mimpi. Contohnya seperti yang tertulis pada surah Yusuf [12]: 4-5 yang mengisahkan tentang aduan nabi Yusuf kepada ayahnya tentang mimpi yang ia alami. Pada ayat tersebut, Yusuf tidak melihat kejadian yang ia alami secara nyata melalui mata, melainkan ia peroleh melalui mimpi.

Baca Juga: Surah Alma’un dan Ibadah Dimensi Sosial

Raa‘a yang bermakna ria ditulis sebanyak lima kali dalam Alquran yang terbagi dalam dua bentuk perubahan kata. Pertama kata dalam bentuk mashdar yakni Riaa’a (رِئَاۤءَ)  terdapat pada tiga ayat, Q.S. Al-Baqarah[2]:264, An-Nisa’[4]:38, Al-Anfal [8]:47. Kedua, dalam bentuk yuraa’uuna (يُرَاۤءُوْنَ) yakni pada surah An-Nisa’[4]:142 dan Al-Ma’un [107] : 6.

Selain itu, lima ayat diatas bila dibaca melalui konteks ayat, makna ria terkait dengan tiga hal berupa perbuatan dan peristwa. Pertama, ria dalam konteks salat yang terdapat pada Q.S An-Nisa’[4]: 142 yang berbunyi:

Q.S 4:142

اِنَّ الْمُنٰفِقِيْنَ يُخٰدِعُوْنَ اللّٰهَ وَهُوَ خَادِعُهُمْۚ وَاِذَا قَامُوْٓا اِلَى الصَّلٰوةِ قَامُوْا كُسَالٰىۙ يُرَاۤءُوْنَ النَّاسَ وَلَا يَذْكُرُوْنَ اللّٰهَ اِلَّا قَلِيْلًاۖ

Sesungguhnya orang-orang munafik itu hendak menipu Allah, tetapi Allah membalas tipuan mereka (dengan membiarkan mereka larut dalam kesesatan dan penipuan mereka). Apabila berdiri untuk salat, mereka melakukannya dengan malas dan bermaksud riya di hadapan manusia. Mereka pun tidak mengingat Allah, kecuali sedikit sekali.

Pada ayat tersebut, Allah menyifati orang-orang munafik sebagai orang yang terdapat penyakit ria dalam hatinya. Ia mencontohkan tentang ketidak konsistenan orang munafik ketika salat ketika dalam sepi dan keramaian. Dalam tafsir kemenag ditambahkan, mereka adalah orang-orang yang hatinya kosong dan tidak meyakini adanya hari pembalasan. Mereka tidak melakukan salat kecuali pada waktu dihadapan umat muslim.

Kedua, ria dalam konteks sedekah atau infak yang terdapat pada Q.S Al-Baqarah[2]: 264 dan Q.S An-Nisa[4]: 38 yang berbunyi:

Q.S 4:38

وَالَّذِيْنَ يُنْفِقُوْنَ اَمْوَالَهُمْ رِئَاۤءَ النَّاسِ وَلَا يُؤْمِنُوْنَ بِاللّٰهِ وَلَا بِالْيَوْمِ الْاٰخِرِ ۗ وَمَنْ يَّكُنِ الشَّيْطٰنُ لَهٗ قَرِيْنًا فَسَاۤءَ قَرِيْنًا

(Allah juga tidak menyukai) orang-orang yang menginfakkan hartanya karena riya kepada orang (lain) dan orang-orang yang tidak beriman kepada Allah dan tidak (pula) kepada hari Akhir. Siapa yang menjadikan setan sebagai temannya, (ketahuilah bahwa) dia adalah seburuk-buruk teman.

Ayat ini menyandingkan orang yang berbuat ria dalam berinfak dengan orang-orang yang tidak beriman pada Allah dan hari akhir. Hamka menjelaskan perbuatan ria dalam ayat ini termasuk dalam kemusyrikan dikarenakan menyamakan kedudukan Allah dengan manusia. Mereka yang bersedekah bukan karena ingat bahwa harta hanyalah titipan Allah, melainkan ingin mendapat pujian dari manusia. (Tafsir Al-Azhar, jilid 2, hlm. 1219-20)

Ketiga, ria dalam konteks penggambaran Allah kepada orang-orang kafir yang hendak melaksanakan perang badar. Ayat ini terletak pada surah Al-Anfal [8]: 47 yang berbunyi.

Q.S 8:47

وَلَا تَكُوْنُوْا كَالَّذِيْنَ خَرَجُوْا مِنْ دِيَارِهِمْ بَطَرًا وَّرِئَاۤءَ النَّاسِ وَيَصُدُّوْنَ عَنْ سَبِيْلِ اللّٰهِ ۗوَاللّٰهُ بِمَايَعْمَلُوْنَ مُحِيْطٌ

“Janganlah kamu menjadi seperti orang-orang yang keluar dari kampung halamannya dengan rasa angkuh dan ingin dipuji orang (riya) serta menghalang-halangi (orang) dari jalan Allah. Allah Maha Meliputi apa yang mereka kerjakan.”

Tujuan ayat ini tidak lain sebagai pelajaran kepada umat Islam untuk tidak mencontoh prilaku tercela orang-orang kafir, dan agar tetap mengingat Allah.

Ria dalam Surah Al-Ma’un

Sedangkan Surah Al-Ma’un [107]: ayat 6 secara khusus tidak merujuk pada makna tertentu. Mayoritas ulama berpendapat ria dalam ayat 6 ini dalam konteks salat, sebab dua ayat sebelumnya membicarakan salat. Mufasir yang berpendapat demikian seperti at-Thabari, Ibnu Katsir, As-Suyuthi. Sementara itu, Ahli Hadis yang berpendapat sama seperti ibnu Abu Hatim, dan Baihaqi dalam kitab sunnahnya yang merujuk pada riwayat Ali bin Abi Talib. (Ad-Durru al-Mantsur at-Tafsiiri bi al-Ma’tsuur, jilid 15, hlm. 689)

Pendapat lain mengatakan makna ria dalam surah Al-Ma’un [107]: ayat 6 dalam hal sedekah. Pendapat ini dikemukakan oleh Hamka dan Al-Mawardi. Quraish Shihab lebih memilih netral dalam menafsirkan ayat ini dengan tidak menunjukkan kekhususan makna ria. Ia mendefinisikan ria secara kebahasaan dan memberi perumpamaan ria dengan merujuk Q.S Al-Baqarah[2]: 264. (Tafsir Al-Azhar, jilid 15, hlm. 551)

Al-Mawardi membagi menjadi dua maksud dari ayat 6 diatas, pertama secara khusus ditujukan kepada orang-orang yang berbuat ria ketika salat. Kedua, ria dalam segala perbuatan baik yang tidak dilandaskan pada keikhlasan karena Allah. (An-Nuktu wa al-‘Uyuun Tafsiir al-Maawardii, jilid 6, hlm. 352)

Berdasarkan penelusuran diatas, penulis setuju dengan makna ria dalam Al-Ma’un [107]:6  menurut Shihab yakni melakukan pekerjaan bukan karena Allah, melainkan pujuan manusia. Pendapat ini didasarkan oleh tidak adanya keterangan khusus terkait rujukan ria dalam ayat ini.

Jika dikaitkan dengan keseluruhan ayat-ayat yang membicarakan ria dan keseluruhan ayat dalam surah Al-Ma’un, dapat dipahami tujuan dari ria disini dalam hal ibadah berupa salat dan muamalah berupa sedekah, infak, dan zakat. Seluruhnya terdapat satu kesamaan berupa ketidak tulusan niat karena Allah dalam melakukan amal saleh, dan mengharapkan pujian manusia.

1...122123124...572Halaman 123 dari 572
© 2026 Tafsir Al Quran | Referensi Tafsir di Indonesia