Beranda blog Halaman 123

Memahami Kata Kafir dalam Al Quran

Penulis
Wildan Imaduddin Muhammad
-
0

Dalam Alquran dapat ditemukan banyak sekali kata kafir serta derivasinya dengan berbagai konteks. Bila melihat al-Mu’jam al-Mufahras li Alfadz Al Quran, maka hampir sepuluh halaman memuat ayat-ayat yang mengandung kata kafir. Jumlahnya dapat mencapai ratusan ayat.

Banyaknya jumlah kata kafir dalam Alquran dapat menandakan pentingnya topik tersebut. Terlebih akhir-akhir ini kata kafir memang sedang populer. Apabila melihat lini media online, telah banyak sekali yang mengulas dan menguraikan kafir dari berbagai perspektif. Kata kafir ini juga bisa ditemukan dalam Kamus Besar Bahasa Indonesia (KBBI) dengan arti orang yang tidak percaya Allah dan Rasul-Nya.

Yang menjadi permasalahan kemudian adalah kata kafir ini seringkali dijadikan kata diskriminatif bagi orang-orang non-Muslim dengan konotasi negatif. Hal ini jelas dapat mengundang disintegrasi bangsa Indonesia yang di dalamnya hidup beragam agama, tidak hanya Islam. Lalu pertanyaannya bagaimana memaknai kata kafir dalam konteks kekinian?

Menurut Toshihiko Izutsu (1914-1993), seorang akademisi asal Jepang yang menekuni studi Alquran selama puluhan tahun dan menguasai puluhan bahasa termasuk Arab, Urdu dan Hebrew, kata kafir di dalam Alquran tidak cukup dipahami dengan sederhana.

Dalam bukunya yang berjudul Ethico-Religious Concepts in the Quran, Izutsu menguraikan secara detail perkembangan makna kata kafir. Sebelum Nabi Muhammad saw diutus, makna asli semantik kata kafir adalah sikap menutupi dan menolak kebaikan orang lain (ingratitude). Makna ini kemudian berubah seiring diturunkannya Alquran. Pada periode Mekah (baca: dalam ayat-ayat Makkiyah) kafir dipahami sebagai sikap penolakan terhadap Muhammad saw. Sedangkan dalam ayat-ayat Madaniyyah, kafir ditujukan kepada orang-orang yang memusuhi Rasulullah dari aspek agama dan politik. Kajian Izutsu secara sederhana menyimpulkan bahwa Alquran pada dasarnya memosisikan kata kafir sesuai dengan situasi dan kondisi.

Senada dengan Izutsu, Farid Esack seorang ulama kontemporer asal Afrika Selatan juga mencoba untuk menafsirkan kata kafir sesuai dengan konteks kekinian. Selain telah dipakai oleh masyarakat Indonesia, kata kafir juga digunakan di Afrika Selatan dengan konotasi yang amat buruk dan menjadi simbol kekerasan untuk mengekslusi orang-orang hitam.

Bagi Esack, penting untuk melihat makna semantik sebagaimana telah dilakukan Toshihiko Izutsu. Dengan perkataan lain bahwa sebuah kata tidak bisa dipakai sesuka hati tanpa memperhatikan bagaimana konteks dan perkembangan makna yang terkandung dalam kata tersebut.

Begitu pun dengan kata kafir yang mengandung konotasi negatif. Saudara-saudara non-Muslim tidak senang jika dipanggil dengan sebutan kafir. Tidak elok bagi kita selaku bangsa Indonesia bersikap egois tanpa mengindahkan perasaan saudara sesama bangsa. Oleh karena itu, alangkah baiknya kita selaku umat beragama yang sama-sama bernaung di bumi Indonesia ini untuk saling menghargai satu sama lain.

Dalam Alquran Allah swt melarang orang-orang Muslim untuk menghina orang lain. Hal ini dapat ditemukan dalam Q.S al-Hujurat ayat 11 yang berbunyi:

يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا يَسْخَرْ قَوْمٌ مِنْ قَوْمٍ عَسَى أَنْ يَكُونُوا خَيْرًا مِنْهُمْ وَلَا نِسَاءٌ مِنْ نِسَاءٍ عَسَى أَنْ يَكُنَّ خَيْرًا مِنْهُنَّ وَلَا تَلْمِزُوا أَنْفُسَكُمْ وَلَا تَنَابَزُوا بِالْأَلْقَابِ بِئْسَ الِاسْمُ الْفُسُوقُ بَعْدَ الْإِيمَانِ وَمَنْ لَمْ يَتُبْ فَأُولَئِكَ هُمُ الظَّالِمُون

Wahai orang-orang beriman! Janganlah suatu kaum mengolok-olok kaum yang lain (karena) boleh jadi mereka (yang diolok-olok) lebih baik dari mereka (yang mengolok-olok) dan jangan pula perempuan-perempuan (mengolok-olok) perempuan lain (karena) boleh jadi perempuan (yang diperolok-okok) lebih baik dari perempuan (yang mengolok-olok). Janganlah kamu saling mencela satu sama lain dan janganlah saling memanggil dengan gelar-gelar yang buru. Seburuk-buruknya panggilan adalah (panggilan) buruk (fasik) setelah beriman. Dan barangsiapa tidak bertobat, maka mereka itulah orang-orang yang zalim.

Al-Dhahhak sebagaimana dikutip oleh al-Baghawi menjelaskan bahwa sebab turunnya ayat ini berkaitan dengan delegasi Bani Tamim yang datang ke Madinah dan melihat para sahabat yang fakir seperti Bilal dan Salman dan menghina mereka. Atas sikap mereka tersebut, turunlah ayat ini.

Dari penjelasan-penjelasan di atas dapat ditarik benang merah bahwa menggunakan istilah tertentu untuk menyebut kelompok-kelompok tertentu, perlu diperhatikan konteks dan juga perasaan mereka. Jika kata kafir yang ditujukan kepada non-Muslim dapat melukai hati dan kurang berkenan di hati mereka, maka harus dihindari.

Wallahu A’lam

Mengenal Izz al-Din Kasynîṭ al-Jazâ’irî, Pengarang Kitab Ummahât Maqâshid al-Qur’ân

Penulis
Moch Rafly Try Ramadhani
-
0
Izz al-Din Kasynit al-Jazairi
Izz al-Din Kasynit al-Jazairi

Izz al-Din ibn Sa’id Kasynîṭ al-Jazâ’irî (عز الدين بن سعيد كشنيط الجزائري) dilahirkan pada pada tanggal 12 Februari 1973 di sebuah daerah yang bernama Maghrawa yang terletak di dalam Provinsi Maddea, Aljazair. Izz al-Din Kasynit merupakan salah satu cendekiawan muslim yang menjadi bagian penting dalam proses perkembangan teoretisasi kajian maqâshid al-Qur’ân. Dalam menguraikan biografinya, saya murni bersandar pada informasi CV (Curriculum Vitae) yang diberikan hasil korespondensi saya dengan beliau. Hal ini dikarenakan—sejauh penelusuran saya—belum ditemukan karya ilmiah atau tulisan di internet yang membahas biografi beliau secara utuh dan lengkap.

Semasa kecil, Izz al-Din Kasynit menempuh pendidikan dasarnya di Madrasah Tsânawiyyah Thâriq ibn Ziyâd, ‘Ain Taya, Aljazair. Proses pendidikan dasar tersebut ditempuh hingga tahun 1990. Kemudian, dia melanjutkan jenjang pendidikan tingginya di Ma’had al-‘Âlî li Ushûl al-Dîn—sekarang telah berganti nama menjadi Fakultas Ilmu Keislaman (Kulliyyah al-‘Ulûm al-Islâmiyyah) Universitas Aljazair—dengan mengambil spesifikasi jurusan studi Islam.

‘Izz al-Dîn Kasynîṭ berhasil menyelesaikan studi sarjananya dan mendapatkan gelar Lc (License). Selepas meraih gelar sarjana, ia melanjutkan petualangan ilmiahnya dengan mengambil magister di jurusan dan fakultas yang sama yaitu Ushûl al-Dîn, Fakultas al-‘Ulûm al-Islâmiyyah. Namun, kali ini dia berhijrah dan melanjutkan rihlah ilmiahnya ke Universitas Baghdad, Irak.

Tepat pada tahun 1998, Izz al-Din Kasynit berhasil menyelesaikan studi magisternya dengan mempertahankan tesis yang berjudul “Ajwibah al-Qur’ân ‘ala As’ilah al-Insân al-Tsalâtsah: min Aina, ila Aina, wa li Mâdzâ?”. Tidak berhenti disitu, dia kemudian melanjutkan pendidikan doktoral di jurusan dan kampus yang sama dan berhasil lulus pada tahun 2004 dengan disertasi yang berjudul “Ummahât Maqâshid al-Qur’ân: Turuq Ma’rifatihâ wa Marâtibuhâ”.

Selain menempuh pendidikan formal, ‘Izz al-Dîn Kasynîṭ juga banyak mengambil beberapa program short course pendidikan non-formal tambahan dalam bidang studi Islam. Misalnya, pada tahun 2002, dia mengambil program takhassus diploma bidang studi ilmu manuskrip selama satu tahun di Markaz Ihyâ’ al-Turâts al-‘Ilmî al-‘Arabî, Universitas Baghdad.

Kemudian pada tahun 2003, dia mengikuti program post-doktoral bidang studi Al-Qur’an (dirâsât Qur’âniyyah) selama setahun di Universitas Yarmuk, Yordania. Masih di tahun dan tempat yang sama, Izz al-Din Kasynit juga mengambil studi post-doktoral bidang ilmu hadis (al-hadîth al-sharîf wa ‘ulûmuhu) selama empat tahun.

Tujuh tahun kemudian, yaitu pada tahun 2010, ‘Izz al-Dîn Kasynîṭ melanjutkan studi post-doktoral atau semacam pendidikan kualifikasi kedosenan (al-ta’hîl al-jâmi’î) dengan mengambil konsentrasi pada bidang ilmu Al-Qur’an dan hadis (kitâb wa sunnah) di Universitas Emir Abdelkader, Konstantin, Aljazair. Puncaknya, pada tahun 2018, dia mendapatkan gelar profesor dan diangkat menjadi guru besar bidang ilmu-ilmu keislaman (‘Ulûm Islâmiyyah), khususnya dalam bidang studi kajian Al-Qur’an dan Hadis di Universitas Tamanghasset, Aljazair.

Selama menempuh rihlah intelektual tersebut, ‘Izz al-Dîn Kasynîṭ berguru kepada banyak cendekiawan muslim dari lintas negara, meliputi: (1) Aljazair: ‘Ammâr Jaydal, Muhammad ibn Barîkah, Muhammad Sulaymânî, Ahmad al-Zâwî, Muhammad al-Hâdî al-Hasanî, dan Sharîfî Balhâj; (2) Irak: Hârith Dhârî, Muhsin ‘Abd al-Hamîd, ‘Abd Allah al-Jabûrî, Muhammad Ramadhân ‘Abd Allah, dan Hâshim Jamîl ‘Abd Allah; (3) Yordania: Fadhl Hasan ‘Abbâs, ‘Abd al-Razzâq Abû al-Bashl, Amîn al-Qudhâh, dan ‘Alî al-‘Umrî; dan (4) Mesir: ‘Abd al-Majîd Mahmûd al-Sanânîrî, al-Ahmad Abû al-Nûr, dan guru-guru lainya.

Selanjutnya, dalam bidang ilmu qiraat, ‘Izz al-Dîn Kasynîṭ menimba ilmu kepada al-Muqri’ Muhsin al-Thârûthî al-Sharqâwî, al-Muqri’ Hamdî Syihâb al-A’zamî al-‘Irâqî, al-Muqri’ Ahmad Zakî al-Qîsî al-Baghdâdî, al-Muqri’ Yâsîn Thâhâ al-‘Azâwî, al-Muqri’ Abû Rif’at Muhammad ‘Alî ‘Utsmân. Kemudian, ia juga belajar ilmu hadis ke beberapa pakar hadis (muhaddits), seperti al-‘Irâq Syubhî al-Husainî al-Sâmarâ’î, ‘Adnân al-Thâ’î al-Baghdâdî, dan para masyâyikh lainya.

Baca Juga: Mengenal Faridah Zamarrad, Muslimah Pakar Tafsir dan Ilmu Al-Qur’an Asal Maroko

Karir akademik dan organisasi ‘Izz al-Dîn Kasynîṭ

Selepas ‘Izz al-Dîn Kasynîṭ menghabiskan banyak waktu untuk menimba ilmu dan menjadi pakar di bidang yang dia tekuni, dia diminta untuk menjadi dosen dan mengajar beberapa matakuliah di beberapa kampus.

Dalam bidang Qur’anic Studies, dia mengampu matakuliah seperti Tahfiz Al-Qur’an (Hifz al-Qur’ân wa Tartîluhu), Maqâshid al-Qur’ân al-Karîm, Pendekatan Tafsir Kontemporer (Ittijâhât al-Tafsîr fî al-‘Ashr al-Hadîts), Studi Al-Qur’an Kontemporer (Dirâsât Qur’âniyyah Hadîthah), Hadis dalam Sudut Pandang Orientalis dan Modernis (al-Sunnah fî al-Dirâsât al-Istishrâqiyyah wa al-Hadâthiyyah), dan kritik hadis (al-Naqd al-Hadîtsî).

Kemudian, dia juga mengajar mahasiswa jurusan lain, selain jurusan ilmu Al-Qur’an, seperti: (1) Jurusan Sastra Arab, mengampu matakuliah: Metodologi Penelitian, Metodologi Penelitian Bahasa, Ilmu Al-Qur’an, Ilmu Hadis, Mukjizat Kebahasaan, dan Peradaban Islam Arab; (2) Jurusan Ilmu Humaniora, mengampu matakuliah: Sejarah Peradaban Islam Maroko, Sejarah Agama dan Kepercayaan, Sejarah Islam (Era Khulafâ’ al-Râsyidîn dan al-Dawlah al-Umawiyyah), dan Metodologi Penelitian; (3) Jurusan HAM dan Ilmu Politik, mengampu matakuliah: Pengantar Ilmu Syariat, Sejarah Hukum, Hukum Pidana Islam, Pengantar Ilmu Perundang-undangan, dan Metodologi dan Filsafat Hukum.

Dalam bidang keorganisasian, ‘Izz al-Dîn Kasynîṭ aktif menjadi anggota di banyak organisasi ilmiah, antara lain yaitu: (1) al-Lajnah al-‘Ilmiyyah al-Dauliyyah li al-Bahts fî al-I’jâz al-‘Adadî fî al-Qur’ân al-Karîm; (2) al-Hai’ah al-Maghrîbiyyah li al-I’jâz al-‘Ilmî fî al-Qur’ân wa al-Sunnah; (3) al-Majlis al-‘Ilmî li al-Markaz al-Jâmi’î li Tanmaghasat; (4) al-Ittihâdiyyah al-Wathaniyyah li al-Asâtidhah al-Jâmi’în wa al-Bâhitsîn al-Dâimîn (FNESRS); dan masih banyak organisasi lainnya.

Selain itu, ia juga menjadi editor ahli di beberapa jurnal ilmiah, seperti Majallah al-Buhûts al-‘Ilmiyyah wa al-Dirâsât al-Islâmiyyah, Majallah al-Shirâth (Kulliyyah al-‘Ulûm al-Islâmiyyah), Majallah Dirâsât al-Silm wa Huqûq al-Insân, Annales de I’universite d’Alger, dan Majallah al-Mîzân li al-Dirâsât al-Islâmiyyah wa al-Qânûniyyah.

Selain bergelut dan berkiprah di kancah dunia akademik, ‘Izz al-Dîn Kasynîṭ juga sempat aktif dalam kegiatan-kegiatan yang sifatnya non-akademik, seperti menjadi anggota Jam’iyyah al-Qurrâ’ wa al-Mujawwidîn al-‘Irâqiyyîn (2003), ketua Hai’ah Iqrâ’ Provinsi Boumerdes, Aljazair (2017), dan menjadi juri di dua perlombaan tilawah Al-Qur’an, yaitu Musâbaqah al-Qâri’ al-‘Âlamî (2015-2016) di Bahrain dan Musâbaqah Barnâmij Tâj al-Qur’ân al-Karîm (2016) di Aljazair.

Dalam beberapa kesempatan ‘Izz al-Dîn Kasynîṭ juga aktif memberikan kuliah agama pada beberapa tempat halakah majelis ilmu di Aljazair. Selain itu, ia juga kerap kali diminta untuk mengisi ceramah agama yang disiarkan oleh beberapa stasiun media televisi lokal (Aljazair), maupun global/internasional (Oman dan Irak).

Baca Juga: Abu Ubaidah Ma’mar al-Taimî, Seorang Mantan Budak, Pengarang Kitab Majâz al-Qur’ân

Karya-karya ‘Izz al-Dîn Kasynîṭ

‘Izz al-Dîn Kasynîṭ termasuk intelektual muslim yang kontemporer yang sangat produktif menulis karya ilmiah. Hingga saat ini total karya tulisannya mencapai angka 97 karya. Hal ini dikarenakan ia juga aktif menjadi pembicara, presentator paper, serta memberikan orasi ilmiah di beberapa seminar, konferensi, dan simposium tingkat nasional maupun internasional. Oleh karena itu, semua karya tersebut terbagi dalam bentuk genre tulisan, ada yang bentuk buku, prosiding seminar/konferensi, dan artikel jurnal.

Dalam bentuk buku, ia telah menghasilkan karya sebanyak 5 kitab, yaitu:

  1. Ajwibah al-Qur’ân ‘ala As’ilah al-Insân al-Tsalâtsah: min Aina, ila Aina, wa li Mâdzâ (Oman: Dâr Majdalâwî, 2012)
  2. Ummahât Maqâshid al-Qur’ân: Turuq Ma’rifatihâ wa Maqâshiduhâ (Oman: Dâr Majdalâwî, 2012)
  3. al-Ishâm al-Jazâ’irî fî al-Huffâz ‘ala Sunnah al-Isnâd wa Taqâlîd al-Riwâyah (Oman: Dâr al-Shâyil li al-Nasyr wa al-Tauzî’, 2013)
  4. al-Hâdhirah al-‘Ilmiyyah li al-Janûb al-Jazâ’irî (Oman: Dâr al-Shâyil li al-Nasyr wa al-Tauzî’, 2013)
  5. Malâmih ‘Ilm al-Jarh wa al-Ta’dîl ‘inda al-Syî’ah al-Imâmiyyah (Latvia: Nasyr Nûr, 2018)

Adapun dalam lingkup seminar tingkat nasional, ia telah mempresentasikan sebanyak 20 judul paper di beberapa universitas lokal Aljazair dengan tema kajian studi Al-Qur’an dan hadis. Sedangkan dalam tingkat internasional, ia telah mempresentasikan sebanyak 16 judul paper yang juga masih terkait studi Al-Qur’an dan hadis, beberapa di antaranya adalah:

  1. “al-Madrasah al-Mâlikiyyah fî al-Janûb al-Jazâ’irî” di Multaqa al-Madhhab al-Mâlikî di Ain Defla, Aljazair
  2. “al-Ta’sîs al-‘Aqdî li al-I’jâz al-‘Adadî fî al-Qur’ân al-Karîm” (2008) di Rabat, Maroko
  3. “Juhûd al-‘Ulamâ’ al-Majalliyah li Ma’ânî al-Qur’ân” di Universitas Malaya, Malaysia
  4. “al-I’jâz al-Tashrî’î li al-Qur’ân: Dirâsah Khâshshah bi Sinâ’ah al-Wâzi’ wa Atsaruhâ fi al-Tashrî’ al-Islâmî” (2011) di Sudan
  5. “Dawr al-Muhadditsîn fî al-Ta’sîs li Fann Tahqîq al-Makhthûthât wa Naql al-Ma’ârif wa al-‘Ulûm” (2013) di Muktamar Internasional tentang ‘Ulûm al-Hadîts wa ‘Alâqatuha bi al-‘Ulûm al-Ukhra: al-Wâqi’ wa al-Tathallu’ât di Universitas Sharjah, Uni Emirat Arab
  6. “al-Mustasyriqun wa Lughah al-Qur’an al-Karim” (2013) Mukatamar Nasional di Universitas Tamanghasset, Aljazair
  7. “al-‘Inâyah bi al-Hadîts al-Sharîf wa Naql al-Ma’ârif fî al-Jazâ’ir al-‘Utsmâniyyah” (2019) di Osmanli’da Ilimler Sempozyumu Dizisi V, Turki
  8. “Dawr al-Turuq al-Tijâriyyah fî Tamtîn al-Lahmah al-Dîniyyah wa al-‘Ilmiyyah baina Shifatay al-Shahrâ’ al-Ifrîqiyyah al-Kubra” (2020) di Universitas Tamanghasset, Aljazair

Makna Kebenaran dan Kebebasan Beragama dalam Alquran

Penulis
Achmad Fauzan
-
0
Kebenaran dan kebebasan beragama dalam Alquran
Kebenaran dan kebebasan beragama dalam Alquran

Kata ‘benar’ (truth) dan ‘bebas’ (freedom) merupakan persoalan filosofis yang barangkali menjadi obsesi para pemikir dari dulu hingga sekarang. Bisa kita katakan bahwa ‘benar’ sangat tergantung secara subjektif atau dalam lingkup internal meski bisa diraih secara objektif-universal. Sementara ‘bebas’ sangat tergantung pada lingkungan eksternal, meski bisa diraih dalam lingkup internal. Kebebasan dan kebenaran dengan demikian merupakan dua hal berbeda yang kerap berbenturan, antara lain jika disangkutkan dengan agama.

Dalam hal beragama, ‘kebenaran’ yang bisa diartikan secara lentur dan sangat toleran—bahwa siapapun bisa mengklaim kebenaran—menjadi keras dan kaku ketika para pemeluk agama menuntut ‘kebebasan’. Kebenaran yang sangat tergantung dalam lingkup internal, menjadi melenceng dari kebenaran ketika dalam lingkup eksternal tidak diterima sebagai kebenaran. Sehingga, mereka yang merasa benar saling menuntut dengan menyudutkan ‘kebebasan’ pihak lain. Tidak jarang, hal ini meinmbulkan perpecahan hingga titik darah penghabisan demi menuntut kebenaran dan kebebasan.

Kebenaran agama ala Sahiron Syamsuddin

Dalam artikelnya yang berjudul “Klaim Kebenaran Agama yang Eksklusif Menurut Alquran: Aplikasi Pendekatan Ma’nā-cum-Maghzā pada Q.S. 2: 111-113”, bisa kita katakan bahwa Sahiron mampu memberikan jawaban yang toleran atas nama ‘kebenaran’.

Dengan menggunakan pendekatan ma’nā-cum-maghzā, ia mempertimbangkan tiga hal dalam menafsirkan Alquran; 1) makna historis atau makna asli, 2) signifikansi/pesan utama historis, dan 3) pesan utama kontemporer pada masa reinterpretasi.

Untuk mengungkap makna historis atau makna asli, Sahiron memberikan enam sampel potongan ayat;

  1. Wa qālū lan yadkhula l-jannata illā man kāna hūdan aw naṣāraā, yang bisa diterjemahkan menjadi “Mereka (yaitu orang-orang Yahudi dan orang-orang Nasrani), tidak seorang pun akan masuk surga kecuali orang Yahudi dan Nasrani.”
  2. Tilka amāniyyuhum; “ini angan-angan mereka saja”
  3. Qul hātū burhānakum; “tunjukkan bukti kebenaranmu”
  4. (1) Balā man aslama wajhahū li Allāhi (2) wa huwa muḥsinun; yang pertama, ia menonjolkan bahwa kata ‘aslama’ tidak berarti masuk Islam secara ‘eksklusif’, tetapi tunduk kepada Tuhan, terlepas mereka orang Yahudi atau Kristen. Yang kedua, maksud dari muḥsin—sebagaimana dia kutip dari Ibn ‘Asyūr—tidak cukup hanya menyerahkan hati seorang hamba kepada Allah dan melakukan perbuatan baik, melainkan juga ikhlas.
  5. Fa lahū ajruhū ‘inda rabbihī wa lā khawfun ‘alayhim wa lā hum yaḥzanūna; “mereka yang mengabdikan diri akan dihargai oleh Allah, tidak ada rasa takut bagi mereka, dan bahwa mereka tidak akan bersedih di akhirat nanti.”
  6. Wa qālat al-yahūdu laysat al-naṣara ‘alā syay’in wa qālat al-naṣārā laysat al-yahūdu ‘alā syay’. Menurut Sahiron, orang Yahudi dan Kristen di Madinah pernah berkonflik dan masing-masing kelompok menuduh kelompok lain tersesat. Sikap semacam inilah yang dikecam oleh Alquran.

Baca juga: Tafsir Surah Al Baqarah Ayat 256: Islam Menjunjung Tinggi Kebebasan Beragama

Untuk signifikansi/pesan historis, Sahiron membagi konteks historis mikro dan makro dalam asbāb al-nuzūl. Konteks historis mikro menjelaskan perdebatan orang-orang Kristen Najrān dan para rabi Yahudi di Madinah tentang kebenaran agama masing-masing. Sementara konteks historis makro menjelaskan pertemuan antar komunitas keagamaan di Madinah yang seharusnya tidak digunakan sebagai ajang saling menyalahkan, melainkan diskusi.

Terakhir, pesan utama pada Q.S. 2: 111-113, meskipun terdapat redaksi yang menyatakan eksklusivitas beragama, ayat ini menyingkapkan pesan bahwa keselamatan di akhirat akan diperoleh siapa saja bagi mereka yang tunduk kepada Tuhan Yang Maha Esa dan melakukan perbuatan baik, terlepas itu Muslim maupun non-Muslim. Untuk lebih mendukung kesimpulan ini, Sahiron menyertakan Q.S. [2]: 62 dan 135-136.

Kebebasan beragama ala Bint al-Shāṭi’

Meski pernah dikritik oleh Sahiron dalam bukunya yang berjudul Studi Kritis atas Metode Penafsiran Bint al-Shāṭi’ (2022), bahwa penerapan metode penafsiran Bint al-Shāṭi’ terhadap kasus ḥurriyyat al-‘aqīdah tidak meyakinkan—dalam arti tidak cukup kuat dijadikan sebagai landasan—tidak ada salahnya jika saya sedikit mengulas argumentasi Bint al-Shāṭi’ mengenai kebebasan beragama.

Secara ringkas, terdapat 10 poin berikut ini dalam buku Manusia: Sensitivitas Hermeneutika Alquran (1997):

  1. Ayat-ayat yang menunjukkan jalan kebebasan beragama; Yunus: 99, Albaqarah: 256, Ali ‘Imran: 20, Annahl: 35, Almaidah: 92 dan Alsyura: 48.
  2. Ayat-ayat yang menunjukkan pembelaan dalam upaya menegakkan hak kebebasan berakidah, serta mengizinkan peperangan demi mengamankan hak kebebasan bagi para pemeluknya; Alkafirun: 1-6, Annahl: 125-127, Alhijr: 94, 97-98, Alan’am: 33-35, Alhajj: 39-40, Almumtahanah: 8, Alanfal: 61, Attaubah: 7.
  3. Sikap Islam yang juga membenarkan agama-agama samāwī terdahulu; Ali ‘Imran: 3-4, Fatir: 31, Almaidah: 46-48, Albaqarah: 91, Annisa: 46, Alahqaf: 30.
  4. Persatuan agama dengan kesatuan sumber dan tujuannya yang tetap beriman kepada Allah, tanpa membeda-bedakan para utusan Allah; Fuṣṣilat: 43, Al’ankabut: 46, Ali ‘Imran: 64.
  5. Ayat yang menunjukkan agar manusia mencari keyakinannya dengan benar; Alsyura: 13, Ali ‘Imran: 84 dan 136, Alan’am: 159, Arrum: 30-32, Annisa: 150-152, Albaqarah: 285.
  6. Penghapusan Islam terhadap otoritarianisme para pendeta yang berwenang memberi kartu ampunan dan penghapusan dosa sebagai hak kebebasan umat Muslim; Albaqarah: 186, lihat juga Alsyura: 25, Ṭāha: 82.
  7. Allah-lah yang Mahatahu hambanya yang tersesat dan memperoleh hidayah; Annajm: 29, lihat juga Alqalam: 7, Annahl: 125.
  8. Allah Mahakuasa untuk memberikan ampunan terhadap hambanya, juga, memberi siksaan kepada mereka yang membangkang terhadap perintah-Nya; Almaidah: 40, lihat juga Annisa: 48-116, Azzumar: 53.
  9. Alquran menghapus model kependetaan demi kebebasan akidah, hati dan akalnya; Alan’am: 61 dan 107, Azzumar: 41, Alsyura: 6 dan 48, Alghasyiah: 22, Annisa: 80, Alan’am: 104, lihat juga Attaubah: 113-114.
  10. Yang berhak memberi syafā’at hanyalah Allah semata; Yūnus: 3, Sabā’: 23, Alanbiya’: 28, Albaqarah: 255, Almudatsir: 43 dan 48, Yāsin: 23, Alan’am: 51 dan 70, Ghāfir: 18, Assajdah: 4, Albaqarah: 254, Azzumar: 33, Ṭāha: 109.

Catatan

Mengenai kebenaran beragama ala Sahiron, yang meskipun ia mengakui bahwa hasil dari penafsiran tersebut sama—walau proses berbeda—dengan Muḥammad Syahrur, hal yang sama juga ditemui dalam penafsiran Mawlanā Abū l-Kalām Azad (1888-1958) ketika menafsirkan Q.S. 2: 111-112 dalam Tarjumān al-Qur’ān.

Sahiron juga mengakui terdapat penafsiran yang eksklusif, seperti halnya Ibn Kaṡīr ketika menafsirkan Q.S. 2: 62. Hal yang tidak jauh berbeda juga penulis temukan dalam penafsiran Jawwād Mughniyah ketika menafsirkan Q.S. 3: 85 (bahwa kesatuan agama tidak patut dibenarkan) dalam Tafsīr al-Kāsyif.

Terlepas dari itu, menurut Sahiron, klaim kebenaran eksklusif semacam itu harus dihindari demi keharmonisan masyarakat yang pluralistik. Sampai sini, bisa kita katakan bahwa ‘kebenaran’ yang dikehendaki Sahiron masih terdapat pintu pro dan kontra untuk sampai pada ‘kebebasan’ di setiap keyakinan pemeluk agama masing-masing.

Baca juga: Mari Berlomba dalam Kebaikan dan Sudahi Saling Klaim Kebenaran!

Sementara terkait kebebasan beragama ala Bint al-Shāṭi’, jika mengamati komentar dan kutipan ayat yang dijelaskan olehnya, agaknya terasa meyakinkan bahwa Islam menghendaki kebebasan beragama. Namun, seiring pembacaan di setiap poinnya, Bint al-Shāṭi’ seolah menggiring pembaca kepada kebenaran tunggal; bahwa Islam memang agama yang lebih baik dari agama lain.

Prasangka semacam ini semakin diperkuat oleh argumen Sahiron bahwa metode penafsiran Bint al-Shāṭi’ terhadap kebebasan beragama kurang meyakinkan. Menurut Sahiron, Bint al-Shāṭi’ gagal dalam menerapkan metode irtibāṭ al-āyah wa al-suwār. Secara kontradiktif, Bint al-Shāṭi’ tidak mengutip Q.S. 3: 19 dan 85 yang isinya cukup polemis tersebut, dalam membahas kebebasan beragama. Malahan, Q.S. 3: 19 dan 85 tersebut ditafsirkan olehnya secara eksklusif ketika mendukung penafsiran Q.S. Alma’un [107]:1. Sampai sini bisa kita katakan bahwa ‘kebebasan’ yang dikehendaki Bint al-Shāṭi’sulit untuk sampai pada ‘kebenaran’ objektif. Wallahu a’lam.

Spirit Peduli Lingkungan dalam Penafsiran Alquran

Penulis
Moh. Jamalul Lail
-
0
Hifdh al-Bi’ah: Spirit Peduli Lingkungan dalam Penafsiran Alquran
Spirit Peduli Lingkungan dalam Penafsiran Alquran

Isu kerusakan lingkungan dewasa ini menja­­­di persoalan pelik yang penting untuk dikaji guna menjaga keseimbangan ekosistem. Disadari atau tidak, rusaknya lingkungan akibat aktivitas manusia menjadi salah satu faktor pemicu terjadinya bencana alam.

Wahana Lingkungan Hidup Indonesia (WALHI) mencatat bahwa sepanjang tahun 2013 hingga 2019 telah terjadi pengalihfungsian 12,3 juta hektar lahan menjadi kebun sawit. Mirisnya, laporan Auriga Nusantara menunjukkan bahwa dari 339 ribu hektar lahan sawit, 145 hektar di antaranya dibiarkan terbengkalai karena rusaknya alam. Fakta ini cukup mengindikasikan adanya tindakan eksplorasi liar umat manusia.

Dalam Alquran, kegelisahan akan rusaknya alam oleh ulah manusia sendiri berangkat dari kisah penciptaan Adam. Ketika itu Malaikat resah terhadap sikap manusia yang akan berbuat kerusakan dan pertumpahan darah di muka bumi (lihat: Q.S. Albaqarah [2]: 30). Dalam konteks lain, potensi sifat destruktif manusia terhadap alam secara redaksional juga terekam dalam Q.S. Albaqarah [2]: 60, Q.S. Arrum [30]: 41, Q.S. Ala’raf [7]: 56.

Hanya saja, memang kajian konservasi alam belum banyak muncul karena tren penafsiran para mufasir klasik cenderung masih fokus pada ranah transenden ketuhanan (teosentris). Sedangkan penafsiran berbasis lingkungan (ekologi) dimunculkan atas dasar kemaslahatan umat manusia (antroposentris). Pergeseran paradigma penafsiran ini diungkapkan oleh Abdul Mustaqim dalam pidato pengukuhannya sebagai Guru Besar Ulumul Qur’an.

Dalam dinamika perkembangan usul fikih, dikenal konsep maqashid al-syariah. Bahwa dalam setiap pensyariatan hukum oleh Allah, selalu ada maksud/alasan/ilat yang melatarbelakanginya. Jika ilat tersebut hilang, maka hukum tidak lagi berlaku. Oleh karenanya, muncul kaidah al-hukmu yaduru ma’a illatihi wujudan wa adaman (hukum bergantung pada ada dan tidak adanya alasan).

Konsep maqashid ini pada perkembangannya menjadi asas dari penafsiran ayat. Adapun tujuan yang hendak dicapai dari maqashid al-syariah adalah terwujudnya kemaslahatan umat dalam menjalankan syariat.

Selama ini mayoritas ulama maqashid al-syariah berpegangan pada Al-Ghazali -juga As-Syatibi- yang membagi lima aspek primer (al-dlaruriyat al-khamsah), yakni; menjaga agama, jiwa, akal, keturunan, dan harta. Kelima aspek ini disinyalir menjadi patokan utama yang sudah paten.

Namun, sebagian ulama kontemporer justru menambahkan beberapa aspek lagi, di antaranya menjaga kehormatan (hifdh al-‘irdh), menjaga lingkungan (hifdh al-bi’ah) dan/atau menjaga negara (hifdh al-daulah). Gagasan hifdh al-bi’ah sendiri diungkapkan oleh Ali Yafie dalam ‘Merintis Fiqh Lingkungan Hidup’. Pasalnya, isu lingkungan makin meresahkan dan manusia tidak bisa menjaga kelima aspek tersebut jika keberlangsungan hidupnya terancam oleh alam yang rusak akibat ulahnya sendiri.

Baca juga: Tafsir Ayat-ayat Tumbuhan Kemenag RI: dari Ragam Tanaman hingga Etika Lingkungan

Berdasar pada Q.S. Albaqarah[2]: 35, Abdul Mustaqim memahami bahwa perintah Allah pada Nabi Adam untuk tidak mendekati syajarah (pohon terlarang) mengandung perintah tersirat untuk melindungi dan merawat alam. Mendekati saja tak boleh, apalagi merusaknya.

Mengenai makna syajarah dalam redaksi ayat, memang masih terjadi perbedaan pendapat di kalangan mufasir, terutama para pengkaji kisah Alquran. Sebagian memfungsikan kisah sebagai data sejarah, sebagian lain memfungsikannya sebagai kisah simbolik yang ibrahnya akan selalu relevan jika dianalogikan dengan persoalan kekinian. Dalam hal ini, pohon sebagai simbol alam dan Adam sebagai simbol seluruh umat manusia. Pendapat kedua ini dikuatkan oleh ayat lain yang secara jelas melarang berbuat kerusakan di muka bumi (Q.S. Ala’raf: 56 dan 85).

Sebagai gagasan yang ternilai baru, tentu tak lepas dari munculnya persoalan lanjutan yang perlu dijawab. Menempatkan hifdh al-bi’ah di antara aspek primer maqashid lain memunculkan pertanyaan soal urutan prioritas. Mana yang harus didahulukan jika ditemui pertentangan antara aspek satu dengan aspek lainnya. Misalnya, mana yang harus didahulukan antara menjaga agama atau menjaga jiwa.

Menurut Abdul Mustaqim, penganut paradigma antroposentris tentu lebih memilih mendahulukan menjaga jiwa. Demikian juga antara menjaga lingkungan dengan menjaga negara pada persoalan pembukaan lahan hijau besar-besaran guna kemajuan infrastruktur negara, mana yang harus didahulukan?

Terlepas dari persoalan urutan prioritas, peduli lingkungan menjadi hal urgen yang layak diperbincangkan. Selain karena termasuk isu kontemporer yang terkini, munculnya corak penafsiran berbasis lingkungan juga turut memberikan sumbangsih dalam memperkaya khazanah perkembangan corak penafsiran.

Baca juga: Reformasi Lingkungan Perspektif Yusuf al-Qaradhawi: Membentuk Manusia Ber-mindset Eko-Teologis

Mengenal Faridah Zamarrad, Muslimah Pakar Tafsir dan Ilmu Al-Qur’an Asal Maroko

Penulis
Moch Rafly Try Ramadhani
-
0
Faridah Zamarrad
Faridah Zamarrad

Cendekiawan muslimah asal Maroko kelahiran 1961 ini memiliki nama lengkap Faridah Zamarrad (فريدة زمرد) atau dalam transliterasi aksara latin tertulis Farida Zomorrod. Menurut Sumayya Ahmed dalam artikel jurnal yang berjudul Learned Women: Three Generations of Female Islamic Scholarship in Morocco menjelaskan bahwa sebetulnya nama terakhir Faridah adalah Zamru bukan Zamarrad. Akan tetapi ia sudah terbiasa menggunakan kedua nama akhir tersebut secara bergantian.

Asma Sayeed dalam ‘Ulûm al-Qur’ân and the Diffusion of a New Methodology: A Rare Female Contribution to Qur’anic Sciences menjelaskan bahwa Faridah Zamarrad mengawali jenjang pendidikan tingginya dengan mengambil jurusan studi Islam (Islamic Studies) dan lulus sarjana (S1) pada tahun sekitar 1987. Tidak berhenti disitu, ia kemudian melanjutkan studi magister dan doktoralnya dengan mengambil jurusan humaniora (humanities) yang fokus konsentrasinya lebih condong ke arah kajian Islamic Studies di Sidi Mohamed Ben Abdellah University, Fes, Maroko.

Pemilihan lembaga pendidikan umum atau perguruan tinggi umum sebagai tempat belajar agama tidak lepas dari peran ayah Faridah. Ayahnya merupakan guru bahasa Prancis yang sangat mengedepankan masa depan pendidikan anak-anaknya.

Baca Juga: Abu Ubaidah Ma’mar al-Taimî, Seorang Mantan Budak, Pengarang Kitab Majâz al-Qur’ân

Selain itu, ketertarikan Faridah untuk belajar Islamic Studies di universitas/kampus umum (ta’lîm ‘âlî) dikarenakan banyak cabang ilmu keislaman yang dapat ia pelajari sekaligus, dibanding belajar ke sekolah tradisional atau semacam pesantren (ta’lîm al-‘atîq/al-madâris al-‘atîqah) di Maroko. Jurusan Islamic Studies di universitas sudah mencakup kajian Tafsir, Hadis, Fikih, dan Usul Fikih. Selain itu, sumber literatur yang didapatkan di kampus juga lebih beragam, mulai dari genre Psikologi, Sejarah, maupun Perbadingan Agama.

Faridah Zamarrad menempuh jenjang pendidikan magister (S2) selama 7 tahun. Mulai dari tahun 1990 hingga lulus pada tahun 1997 dengan predikat “Hasan Jiddan” (bagus sekali). Tesis yang ditulis Faridah berjudul “al-Ab’âd al-Tadâwuliyyah li Nazariyyah al-Majâz ‘inda Ibn Taymiyyah”. Kemudian, empat tahun setelahnya, ia berhasil lulus studi doktoral (S3) dan meraih gelar Ph.D pada tahun 2001 dengan mengangkat judul penelitian disertasi “Mafhûm al-Ta’wîl fî al-Qur’ân wa al-Hadîts al-Syarîf”.

Pada tahun 2005, Farîdah diundang untuk memberikan kuliah agama di hadapan Raja Muhammad VI dalam acara Durûs al-Hassaniyya. Ceramah yang disampaikan Farîdah saat itu bertemakan “al-Mar’ah fî al-Qur’an al-Karîm: bayna al-Thabî’ah wa al-Waẓîfah”. Dalam sejarah Maroko, ia merupakan perempuan ketiga yang pernah diberi kesempatan untuk berorasi ilmiah kajian keislaman di depan Raja Maroko.

Acara ini merupakan salah satu acara keagamaan yang sangat bergengsi di Maroko. Hanya orang-orang yang memiliki kapasitas keilmuan tinggi yang diundang untuk memberikan ceramah di Durûs al-Hassaniyya. Satu-satunya ulama Indonesia—bahkan Asia—yang pernah diundang untuk menyampaikan ceramah agama dalam acara tersebut adalah Prof. KH. Said Aqil Siradj pada tahun 2010.

Selama menempuh rihlah ilmiah,  Farîdah banyak belajar dan berguru—baik secara pendidikan formal maupun informal—kepada banyak ulama di Maroko maupun ulama mancanegara. Namun, salah satu guru yang paling mempengaruhi jalan intelektualitasnya adalah al-Shâhid al-Bûsyîkhî.

Syaikh al-Shâhid al-Bûsyîkhî merupakan ulama kenamaan Maroko yang kebetulan saat itu ia menjadi pembimbing disertasi Farîdah. Menurut al-‘Uthaibî, al-Bûsyîkhî ini termasuk peletak awal kajian al-mushthalah al-Qur’ânî pada era saat ini. Pengaruh al-Bûsyîkhî terhadap Farîdah dapat dilihat dari karya-karya Farîdah yang banyak mengkaji dan mengembangkan kajian al-mushthalah al-Qur’ânî. Hal ini sekaligus menjadi kontribusi penting dari Farîdah dalam mengembangkan kajian ‘ulûm al-Qur’ân melalui al-dirâsah al-mushthalahiyyah.

Dalam hal karir, setelah lulus S3, untuk pertama kalinya dalam sejarah Maroko, Farîdah menjadi wanita pertama yang diangkat menjadi dosen dan profesor tetap di Universitas Dâr al-Hadîth al-Hassania. Tidak hanya itu, ia juga wanita pertama yang menjadi kepala jurusan ilmu Al-Qur’an (Qur’anic science) di kampus tersebut. Selain mengajar di Dâr al-Hadîth al-Hassania, ia juga menjadi dosen tamu di Muhammad VI Institute for Qur’anic Readings and Qur’anic Studies, Rabat dan beberapa universitas lain di Maroko. Matakuliah yang biasa diajarkan oleh Farîdah berkaitan dengan al-tafsîr wa ‘ulûm al-Qur’ân.

Selain aktif mengajar, Farîdah juga aktif dalam kegiatan-kegiatan akademik lain seperti menjadi editor dan reviewer beberapa jurnal ilmiah, salah satunya jurnal Mu’assasah al-Buhûts wa al-Dirâsât al-‘Ilmiyyah (MOBDI). Kemudian, ia juga sering menjadi pemakalah sekaligus pembicara dalam acara-acara konferensi internasional, seperti Multaqa Daur al-Mar’ah al-‘Arabiyyah fî al-Tanmiyah al-Mustadâmah wa al-Mujtama’iyyah (Mesir, 2008), al-Mu’tamar al-Dauli al-Tsânî li Tathwîr al-Dirâsât al-Qur’âniyyah (Arab Saudi, 2013 & 2015), dan al-Daurah al-‘Ilmiyyah bi ‘Unwân Maqâshid al-Qur’ân al-Karîm (Maroko, 2015).

Baca Juga: Sayyid Qutb dan Hamka: Mirip tapi Tak Sama

Tidak hanya bergerak di dunia akademik, Farîdah juga aktif ikut berperan menjadi nggota organisasi Râbithah Muhammadiyah li al-‘Ulamâ’. Selain itu, ia juga ditunjuk sebagai pimpinan lembaga Centre for Women’s Studies di Maroko.

Selanjutnya, dalam hal karya ilmiah, Farîdah termasuk cendekiawan muslimah yang sangat produktif. Hingga saat ini ia telah menghasilkan puluhan karya, baik dalam bentuk artikel website, jurnal, prosiding seminar/konferensi, maupun buku, sebagaimana dalam uraian berikut:

  1. Mafhûm al-Ta’wîl fî al-Qur’ân wa al-Hadîts al-Syarîf (Fes: Matba’ah Anfû-Birânt, 2001)
  2. Hadd al-Ta’wîl fî Ishtilâh al-Qur’ân wa al-Hadîts, Majallah Dirâsât Mushtalahiyyah No. 1 (2001)
  3. Mu’jam al-Târikhî li al-Mushtalahât al-Qur’âniyyah al-Mu’arrafah fî Tafsîr al-Thabarî (Fes: Ma’had al-Dirâsât al-Mushthalahiyyah, 2005)
  4. Azmah al-Nash fî Mafhûm al-Nash ‘inda Nashr Hâmid Abû Zayd (Fes: Matba’ah Anfû-Birânt, 2005)
  5. Dirasât Mafhûmiyyah: Ta’rîfuhâ wa Anwâ’uhâ wa ‘Anâsiruhâ al-Manhajiyyah, Majallah Dirâsât Mushthalahiyyah 5 (2005)
  6. al-Siyâq ‘inda Ibn Taymiah: Qirâ’ah Jadîdah (Rabat: al-Râbithah al-Muhammadiyah li al-‘Ulamâ’, 2007)
  7. Tafsîr al-Qur’ân: min al-Taujîh al-Madzhabî ila al-Madkhal al-Mushtalahî, Majallah al-Ihyâ’ No. 27 (2008)
  8. al-Tashawwur al-Qur’ânî li al-Tanmiyyah wa Daur al-Mar’ah (Kairo: al-Munadldlamah al-‘Arabiyah li al-Tanmiyyah al-Idâriyah, 2008)
  9. Azmah al-Taqlîd fî ‘Ilm al-Tafsîr: al-Tasykhîsh wa Subul al-‘Ilâj (Rabat: al-Râbithah al-Muhammadiyah li al-‘Ulamâ’, 2010)
  10. Juhûd al-‘Ulamâ’ fî Khidmah al-Mushtalah al-Qur’ânî: al-Masâr wa al-Masîr (Fes: Mu’assasât al-Buhûts wa al-Dirâsât al-‘Ilmiyyah, 2011)
  11. Bayna Maqâshid al-Tafsîr wa al-Naqd al-Tafsîrî, Majallah al-Ihyâ’ No. 37-38 (2011)
  12. al-Qirâ’ah al-Nasqiyyah li al-Qur’ân al-Karim ‘inda al-Mustasyriq al-Yabânî: Toshihiko Izutsu, Majallah al-Tartîl No. 1 (2013)
  13. Mafhûm al-Ta’wîl fî al-Qur’ân al-Karîm: Dirâsah Mushtalahiyyah (Rabat: Markaz al-Dirasât al-Qur’âniyyah, 2013)
  14. Nahw Dirâsah ‘Ilmiyyah li Târîkh al-Tafsîr wa Tathawwuruhu (Riyad: Jâmi’ah al-Malik Su’ûd, 2013)
  15. al-Manzûr al-Hadlarî li al-Taufîq bayna ‘Amal al-Mar’ah wa Wazîfah al-Umûmah, Majallah Manâr al-Islâm Vol. 39 No. 457 (2013)
  16. ‘Ilm al-Tafsîr: Mulâhadlât fî al-Târîkh wa Malâmih al-Tathawwur Majallah al-Tartîl No. 2 (2014)
  17. al-Ta’wîl fî Muqaddimât Kutub al-Tafsîr: Qadlâyâ wa Isykâlât, Majallah al-Ta’wîl No. 1 (2014)
  18. Min Mufradât “al-Wasathiyyah” fî al-Qur’ân al-Karîm, Majallah Dirâsât Mushtalahiyyah No. 13-14 (2014)
  19. Nisâ’ wa al-Tafsîr al-Nash al-Qur’anî: al-Wâqi’ wa al-Mumkin, makalah yang dipresentasikan dalam Konferensi “al-Riyâdah al-Dîniyyah li al-Nisâ’ fî al-Islâm: Muqtadiyyât al-Nash wa Mu’thayât al-Wâqi’” (10-11 November 2015)
  20. Binâ’ Muqarrarât al-Tafsîr wa ‘Ulûm al-Qur’ân: bayna Syurûth al-‘Ilmiyyah wa al-Muqtadhiyât al-Ta’lîmiyyah “al-Bîdâghûjiyyah” (Riyad: Jâmi’ah al-Malik Su’ûd, 2015)
  21. Mafâhîm Nabdz al-‘Unf dlidda al-Nisâ’ fi al-Qur’ân al-Karîm wa al-Sunnah al-Muthahharah (Rabat: Matba’ah al-Ma’ârif al-Jadîdah, 2016)
  22. Maqâshid al-Qur’ân wa Atsaruhâ fî al-Tafsîr (London: Mu’assasah al-Furqân li al-Turâts al-Islâmî, 2016)
  23. Mafhûm al-Mushthalah al-Qur’âni liday al-Mu’jammîn wa al-Mufassirîn wa al-Mushthalahiyyîn, Majallah Dirâsât Mushtalahiyyah No. 17 (2017)
  24. al-Ab’âd al-Tadâwuliyyah li Nazariyyah al-Majâz ‘inda Ibn Taimiyyah (Riyad: Markaz al-Tafsîr li al-Dirâsât al-Qur’âniyyah, 2018)
  25. al-Dars al-Musthalahî li al-Qur’ân al-Karîm baina Ta’shîl wa al-Tashwîr (Rabat: Maktabah Dâr al-Amân li al-Nasyr wa al-Tauzî’, 2018)
  26. Qadlâyâ wa Masâ’il fî al-Tafsîr wa al-Ta’wîl (Rabat: Ma’had Muhammad al-Sâdis li al-Qirâ’ât wa al-Dirâsât al-Qur’âniyyah, 2020
  27. Hudûd al-Ta’wîl wa Khushûshiyyât al-Nash al-Mu’awwal

Tiga Metode Pendidikan Para Rasul dalam Al Quran

Penulis
Ahmed Zaranggi Ar Ridho
-
0
3 Pendidikan Yang Harus Ditanamkan Sejak Dini Menurut Luqman al-Hakim
Pendidikan Para Rasul

Para Rasul adalah suri teladan dalam berbagai aspek kehidupan, tak terkecuali dalam pendidikan. Mereka berperan sebagai pendidik umat yang diutus langsung oleh Allah. Artinya, Allah menjadikan mereka wakil-Nya untuk membimbing manusia menuju kesempurnaan.

Sosok Rasul seharusnya menjadi model pendidikan Islam. Mengingat, Al-Qur’an menjelaskan tugas-tugas Rasul yang berkaitan dengan pendidikan dan pengajaran. Untuk itu, perlu merujuk ayat-ayat yang mengambarkan Rasul sebagai pendidik.

Tulisan ini akan mengurai konsep Rasul dalam mendidik umat melalui ayat Al-Qur’an dan penfasirannya. Bagaimana peran Rasul dalam mendidik umat? Apa saja yang dilakukan untuk membentuk umat yang mulia dan sempurna? Berikut uraian singkatnya!

Selanjutnya akan diuraikan beberapa ayat yang menjelaskan peran dan langkah-langkah Rasul yang tersebar dalam Al-Qur’an. Pertama, surat Al-Baqarah ayat 129:

رَبَّنَا وَابْعَثْ فِيهِمْ رَسُولًا مِنْهُمْ يَتْلُو عَلَيْهِمْ آيَاتِكَ وَيُعَلِّمُهُمُ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ وَيُزَكِّيهِمْ ۚ إِنَّكَ أَنْتَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ

Artinya: “Ya Tuhan kami, utuslah untuk mereka sesorang Rasul dari kalangan mereka, yang akan membacakan kepada mereka ayat-ayat Engkau, dan mengajarkan kepada mereka Al Kitab dan Al-Hikmah serta mensucikan mereka. Sesungguhnya Engkaulah yang Maha Kuasa lagi Maha Bijaksana.”

Qurasih Shihab menjelaskan bahwa ayat ini merupakan doa Nabi Ibrahim yang penuh keserasian dalam urutannya. Karena kunci penting pendidikan adalah hadirnya seorang Rasul sebagai pendidik. Kemudian membacakan ayat Al-Qur’an sebagai petunjuk, serta menerangkan makna dan pesan-pesannya. Setelah itu, pengetahuan dan kandungan Al-Qur’an yang diterima menghasilkan kesucian dalam diri umat manusia. (Tafsir Al-Mishbah, jil. 1, hal. 328)

Baca Juga: Tafsir Tarbawi: Epistemologi ‘Irfani dalam Pendidikan Islam

Melalui ayat dan penafsiran tersebut, dapat diambil tiga metode kunci Rasul dalam mendidik umat, yaitu: membaca (tilāwah), mengajarkan (ta’līm) dan menyucikan (tazkiyyah). Artinya, tiga metode ini merupakan satu paket yang selalu dilakukan para Rasul dalam mendidik umatnya. Mulai dari Rasul pertama hingga Rasul terakhir dan termulia, Nabi Muhammad Saw.

Yang menarik, terdapat tiga ayat lain yang senada dengan surat Al-Baqarah ayat 129. Tiga ayat tersebut juga memuat tiga metode Rasul dalam mendidik umat namun dalam urutan yang berbeda. Jika ayat pertama memiliki urutan: (1) tilāwah, (2) ta’līm (3) tazkiyyah, maka tiga ayat lainnya mendahulukan tazkiyyah ketimbang ta’līm. Sehingga urutannya menjadi (1) tilāwah, (2) tazkiyyah (3) ta’līm. Mari perhatikan tiga ayat berikut:

كَمَا أَرْسَلْنَا فِيكُمْ رَسُولًا مِنْكُمْ يَتْلُو عَلَيْكُمْ آيَاتِنَا وَيُزَكِّيكُمْ وَيُعَلِّمُكُمُ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ وَيُعَلِّمُكُمْ مَا لَمْ تَكُونُوا تَعْلَمُونَ

Artinya: “Sebagaimana Kami telah mengutus kepadamu Rasul di antara kamu yang membacakan ayat-ayat Kami kepada kamu dan mensucikan kamu dan mengajarkan kepadamu Al-Kitab dan Al-Hikmah, serta mengajarkan kepada kamu apa yang belum kamu ketahui.” (Q.S Al-Baqarah: 151)

قَدْ مَنَّ اللَّهُ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ إِذْ بَعَثَ فِيهِمْ رَسُولًا مِنْ أَنْفُسِهِمْ يَتْلُو عَلَيْهِمْ آيَاتِهِ وَيُزَكِّيهِمْ وَيُعَلِّمُهُمُ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ وَإِنْ كَانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِي ضَلَالٍ مُبِينٍ

Artinya: “Sungguh Allah telah memberi karunia kepada orang-orang yang beriman ketika Allah mengutus di antara mereka seorang rasul dari golongan mereka sendiri, yang membacakan kepada mereka ayat-ayat Allah, membersihkan (jiwa) mereka, dan mengajarkan kepada mereka Al-Kitab dan Al-Hikmah. Dan sesungguhnya sebelum (kedatangan Nabi) itu, mereka adalah benar-benar dalam kesesatan yang nyata.” (Q.S Ali Imran: 164)

هُوَ الَّذِي بَعَثَ فِي الْأُمِّيِّينَ رَسُولًا مِنْهُمْ يَتْلُو عَلَيْهِمْ آيَاتِهِ وَيُزَكِّيهِمْ وَيُعَلِّمُهُمُ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ وَإِنْ كَانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِي ضَلَالٍ مُبِينٍ

Artinya: “Dialah yang mengutus kepada kaum yang buta huruf seorang Rasul di antara mereka, yang membacakan ayat-ayat-Nya kepada mereka, mensucikan mereka dan mengajarkan mereka Kitab dan Hikmah. Dan sesungguhnya mereka sebelumnya benar-benar dalam kesesatan yang nyata.” (Q.S Al-Jum’ah: 2)

Asy-Sya’rawi menerangkan bahwa ayāt yang dimaksud adalah Al-Qur’an, sementara tazkiyyah bermakna penyucian diri. Rasul menyucikan jiwa umat dengan menghilangkan akhlak tercela dan mengajarkan Tauhid. Kemudian mengajarkan kebijaksaan; menempatkan sesuatu pada tempatnya dan Al-Kitab; pedoman apa yang harus dilakukan dan dijauhi. (Tafsir Asy-Sya’rāwī, Jil. 1, hal. 645.)

Sementara Makarim Asy-Syirazi, menjelaskan bahwa didahulukannya tazkiyyah atas ta’līm menunjukkan pentingnya kesucian diri sebelum belajar. Sehingga, seorang Rasul akan memberikan tambahan kesempurnaan, baik materi atau immateri. Kemudian mendidik ruh umat dengan kesucian dan menyingkirkan akhlak tercela di masyarakat jahiliyyah. (Tafsir Al-Amtsal, jil. 1, hal. 429.)

Didahulukannya tazkiyyah atas ta’līm boleh jadi mengindikasikan kesiapan pelajar sebelum menerima pengajaran dari seorang guru. (Kaidah taqdīm wa ta’khīr, Al-Itqāan fī Ulūmil Qur’ān) Kesucian hati dan jiwa menjadi penentu seberapa dalam dan besar ilmu yang didapat. Karena ilmu itu cahaya (al-‘ilmu nūr) dan suci, maka seorang pelajar harus mempersiapkan wadah yang suci dan penuh cahaya agar ilmu bisa diterima dengan baik.

Baca Juga: Tafsir Tarbawi: Pentingnya Perencanaan Bagi Guru Sebelum Mengajar

Dalam konteks pendidikan, konsep ini dapat diterapkan pada siswa atau mahasiswa. Bahwa pengajar menjadi penting untuk membuka kelas dengan mempersiapkan siswa menerima pelajaran. Boleh jadi dengan mengkondisikan kelas yang nyaman, motivasi dan memberi kenyamanan dan kegembiraan. Sehingga, pembelajar siap secara sempurna dalam menerima pelajaran.

Semoga tulisan ini mampu menjelaskan secara ringkas tiga metode kunci yang dilakukan Rasul dalam pendidikan. Serta memberikan perhatian lebih pada aspek penyucian (tazkiyyah). Mempersiapkan wadah lebih utama sebelum mengisinya dengan beragam barang, juga mempersiapkan kesiapan jiwa pelajar lebih utama sebelum memberikan ilmu. Sehingga, pendidikan Islam mampu menerapkan metode Rasul; yaitu membacakan ilmu, menyucikan para pelajar kemudian mengajarkan kebijaksanaan. Wallahu’alam bishawab.

Dasar Kesunahan Mengadakan Walimah Ketika Pulang dari Haji

Penulis
Muhammad Nasif
-
0
dasar kesunahan walimah ketika pulang dari haji
dasar kesunahan walimah ketika pulang dari haji

Ketika mengulas beberapa kesunahan dalam menyambut kepulangan jamaah haji, para ulama menjelaskan perihal kesunahan membuat Naqiah. Naqiah adalah makanan yang dibuat dalam rangka menyambut orang yang pulang dari bepergian. Para ulama memandang bahwa orang yang bepergian haji merupakan seorang musafir atau orang bepergian sebagaimana umumnya. Kesunahan Naqiah ini kemudian menjadi dasar dari kesunahan mengadakan walimah untuk jamaah haji yang kembali ke rumah mereka masing-masing.

Membuat makanan dalam rangka menyambut jamaah haji yang kembali pulang dari tanah suci, artinya membuat walimah atau perjamuan dalam rangka menyambut seseorang yang pulang dari berhaji. Praktik ini berbeda dengan istilah Walimah Safar, yang dikenalkan oleh Kamus Besar Bahasa Indonesia, sebagai perjamuan yang dibuat tatkala seseorang hendak berangkat berhaji. Berikut keterangan lengkap tentang Naqiah.

Baca Juga: Anjuran Menyambut Kepulangan Jamaah Haji dan Tasyakuran Bakda Haji

Walimah saat kembali dari bepergian

Imam al-Nawawi dalam kitab al-Majmu’ syarah Muhadzab menjelaskan, salah satu kesunahan berkenaan dengan bepergian adalah mengadakan perjamuan tatkala pulang. Perjamuan ini dikenal dengan Naqiah. Perjamuan ini dapat diadakan oleh orang yang telah berpergian itu sendiri, atau keluarganya dalam rangka menyambut kepulangan sang jamaah haji.

Hukum perjamuan ini adalah sunah. Sebab tujuan dari perjamuan ini adalah menunjukkan rasa syukur kepada Allah. Bersyukur atas nikmat berupa keselamatan yang diberikan sehingga bisa kembali ke rumah dengan sehat (al-Majmu’/4/400).

Dasar yang Imam al-Nawawi gunakan adalah hadis yang diriwayatkan dari Jabir ibn Abdullah:

أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ – صلى الله عليه وسلم – لَمَّا قَدِمَ الْمَدِينَةَ نَحَرَ جَزُورًا أَوْ بَقَرَةً

Sesungguhnya Rasulullah -salallahualaihi wasallam- tatkala kembali ke Madinah, beliau menyembelih unta atau sapi (HR. Bukhari).

Imam Ibn Hajar dalam kitab Hasyiyah Alal Idhah; sebuah kitab yang membahas khusus perihal haji, menyatakan bahwa kesunahan tersebut juga berlaku bagi orang yang bepergian dengan tujuan berhaji. Beliau menjelaskan, bagi keluarga orang yang pulang dari berhaji, disunahkan membuat perjamuan makanan. Orang yang pulang berhaji sendiri, juga disunahkan memberi makan orang lain. Dua kesunahan tersebut berdasar keterangan hadis nabi (Hasyiyah Alal Idhah/564).

Selain Ibn Hajar, Imam al-Qulyubi dan Imam Romli juga menyinggung permasalahan tersebut dalam bab haji. Hal ini menunjukkan bahwa kesunahan membuat walimah tersebut juga mencakup orang yang tiba bepergian dari berhaji (Hasyiyah Qulyubi wa Amirah/6/267 dan Nihayatul Muhtaj/11/139).

Imam Ibn Bathal tatkala menguraikan syarah hadis riwayat Jabir di atas menyatakan bahwa hadis tersebut adalah dasar anjuran seorang pemimpin memberi makan para kawan-kawannya ketika kembali dari bepergian. Tindakan ini merupakan kesunahan dan salah satu kebiasaan ulama salaf. Sahabat Ibn Umar sendiri tatkala kembali dari bepergian, beliau memberi makan orang yang datang padanya dan membatalkan puasanya agar bisa makan bersama mereka (Syarah Bukhari libni Bathal/9/310).

Imam Syaraful Haq dalam Aunul Ma’bud menyatakan bahwa hadis tersebut menunjukkan disyariatkannya membuat acara dan mengundang orang lain tatkala tiba dari bepergian (Aunul Ma’bud/8/251).

Baca Juga: Tafsir Ahkam: Doa Menyambut Kepulangan Jemaah Haji

Penutup

Berdasar berbagai keterangan di atas kita dapat mengambil kesimpulan: Pertama, hukum mengadakan perjamuan atau walimah dalam rangka menyambut orang yang kembali dari berhaji, hukumnya sunah. Kedua, kesunahan membuat walimah saat tiba dari berhaji sebenarnya berangkat dari kesunahan membuat walimah setelah kembali bepergian, sehingga walimah tersebut tidak terkhusus dalam permasalahan bepergian sebab berhaji. Ketiga, makanan yang dibuat tatkala walimah tersebut tidak harus dibuat oleh orang yang menjalani bepergian, namun bisa juga dilakukan oleh keluarga atau kerabatnya. Keempat, walimah dalam rangka menyambut jamaah haji yang pulang ke tanah air, bukanlah Walimah Safar yang biasa kita dengar. Sebab Walimah Safar yang biasa dikenal adalah walimah yang dibuat tatkala hendak berangkat haji. Wallahu a’lam.

Relasi Kesalingan dalam Tafsir Ayat Qiwamah

Penulis
Halya Millati
-
0
Relasi kesalingan dalam ayat qiwamah
Relasi kesalingan dalam ayat qiwamah

Di antara ayat hubungan suami-istri yang familiar menjadi objek penafsiran feminis modern ialah Surah An-Nisa ayat 34 tentang konsep qiwamah (kepemimpinan). Tema ini hampir selalu disinggung mufasir feminis. Sebagian dari mereka yang membahas konsep qiwamah ialah Riffat Hassan (l.1943), Amina Wadud (l. 1952), dan Husein Muhammad (l. 1953). Tiga tokoh ini menekankan relasi kesalingan dalam mengemban peran rumah tangga.

Konteks penurunan ayat

Mengutip Asbab al-Nuzul (151-152) karya al-Wahidi, Q.S. Annisa [4]: 34 turun dalam konteks konflik rumah tangga antara Sa’d bin al-Rabi’ yang memukul istrinya, Habibah bint Zayd, karena telah nushuz. Kemudian, Habibah bersama ayahnya mengadukan hal itu kepada Nabi. Nabi pun memerintahkan untuk meng-qisas (membalas dengan setimpal) kepada suaminya. Tetapi, sebelum mereka pulang, turunlah Q.S. An-Nisa [4]: 34 sebagai ketentuan menghadapi konflik rumah tangga, sekaligus meralat instruksi qisas dari Nabi.

Ayat ini dipahami oleh kebanyakan mufasir klasik sebagai legitimasi kepemimpinan suami atas istrinya secara mutlak. Argumentasi mereka adalah karena terdapat kelebihan-kelebihan khusus yang diasumsikan ada pada laki-laki. Antara lain, potensi akal dan fisik yang lebih tinggi dari perempuan, sehingga menunjukkan kemampuannya untuk mencari kebutuhan finansial. Mufasir yang mengemukakan hal ini antara lain Fakhr al-Din al-Razi (Tafsir al-Kabir, Jilid 10, 88). Pemutlakan kepemimpinan suami dalam rumah tangga dia dasarkan pada kelebihan fisik (al-qudrat) dan intelektual (al-‘ilm), yang dimiliki laki-laki.

Formulasi prinsip kesalingan dalam ayat qiwamah

Para mufasir feminis mengkritik penafsiran klasik dan menawarkan makna baru. Riffat Hassan (l. 1943), teolog dan feminis Muslim asal Pakistan mengambil langkah dekonstruksi terhadap tafsir klasik atas ayat tersebut. Menurutnya, kata qawwam tidak selayaknya dimaknai dengan pemimpin karena berkonsekuensi secara psikologis dan teologis akan adanya superioritas laki-laki. Dia kemudian menawarkan “penopang dan pelindung bagi perempuan” sebagai makna baru dari qawwam. Dua makna itu berada dalam konteks pemenuhan nafkah dan penanggungjawab keluarga. Hassan mempertimbangkan beban biologis perempuan berupa mengandung, melahirkan, dan menyusui, sehingga dalam situasi ini perempuan tidak dapat mengoptimalkan potensi dalam dirinya. Karena itu, pemenuhan nafkah tersebut diarahkan kepada laki-laki.

Meski demikian, Hassan tidak berarti mengarahkan ketentuan ini sebagai kemutlakan. Dia berpendapat bahwa penyebutan diksi al-rijal pada pembuka hanya menunjukkan gambaran deskriptif –khabar dalam istilah Usul Fiqh-, sehingga tidak berimplikasi pada perintah. Dengan begitu, subjek yang berkewajiban untuk memenuhi kebutuhan bersifat fleksibel, sesuai dengan kondisi masing-masing rumah tangga. (Riffat Hassan, Mengungkap Misogini Dalam Islam, 121)

Penafsiran Hassan ini telah menekankan relasi kesalingan dengan pendapatnya bahwa qiwamah tidak mutlak diemban oleh laki-laki, melainkan sesuai dengan kondisi masing-masing pasangan. Dia juga tampak sensitif gender ketika mengarahkan qiwamah kepada laki-laki itu atas dasar pertimbangan beban biologis perempuan yang sifatnya kodrati, alih-alih berorientasi pada pengalaman sosialnya yang bersifat konstruktif. Hanya saja, Dia membatasi ayat ini pada lingkup domestik.

Amina Wadud (l. 1952) sepakat dengan Hassan. Menurutnya, secara prinsip, ayat ini menunjukkan pembagian tanggung jawab dan peran yang timbal-balik antara laki-laki dan perempuan. Akan tetapi, Wadud mengakui ada kelebihan moral bagi sebagian laki-laki. Dia memaknai qawwam sebagai pelindung, dengan memepertimbangkan keutamaan moral laki-laki dalam mengupayakan kebutuhan spiritual, materiel, psikologis, dan spiritual bagi keluarga, sehingga dalam hal ini suamilah yang bertanggungjawab. Pemaknaan suami sebagai pelindung menurut Wadud tidak berimplikasi pada superioritas laki-laki, karena konsep perlindungan di sini semata sebagai penghargaan atas kelebihan yang dimiliki laki-laki. Di samping itu, konsep perlindungan di sini tidak menunjukkan supremasi terhadap perempuan. Tidak seperti pemaknaan qawwam sebagai ‘pemimpin’.  Lagi pula, Wadud juga menempatkan ayat ini sebagai ketentuan yang bersifat fungsional.

Baca juga: Tafsir Ayat Relasional yang Kurang Mencerminkan Kesetaraan

Wadud juga menegaskan bahwa fungsi laki-laki sebagai penopang keluarga harus memenuhi dua kriteria sebagaimana frasa setelah huruf bi, yaitu ma faddala Allahu ba’dahum ‘ala ba’d wa bi ma anfaqu min amwalihim. Dua kriteria itu ialah preferensi yang dimilikinya dan kemampuan finansial untuk menafkahi istri. Selanjutnya, Wadud memperhatikan diksi faddala tidak ditujukan kepada keunggulan sebagian laki-laki atas perempuan saja, tetapi keunggulannya atas sebagian yang lain (manusia secara umum).

Untuk menguatkan argumentasinya ini, Wadud mendiskusikan pemaknaan qawwam dari berbagai ahli. Antara lain, al-Zamakhshari, yang mengartikan qawwam dengan ‘laki-laki bertanggungjawab terhadap kepentingan perempuan’. Terjemahan Pickthall mengartikannya dengan ‘bertanggungjawab’. Azizah al-Hibri berpendapat bahwa diksi itu berarti bahwa laki-laki adalah pengelola dan pelindung bagi perempuan, yang dapat berlaku pada kondisi darurat perempuan atau karena atas dasar kepedulian moral terhadap perempuan (dia mencontohkan dengan gila). Sementara itu, Mawdudi mengartikannya dengan laki-laki sebagai manajer kepentingan perempuan atas dasar kelebihan dari Allah yang diberikan kepadanya. Wadud pun membatasi qiwamah ini pada konteks keluarga (domestik) dengan mempertimbangkan kelanjutan ayat dan ayat setelahnya yang juga berbicara tentang pernikahan. (Amina Wadud, Qur’an and Woman, 73)

Baca juga: Alquran Tidak Melegitimasi Kekerasan dalam Rumah Tangga

Dari berbagai pengertian itu, pada akhirnya Wadud menyimpulkan bahwa qiwamah harus meliputi dimensi psikologis, spiritual, intelektual, dan moral, yang tentu saja dapat dipikul baik oleh suami atau istri, sepanjang mereka memiliki keunggulan dalam aspek tersebut. Tetapi, Wadud pada sebenarnya masih berpihak pada laki-laki sebagai prioritas dalam mengemban tugas tersebut. Hal ini disinyalir dari pendapatnya bahwa laki-laki memiliki keunggulan moral dan sebagaimana yang diulas oleh Etin Anwar tentang penafsiran Wadud terhadap ayat ini. Bahwa dia meyakini qiwamah pada prinsipnya diperuntukkan kepada suami karena keunggulan moralnya dalam mensejahterakan rumah tangga pada segi materiel, spiritual, psikologis, dan intelektual. (Anwar, A Genealogy of Islamic Feminism, 267-268)

Wadud menekankan konsep qiwamah yang demikian sebagai salah satu cara seseorang memenuhi tugas sebagai wakil Tuhan di Bumi (khalifat fi al-ard). Di sisi lain juga mengonter pola pikir yang bersifat kompetitif dan otoriter, sehingga berpotensi menimbulkan konflik alih-alih pemeliharaan dalam keluarga.

Selain soal qiwamah, Wadud juga mengkritisi pemaknaan qanitat pada ayat yang sama sebagai tuntutan kepatuhan sepihak dari istri terhadap suami. Menurutnya, ketaatan harus dilakukan secara timbal-balik. Pendapat ini didasarkan pada berbagai diksi qanitat dan derivasinya dalam Al-Quran yang menunjukkan kesetaraan keduanya dalam hal harus menaati Tuhan. (Amina Wadud, Qur’an and Woman, 74-73)

Penafsiran lebih kontekstual dan jangkauan lebih luas –tidak hanya di lingkup rumah tangga- terhadap Q.S. An-Nisa [4]: 34 datang dari Husein Muhammad (l.1953). Dia tidak saja menempatkan ayat ini dalam konteks khabar, tetapi juga menunjukkan argumentasi-argumentasi pendukung bahwa ayat ini bersifat sosiologis dan kontekstual. Dalam membangun tesis tentang konteks perempuan saat ini sama sekali berbeda dengan apa yang diasumsikan sebagai makhluk terbelakang, lemah fisik dan intelektual, Muhammad mengemukakan pandangan Fakr al-Din al-Razi. Menurut al-Razi, keyakinan atas suatu pemikiran harus berdasarkan fakta empiris, tak terkecuali pemahaman yang bersumber dari teks otoritatif. Pendapat ini yang kemudian menggiring pada kebutuhan untuk interpretasi ulang ayat relasi gender dengan mempertimbangkan kenyataan bahwa saat ini perempuan jauh lebih beradap daripada mereka di masa lalu. (Muhammad, Fiqh Perempuan, 58)

Baca juga: Benarkah Islam Melarang Kepemimpinan Perempuan? Mari Telisik Lagi Dalilnya

Muhammad kemudian menyatakan bahwa konsep qiwamah baik itu dengan makna pengayom, pelindung, atau pemimpin sekalipun berlaku secara fleksibel, sesuai dengan kondisi keluarga dan sepanjang tetap dalam tujuan kemaslahatan dan kerahmatan. Lebih lanjut, Muhammad juga memberlakukan fleksibilitas qiwamah ini di ranah publik. (Muhammad, Fiqh Perempuan, 72-74)

Husein Muhammad tampak konsisten dengan prinsip kesetaraan dan kesalingan. Analisis konteks yang komprehensif juga kentara dari penafsirannya. Meski dia seorang laki-laki, tetapi pendekatatan feminisnya dalam menafsirkan ayat tersebut dapat mengimbangi mufasir feminis perempuan. Bahkan, di bagian kontekstualisasi, analisisnya tampak lebih dalam.

Relasi kesalingan menjadi tawaran saat pembacaan atas ayat qiwamah (kepemimpinan) tampak bias terhadap laki-laki. Relasi kesalingan semakna dengan konsep resiprokal atau mubaadalah yang dipopulerkan oleh Faqihuddin Abdul Kodir. Relasi kesalingan dirumuskan tentu saja demi menghasilkan pemahaman terhadap ketentuan hubungan suami-istri dalam Islam secara lebih humanis. Terlebih, jika dihadapkan dengan realitas yang ketimpangan dalam rumah tangga kerap terjadi. Wallahu a’lam[]

Abu Ubaidah Ma’mar al-Taimî, Seorang Mantan Budak, Pengarang Kitab Majâz al-Qur’ân

Penulis
Moch Rafly Try Ramadhani
-
0
Abu Ubaidah
Abu Ubaidah

Pengarang kitab Majâz al-Qur’ân ini memiliki nama lengkap Ma’mar ibn al-Mutsanna al-Taimî. Nama Abu Ubaidah sendiri bukan nama asli tetapi sebuah kunyah atau nama panggilan. Terkait tanggal lahirnya, para ulama berbeda pendapat. Ada yang menyebut bahwa  Abû ‘Ubaidah lahir pada tahun 110 H, 111 H, 114 H, 118 H, dan 119 H. Namun demikian, sebagian besar ulama menyepakati bahwa Abû ‘Ubaidah lahir pada malam hari wafatnya Hasan al-Basri (ulama besar Basrah) yaitu pada bulan Rajab tahun 110 H/728 M.

Kemudian, terkait dengan identitas asal usul keluarga Abû ‘Ubaidah, Nâsir Hillâwî dalam karya disertasinya yang berjudul A Study of Abû ‘Ubaida Ma’mar Ibn al-Muthannâ as a Philologist and Transmitter of Literacy Material, menjelaskan bahwa Abû ‘Ubaidah memiliki background keluarga dan keturunan—khususnya kakeknya—penganut agama Yahudi yang berkebangsaan Persia (Fars) yang hidup di wilayah Bajarwân. Konsekuensi dari background keluarga Yahudi ini menjadikan Abû ‘Ubaidah memiliki sebuah nickname khas Yahudi berupa “subbukht”.

Nâsir Hillâwî juga menjelaskan—menyitir pendapat Tâha al-Hâjirî—bahwa kakek Abû ‘Ubaidah merupakan tawanan budak dari seorang muslim yang berasal dari suku Taim Quraish. Pada periode inilah, Abu Ubaidah dilahirkan dan menghabiskan masa-masa kecilnya. Oleh karena itu, berlandaskan pada asumsi background sebagaimana telah disebutkan, terdapat ulama yang menyebut bahwa dimungkinkan nama “Ma’mar” berasal dari nama majikan dari Abû ‘Ubaidah ketika kecil. Hal ini dikarenakan pada masa-masa awal kehidupannya, dia sempat menjadi budak dan pelayan (maulâ) dari keluarga ‘Abdullah ibn Ma’mar al-Taimî.

Dalam segi intelektualitas, Nâsir Hillâwî menjelaskan bahwa Abû ‘Ubaidah berguru dan belajar terkait Arabic Sciences (meliputi: bahasa, sastra, Al-Qur’an, hadis, akhbâr, dst.) kepada beberapa ulama kenamaan saat itu. Misalnya, pada saat berada di Basrah, Abû ‘Ubaidah belajar kepada pakar qirâ’ât Al-Qur’an yaitu Abu ‘Amr ibn al-‘Alâ’ al-Muqri’ (w. 154 H). Selain itu, ia juga berguru kepada pakar ilmu gramatika bahasa Arab (Imâm al-Nuhât) yaitu Yûnus ibn Habîb al-Nahwî (w. 187 H). Abû ‘Ubaidah mulai belajar kepada Syaikh Yûnus pada range usia 10-15 tahun dengan durasi belajar selama 40 tahun.

Selain berguru kepada dua ulama tersebut,  Abu Ubaidah juga melakukan istifadah ilmiah kepada Hisyâm ibn ‘Urwah (w. 146 H), Ru’bah ibn al-‘Ajjâj al-Râjiz (w. 147 H), Abû al-Khattâb al-Akhfasy (w. 149 H), ‘Isa ibn ‘Umar al-Tsaqafî (w. 154 H), Wakî’ ibn al-Jarrâh (w. 197 H), dan masih banyak ulama lainnya. Kesungguhan Abu Ubaidah dalam menuntut ilmu menjadikan ia seorang intelektual yang menguasai berbagai bidang keilmuan sekaligus atau biasa disebut sebagai polymath.

Baca Juga:Ibn Jarir At-Thabari: Sang Bapak Tafsir

Perjalanan karir intelektual dan karya-karya Abu Ubaidah

Setelah puas menimba ilmu dari para pembesar ulama di zamannya, di usia sekitar 50-55 tahun, Abû ‘Ubaidah kemudian mulai mengajar ilmu-ilmu yang telah dia peroleh di Masjid Basrah. Selain Abû ‘Ubaidah, terdapat ulama besar lain yang juga mengajar di lingkungan Masjid Basrah, seperti al-Asma’i (w. 216 H) dan Abû Yazîd (w. 214 H). al-Dûsâri dalam Gharîb al-Qur’ân li Abî ‘Ubaidah fî Ghair Majâz al-Qur’ân: Jam’ wa Dirâsah, bahwasanya banyak ulama yang berguru kepada Abû ‘Ubaidah, seperti Abû ‘Ubaid al-Qâsim ibn Salâm (w. 224 H), Abû al-Hasan ‘Ali ibn al-Mughîrah (w. 232 H), Abû Utsmân Bakr al-Mazânî (w. 247 H), dan Abû Hâtim Sahl al-Sijistânî (w. 250 H).

Tidak hanya mengajar di Masjid Basrah, pada tahun 188 H, Abû ‘Ubaidah diminta oleh Khalîfah Hârûn al-Rashîd untuk berangkat ke Baghdad dan mengajar di sana. Menurut catatan ‘Adnân ‘Abd al-Karîm dalam al-Masâ’il al-latî Khâlafa fîhâ Abu ‘Ubaidah al-Mufassirîn fî (Majâz al-Qur’ân) wa al-Radd ‘alaihi menjelaskan bahwa tatacara mengajar Abû ‘Ubaidah adalah dengan membacakan dan menjelaskan beberapa karya kitab miliknya, sembari disimak oleh murid-muridnya. Beberapa murid yang menyimak tersebut antara lain adalah al-Fadhl ibn al-Rabî’ dan Ja’far ibn Yahya.

Baca Juga: Melihat Sisi Lain Muqatil bin Sulayman

Selanjutnya, dalam segi akidah, editor kitab Majâz al-Qur’ân yaitu Muhammad Fuâd Sezgîn menjelaskan bahwa Abû ‘Ubaidah merupakan ulama yang menganut paham Khawarij, namun ia menyembunyikan identitas tersebut. Selain itu, terdapat juga beberapa ulama yang menyebut Abû ‘Ubaidah sebagai seorang penganut paham Muktazilah, Qadariyah, dan pelaku bid’ah (muhdits).

Nâsir Hillâwî menjelaskan bahwa klaim Abu Ubaidah sebagai Mu’tazilî dan Qadarî merupakan klaim yang tidak benar dan berdasarkan pendapat yang lemah. Sama halnya dengan klaim yang menyebut Abû ‘Ubaidah berpaham Khawarij. Setelah mengkaji setiap argumen dari masing-masing ulama tersebut, Nâsir Hillâwî menyimpulkan bahwa penobatan Abû ‘Ubaidah sebagai penganut doktrin Khawarij masih debatable dan cenderung tidak valid.

Walaupun seringkali mendapat tuduhan buruk, namun tidak dapat dipungkiri bahwa kontribusi Abû ‘Ubaidah dalam kajian keislaman sangatlah besar. Nâsir Hillâwî mencatat bahwa Abû ‘Ubaidah merupakan ulama yang pertama kali merumuskan konsep tabaqât dalam budaya kritisisme Arab. Selain itu, ia juga menjadi salah satu ulama pertama yang banyak mengoleksi dan mengkodifikasikan syair-syair kuno Arab jahiliyah dalam karya kitab. Tidak hanya itu, ia juga merupakan pengkaji awal topik majâz dalam Al-Qur’an, serta karya-karyanya dalam topik bahasa Arab menjadi rujukan utama penyusunan kamus Arab setelahnya.

Abû ‘Ubaidah menutup episode kehidupannya di dunia ini pada tahun 208 H/825 M. Ia wafat di usia 98 tahun. Selama hidupnya dia menulis banyak kitab, bahkan para sejarawan menyebut karyanya mencapai angka dua ratusan kitab. Dalam data yang ditemukan Nâsir Hillâwî, ia menguraikan list karya kitab Abû ‘Ubaidah sebanyak 134 karya.

Namun, sayangnya dari ratusan kitab tersebut yang sampai pada era saat ini hanya beberapa saja. Karangan dari meliputi berbagai genre, mulai dari bahasa, sastra, Al-Qur’an, hadits, fikih, hingga sejarah. Beberapa contoh kitab karya Abu Ubaidah yang bertemakan kajian Al-Qur’an antara lain adalah Majâz al-Qur’ân, Ma’ânî al-Qur’ân, I’râb al-Qur’ân, dan Gharîb al-Qur’ân. Dalam hal ini, kitab Majâz al-Qur’ân menjadi karya paling monumental dari Abû ‘Ubaidah. Wallahu A’lam

Rekomendasi Terjemah Alquran dalam Bahasa Inggris

Penulis
Aziz Anwar Fachrudin
-
0
Terjemah Alquran dalam Bahasa Inggris
The Message of the Quran Terjemah Alquran dalam Bahasa Inggris

Beberapa kawan mahasiswa Amerika menanyakan apa terjemah Alquran dalam bahasa Inggris yang saya rekomendasikan untuk mereka baca. Jawaban saya adalah terjemahan karya Muhammad Asad ini, The Message of the Qur’an, terjemahan yang menjadi favorit saya setengah tahun terakhir ini. Alasan saya merekomendasikan ini kepada mereka ada tiga.

Pertama, ini terjemahan yang cenderung rasionalis sehingga, saya asumsikan, akan lebih berterima bagi masyarakat Barat. Asad mendedikasikan terjemahannya ini, meminjam bahasa al-Quran sendiri, “liqawmin yatafakkarun”, “kepada orang-orang yang berpikir”. Juga diakui oleh Asad sendiri, terjemahannya banyak terinspirasi dari Muhammad Abduh, tokoh Muslim reformis/modernis awal abad 20.

Di antara penanda corak rasionalisnya adalah pendapat yang dipilih Asad ketika menerjemahkan ayat-ayat yang bercerita tentang peristiwa di luar kebiasaan, seperti isra’-mi’raj Nabi Muhammad. Asad bahkan menulis lampiran khusus di akhir buku guna menjelaskan peristiwa ini. Bila pandangan arus utama menyatakan peristiwa isra’-mi’raj itu terjadi secara fisik, Asad mengajukan pendapat bahwa peristiwa itu terjadi secara spiritual. Pandangan ini, walau bukan yang dominan, memiliki preseden dalam khazanah klasik.

Baca Juga: Mengenal Muhammad Asad, Tokoh Dibalik Lahirnya The Message of the Qur’an

Misal lain adalah kisah tradisional tentang burung Ababil yang membawa batu dari neraka untuk melumpuhkan tentara bergajah pimpinan Abrahah yang hendak menyerang Mekkah—kisah yang diliput dalam surah al-Fil. Terkait ini, Asad mengajukan pandangan bahwa yang terjadi adalah epidemi penyakit menular semacam cacar. (Mungkin karena kecenderungan rasionalis ini, dan beberapa pandangan kontroversial Abduh di mata ulama arus utama saat itu, situs web quran[dot]com tidak memasukkan versi terjemahan Asad [?]. Padahal di sana ada 14 versi terjemah al-Quran dalam bahasa Inggris. Sayang sekali.)

Saya sendiri mendapati beberapa terjemahan yang tidak biasa dan mungkin unik. Misalnya, terjemah dari ayat “Allah as-Shamad” dalam surah al-Ikhlash. Dalam bahasa Indonesia, ayat ini biasanya diterjemahkan “Allah tempat bergantung”, “tempat berlindung”, atau “tempat meminta segala sesuatu”. Dalam bahasa Inggris, ia acap kali diterjemahkan sebagai “Allah, the Eternal Refuge”. Namun Asad menerjemahkannya begini: “God the Eternal, the Uncaused Cause of All That Exists” (Tuhan Yang Kekal, Penyebab-Tanpa-Sebab bagi segala yang ada).

Lalu ia memberi catatan kaki bahwa makna dari kata “as-shamad”, yang hanya muncul sekali dalam al-Quran, “comprises the concepts of Primary Cause and Independent Being, combined with the idea that everything existing or conceivable goes back to Him as its source and is, therefore, dependent on Him for its beginning as well as for its continued existence.” Pembacaan saya pribadi terhadap terjemah ini: “As-Shamad” merujuk pada Allah sebagai Pelimpah Wujud terhadap segala yang ada untuk bisa tetap ada, dan dengan demikian kebergantungan makhluk kepada-Nya adalah juga kebergantungan ontologis. Terasa dari terjemahan dan catatan kaki ini, ada pengaruh Falasifah.

Alasan kedua terkait riwayat penulisan terjemahan ini. Muhammad Asad lahir dari keluarga Yahudi di Austria dengan nama Leopold Weiss, dan baru menjadi Muslim pada usia 26. Kendati demikian, ia super serius ketika menggarap terjemahan ini. Untuk mendalami bahasa Arab, Asad tinggal bersama suku Arab badui selama 6 tahun. Ia menjelaskan di bagian prakata buku tentang mengapa perlu berusaha sampai sedemikian jauhnya untuk mendalami bahasa Arab al-Quran.

Baca Juga: Sejarah Perkembangan Tafsir di Afrika Barat

Proses penulisan terjemahan ini sendiri memakan waktu 17 tahun. Tebalnya lebih dari 1100 halaman (edisi 2012), dan kurang lebih setengahnya adalah catatan kaki. Hampir pada setiap terjemahan yang tidak biasa, Asad memerikan alasan pemilihan katanya dalam catatan kaki. Juga terasa dari bahasa Inggrisnya, yang sastrawi, Asad ingin menulis terjemahan dalam bahasa Inggris klasik-formal, sebagaimana tampak dari penggunaan kata ganti kedua Thou/Thy/Thee.

Alasan ketiga: mengingat bahwa kawan-kawan saya itu adalah mahasiswa pascasarjana di bidang ilmu sosial humaniora, saya dapat dengan mudah mengenalkannya sebagai ayahnya Talal Asad. Setiap mahasiswa pascasarjana yang mengkaji antropologi, atau lebih khusus lagi antropologi agama, mestilah mendapat paparan pemikiran Talal Asad. Karya-karyanya acap kali dianggap sebagai penanda peralihan dari esensialisme ke konstruksionisme sosial, orientasi filosofis yang mendominasi antropologi agama selama empat dasawarsa terakhir.

1...122123124...572Halaman 123 dari 572
© 2026 Tafsir Al Quran | Referensi Tafsir di Indonesia