Badr al-Din az-Zarkasyi, dari Pembuat Hiasan hingga Penulis Kitab al-Burhan fi ‘Ulum al-Qur’an

Penulis

07/07/2021

Para ulama sepakat bahwa pakar ilmu Al-Quran keturunan Turki ini memiliki nama asli Muhammad. Namun, terjadi silang pendapat di kalangan ulama terkait nama ayahnya. Menurut pendapat Ibnu Hajar, Ibnu al-Ma’ad al-Hanbali, dan al-Maqrizi, nama ayahnya adalah Bahadur ibn Abdillah. Sedangkan al-Dawudi dan al-Suyuthi justru berpandangan sebaliknya yaitu bernama Abdullah ibn Bahadur.

Melihat pertentangan pendapat tersebut, Muhammad al-Mukhtar ibn Muhammad al-Amin al-Syinqithi selaku muhaqqiq kitab karya az-Zarkasyi yang berjudul Salasil al-Dzahab, lebih memilih pendapat dari putranya az-Zarkasyi yang menyatakan bahwa nama ayah az-Zarkasyi adalah Jamaluddin Abdillah. Dengan demikian, nama lengkap Imam az-Zarkasyi secara nasab adalah Muhammad ibn Jamaluddin Abdillah az-Zarkasyi.

Imam az-Zarkasyi lahir pada tahun 745 H di kota Kairo, Mesir. Nama az-Zarkasyi sendiri diambil dari kata Zarkasy yang bermakna bordir atau hiasan. Hal ini dikarenakan ia telah berlatih membuat hiasan sejak kecil. Selain itu, ia juga dikenal dengan panggilan (kunyah) berupa Abu Abdillah, serta mendapat gelar (laqab) dari masyarakat dengan julukan Badr al-Din, al-Mufti, al-Minhaji, dan al-Mushannif.

Sejak kecil, az-Zarkasyi telah mendapatkan tarbiyah (pendidikan) ilmu dasar keislaman dari keluarganya. Ketika muda, az-Zarkasyi mempelajari dan mendalami fikih Imam asy-Syafi’i. Bahkan, ia telah hafal kitab fikih madzhab syafi’i yaitu Minhaj al-Thalibin wa Umdah al-Muttaqin karangan Imam an-Nawawi di usia yang masih sangat muda. Selain mendapatkan ilmu dari keluarganya sendiri, az-Zarkasyi juga berguru kepada beberapa ulama terkemuka Mesir, seperti Jamaluddin al-Isnawi (w. 772 H), dan Sirajuddin al-Bulqini (w. 805 H).

Tidak hanya menimba ilmu di Mesir, az-Zarkasyi juga melakukan rihlah ilmiah ke kota Aleppo (Suriah) untuk belajar fikih dan ushul fikih kepada Syihabuddin al-Adzra’i (w. 783 H). Kemudian, ia melanjutkan pengembaraan intelektualnya ke Damaskus untuk belajar ilmu hadis kepada al-Hafidz Ibnu Katsir (w. 774 H). Selain dua nama tersebut, az-Zarkasyi juga menimba ilmu kepada ulama-ulama terkemuka pada zamanya, seperti al-Hafidz Mughulatha ibn Qilij al-Turkiy (w. 762 H), ‘Umar ibn Amilah (w. 778 H), al-Shalah ibn Abi ‘Amr (w. 780 H), Ahmad ibn Muhammad ibn Jum’ah (w. 774 H), dan Ibnu Hisyam (w. 774 H).

Setelah banyak belajar ilmu keislaman di tanah Syam, az-Zarkasyi kemudian kembali ke Kairo dan mulai mengajarkan ilmu-ilmu yang ia dapatkan. Beberapa nama yang menjadi murid az-Zarkasyi antara lain adalah Syamsuddin al-Barmawi (w. 831 H), Najmuddin ‘Umar ibn Huja ad-Dimasyqi (w. 830 H), Muhammad ibn Hasan as-Syumanni (w. 821 H), Sirajuddin ‘Umar ibn Isa al-Wururi (w. 861 H), Abdurrahim ibn Ibrahim al-Amyuthi (w. 867 H), Muhammad ibn Ahmad al-Kattani (w. 852 H), Muhammad Waliyuddin al-Thaukhi, dan Muhammad ibn ‘Umar al-Thanbawi.

Muhammad Hasan dalam sub bab tarjamah al-mushannif kitab al-Mantsur fi al-Qawa’id karya az-Zarkasyi, menyampaikan ungkapan menarik dari Ibnu Hajar al-Asqalani terkait pribadi az-Zarkasyi. Menurutnya, az-Zarkasyi merupakan sosok ulama yang suka mengunjungi toko kitab setiap siang hari. Namun, di dalam tokoh tersebut az-Zarkasyi tidak membeli kitab, tetapi membacanya di tempat. Ketika membaca tersebut ia sudah menyiapkan kumpulan kertas untuk mencatat segala hal yang menarik dari kitab yang ia baca. Yang mana catatan tersebut kemudian dijadikan oleh az-Zarkasyi sebagai sumber rujukan dalam penulisan kitabnya.

Imam az-Zarkasyi wafat pada hari Ahad tanggal 3 Rajab tahun 794 H. Ia wafat di usia yang masih cukup muda, yaitu 49 tahun. Imam az-Zarkasyi dimakamkan di tempat Qarafah Sughra, Kairo, Mesir. Selama hidupnya, az-Zarkasyi dikenal sebagai ulama yang sangat produktif. Muhammad Misbah dalam Kontribusi az-Zarkasyi Dalam Studi Sunnah Nabi menjelaskan bahwa karya az-Zarkasyi mencapai jumlah 64 buku. Oleh karena itu tidak heran jika ia mendapat julukan al-Mushannif (penulis).

Beberapa judul karyanya tersebut antara lain adalah al-Dibaj fi Taudhih al-Minhaj, al-Bahr al-Muhith fi Ushul al-Fiqh, I’lam al-Sajid fi Ahkam al-Masajid, Tafsir al-Qur’an al-Adzim (hanya sampai QS. Maryam), al-Mu’tabar fi Takhrij Ahadits al-Minhaj wa al-Muktashar dan tentunya karyanya yang paling fenomenal yaitu al-Burhan fi ‘Ulum al-Qur’an.

Sekilas Tentang Kitab al-Burhan fi ‘Ulum al-Qur’an

Sebelum era az-Zarkasyi, sudah terdapat beberapa kitab yang membahas tentang ilmu Al-Qur’an dan Tafsir. Terkait hal tersebut, as-Suyuthi dalam al-Itqan fi ‘Ulum al-Qur’an menyebutkan beberapa kitab itu seperti al-Hawi fi ‘Ulum al-Qur’an karya Muhammad ibn Khalaf al-Mazban (w. 309 H), ‘Ajaib ‘Ulum al-Qur’an karya Abu Bakr Muhammad ibn al-Qasim al-Anbari (w. 328 H), al-Burhan fi Musykilat al-Qur’an karya Abu al-Ma’ali ‘Azizi al-Jili (w. 494 H), Funun al-Afnan karya Ibnu al-Jauzi (w. 597 H), Jamal al-Qurra’ karya ‘Alamuddin al-Sakhawi (w. 643 H), dan al-Mursyid al-Wajiz fi ‘Ulum

Namun demikian, Laila Muhammad Mas’ud dalam tesisnya yang berjudul Tsaqafah al-Mufassir ‘inda al-Zarkasyi min Khilal Kitabihi (al-Burhan fi ‘Ulum al-Qur’an), menyatakan bahwa kitab pertama yang mengkaji ilmu-ilmu Al-Qur’an secara komprehensif dan lengkap adalah kitab al-Burhan fi ‘Ulum al-Qur’an. Kemudian, terkait latar belakang penulisan kitab tersebut, Imam az-Zarkasyi menyampaikan dalam mukaddimah bahwa para ulama terdahulu masih belum banyak yang menulis karya di bidang ulum al-Qur’an secara lengkap. Oleh karena itu, ia kemudian memulai penulisan kitab al-Burhan fi ‘Ulum al-Qur’an.

Dalam mukaddimah kitab al-Burhan fi ‘Ulum al-Qur’an versi cetakan Dar al-Hadits, Abu al-Fadhl al-Dimyathi selaku muhaqqiq kitab tersebut menyampaikan bahwa kitab ini merupakan kitab yang sangat komplit dan lebih komprehensif dibanding kitab-kitab ulum al-Qur’an setelahnya, semisal al-Itqan fi ‘Ulum al-Qur’an karya as-Suyuthi dan Manahil al-’Irfan fi ‘Ulum al-Qur’an karya az-Zarqani. Bahkan, ada sebagian ulama yang mengatakan bahwasanya kitab al-Itqan fi ‘Ulum al-Qur’an tersebut merupakan ringkasan dari kitab al-Burhan fi ‘Ulum al-Qur’an.

Secara sistematika penyusunan, dalam cetakan Dar al-Hadits al-Qahirah kitab al-Burhan fi ‘Ulum al-Qur’an ini tersusun sebanyak 1206 halaman yang terkumpul dalam bentuk satu jilid. Sedangkan dalam cetakan penerbit Dar al-Kutub al-Ilmiyah, Dar al-Ma’rifah, dan Dar al-Hadharah, kitab tersebut tersusun dalam bentuk empat jilid.

Adapun sistematika pembahasannya, kitab tersebut berisi 47 subab pembahasan tentang ulum al-Qur’an, yang diawali dengan pembahasan asbabun nuzul (ma’rifah sabab al-nuzul), dan diakhiri dengan pembahasan alat-alat yang dibutuhkan oleh pengkaji Al-Qur’an dalam menafsirkan ayat Al-Qur’an (fi ma’rifah al-adawat). Namun, sebelum menuju 47 subab pembahasan tersebut, terlebih dahulu az-Zarkasyi memberikan pengantar berupa penjelasan mengenai konsep ilmu tafsir beserta ilmu Al-Qur’an. Wallahu A’lam

Mengapa Bid’ah Selalu Berkonotasi Negatif? Begini Penggunaannya dalam Al-Qur’an

Penulis

Nor Lutfi Fais

07/07/2021

Mengapa Bid’ah Selalu Berkonotasi Negatif? Begini Penggunaannya dalam Al-Qur’an — Bid’ah

Apa yang pembaca sekalian pikirkan ketika mendengar kata bid‘ah? Apakah sholawatan? Atau kah tahlilan? Apa jangan-jangan lebih ekstrem dari itu, dlalalah (sesat) dan neraka? Memang dalam penggunaannya sehari-hari, kata bid‘ah selalu berkonotasi negatif, atau lebih seringnya seperti itu. Pertanyaannya sekarang, bagaimana hal itu bisa terjadi? Dan bagaimana sebenarnya penggunaan kata tersebut dalam Al-Qur’an sebagai sumber primer hukum Islam?

Arti dan Cakupan Bid‘ah

Mengutip dari Ibn Taimiyyah, kata bid‘ah sejatinya mempunyai beberapa pemaknaan yang berbeda tergantung sudut pandang yang digunakan, apakah secara etimologi atau terminologi syariat. Bid‘ah secara etimologi mencakup segala sesuatu yang baru, yang belum pernah dilakukan seorang pun sebelumnya. Sementara terminologi syariat lebih mendasarkannya pada ketiadaan argumentasi syara‘ yang melegitimasinya.

Berdasarkan pada uraian ini, menurut Ibn Taimiyyah, segala sesuatu yang perintahnya didasarkan pada keumuman sunnah Nabi saw. misalnya, tetapi beliau sendiri belum sempat melakukannya, maka sah disebut sebagai bid‘ah. Surat perintah zakat yang dikeluarkan oleh Abu Bakr contohnya. Bahkan, agama Islam yang dibawa Nabi saw. sendiri juga bisa dikatakan sebagai bid‘ah secara etimologi. Sehingga bid‘ah secara etimologi lebih umum ketimbang bid‘ah secara terminologi syariat.

Mengapa Bid‘ah Selalu Berkonotasi Negatif?

Alasan normatif keagamaan barangkali menjadi faktor terkuat mengapa kata bid‘ah berkonotasi negatif. Peredaran dalil-dalil agama, utamanya hadis-hadis Nabi saw. yang mengandung sharih al-‘ibarah seperti “wa kullu bid‘ah dlalalah”, pada gilirannya telah membentuk stigma negatif terhadap kata bid‘ah. Hingga menutup kemungkinan pemaknaan lain terhadap kata bid‘ah itu sendiri.

Jika merunut pada hierarki dalil normatif agama, menurut penulis, ada penyebab lain pembentukan stigma negatif kata bid‘ah selain hadis Nabi saw., yakni Al-Qur’an. Hal ini penulis dasarkan pada ulasan Muhammad Abu Syuhbah dalam Al-Madkhal li Dirasah al-Qur’an al-Karim dan aplikasinya terhadap QS. Al-Ahqaf [46]: 9.

Dalam pengantarnya, Abu Syuhbah menyebut Al-Qur’an sebagai Kitab al-‘Arabiyyah, yang boleh jadi dipahami sebagai kitab yang ‘menyastra’, bukan kitab sastra. Menyandang predikat Kitab al-‘Arabiyyah ini, Al-Qur’an terbukti mampu ‘menyelamatkan’ lughat Arab dari keterasingannya, merevitalisasi bahasa-bahasa yang ‘mati’, serta melakukan peremajaan kembali. Dalam konteks bid‘ah, Al-Qur’an turut memberikan sumbangsih terhadap konstruksi stigma negatif pada kata bid‘ah sebagaimana ulasan berikutnya.

Kata Bid‘ah dalam Al-Qur’an

‘Ilmiy Zadah Faidlullah al-Hasaniy dalam Fath al-Rahman li Thalab Ayat al-Qur’an menyebutkan bahwa bentuk dasar b-d-‘a dalam Al-Qur’an memiliki tiga bentuk perubahan. Yakni ibtida‘ yang muncul sekali dalam QS. Al-Hadid [57]: 27, bid‘a yang juga muncul sekali dalam QS. Al-Ahqaf [46]: 9, dan badi‘ yang muncul dua kali dalam QS. Al-Baqarah [2]: 117 dan QS. Al-An‘am [6]: 101.

Kata bid‘ah sebagaimana dimaksud dalam tulisan ini adalah bentuk yang ada pada QS. Al-Ahqaf [46]: 9,

قُلْ مَا كُنْتُ بِدْعاً مِنَ الرُّسُلِ وَما أَدْرِي مَا يُفْعَلُ بِي وَلا بِكُمْ إِنْ أَتَّبِعُ إِلاَّ مَا يُوحى إِلَيَّ وَما أَنَا إِلاَّ نَذِيرٌ مُبِينٌ

“Katakanlah (Muhammad), “Aku bukanlah Rasul yang pertama di antara rasul-rasul dan aku tidak tahu apa yang akan diperbuat terhadapku dan terhadapmu. Aku hanyalah mengikuti apa yang diwahyukan kepadaku dan aku hanyalah pemberi peringatan dan penjelasan.”

Wahbah al-Zuhailiy dalam Al-Tafsir al-Munir-nya menceritakan bahwa ayat ini merupakan jawaban atas permintaan orang-orang kafir kepada Nabi Muhammad saw., yang menginginkan adanya mukjizat. Dengan jawaban ini sesungguhnya Allah ingin menjelaskan bahwa tidak seharusnya orang-orang kafir menyangkal dan mengingkari risalah dan nubuat Nabi Muhammad saw. Karena keduanya bukan sesuatu yang baru dan belum pernah terjadi sebelumnya (bid‘ah). Keduanya bahkan telah ada jauh sebelum Nabi Muhammad saw. Di mana setiap utusan membawa ajaran yang sama, yaitu tauhid. Dan karena bukan merupakan bid‘ah, pembawanya juga tidak dapat dikatakan sebagai bid‘an, yang dalam beberapa tafsir diartikan sebagai badi‘, mubtadi‘ dan dhu bid‘in atau bida‘.

Dalam konteks pembicaraan ayat, orang-orang kafir menganggap Nabi Muhammad saw. sebagai seseorang yang munkar karena membawa sesuatu yang dalam pengetahuan mereka buruk, yaitu bid‘ah. Supaya terbebas dari anggapan ini, Allah melalui Nabi Muhammad saw. lantas melakukan disclaimer dengan mendatangkan redaksi nafi (penyangkalan), yaitu ma kuntu...

Dalam kerangka ulasan Abu Syuhbah sebelumnya, konotasi negatif kata bid‘ah sejatinya telah dikenal sebelum Al-Qur’an diturunkan. Terbukti dengan adanya tuduhan orang-orang kafir. Konotasi ini semakin dipertegas dengan adanya Al-Qur’an yang mengikuti pola-pola kebahasaan serupa, yang pada giliran berikutnya diperkuat dengan kehadiran hadis sebagai bayan.

Maka tidak mengherankan jika kini, ketika siapa pun mengucapkan kata bid‘ah, orang-orang yang mendengar cenderung mengasosiasikannya dengan segala sesuatu yang berbau negatif. Sekarang sedikit banyak kita bisa memahami mengapa kata bid’ah selalu berkonotasi negatif. Meski sejatinya penentuan makna juga didukung dengan variabel-variabel seperti konteks pembicaraan dan sudut pandang pemaknaan. Wallahu a‘lam bi al-shawab.

Perbandingan Hermeneutika dan Ilmu Tafsir menurut Nashruddin Baidan

Penulis

Muhammad Alwi HS

07/07/2021

Nashruddin Baidan adalah salah satu sarjana kontemporer Indonesia yang berupaya memberikan pemahaman seimbang mengenai Hermeneutika dan Ilmu Tafsir, sebagai keniscayaan perkembangan peradaban keilmuan manusia. Beliau menyajikan perbandingan antara hermeneutika, sebagai peradaban keilmuan dari Barat (non-Muslim), dengan ilmu tafsir, sebagai peradaban keilmuan dari Timur (Muslim).

Upaya ini dilakukan agar kita tidak terus-terusan perperangkap oleh sikap apriori, menduga sebelum memahaminya. Perbandingan antara Hermeneutika dan Ilmu Tafsir tersebut ditemukan dalam bukunya Wawasan Baru Ilmu Tafsir. Buku ini hadir dari kegelisahan Nashruddin Baidan terhadap kajian-kajian ilmu tafsir yang perlu diberi nuansa baru, agar keilmuan tersebut tetap relevan di masa kontemporer ini, terutama dalam lingkungan sarjana Indonesia.

Buku ini terdiri dari tiga bagian dengan babnya masing-masing. Menariknya, hermeneutika dan ilmu tafsir ini ditempatkan di bagian pertama. Ini menunjukkan pentingnya bahasan tersebut sebagai pengembangan wawasan baru ilmu tafsir.

Nashruddin Baidan dan Karyanya

Nashruddin Baidan dilahirkan pada 5 Mei 1951 di Lintau, Tanah Datar, Sumatera Utara. Beliau memperoleh gelar doktoralnya IAIN (sekarang UIN) Imam Bonjol pada tahun 1990. Beliau menjadi dosen di fakultas Tarbiyah (1979-1994), menjabat sebagai wakil dekan III di fakultas Syariah (1990-1993), menjadi ketua jurusan Bahasa Arab di fakultas Tarbiyah (1984), yang semuanya di IAIN Suska, Pekanbaru. Kemudian pindah ke IAIN (sekarang UIN) Walisongo sebagai dosen dan dekan fakultas Ushuluddin (1996).

Buku Wawasan Baru Ilmu Tafsir diterbitkan oleh Pustaka Pelajar Yogyakarta, pada 2005, dan dicetak ulang pada 2011. Dalam tiga bagian utama buku ini, masing-masing memuat kuantitas bab yang berbeda: bagian pertama “Orisinalitas Al-Qur’an dan Ilmu Tafsir” hanya membahas dua bab, bagian kedua “Komponen Eksternal, Jatidiri Al-Qur’an dan Kepribadian Mufasir” membahas empat belas bab, dan bagian ketiga “Komponen Internal” membahas tiga bab.

Spesifik pada bagian pertama, di dalamnya membahas tentang (1) Orisinalitas Al-Qur’an, yang meliputi pengertian Al-Qur’an, Surat, dan Ayat. Juga pemeliharaan Al-Qur’an, yang dimulai dari masa Nabi Muhammad SAW hingga Khalifah Utsman bin Affan. (2) Ilmu Tafsir, yang meliputi pengertiannya, perbedaan Tafsir dari Ta’wil, terjemahan Al-Qur’an, persamaan dan perbedaan Ilmu Tafsir dengan Hermeneutika. Pada bahasan terakhir ini, Nashruddin Baidan memaparkan konsep-konsep dasar sebagai tawaran agar kita tidak terperangkap pada sikap apriori.

Nashruddin Baidan mengutip pandangan Sumaryono dalam bukunya, Hermeneutik sebuah Metode Filsafat, yang mengatakan bahwa hermeneutika (hermeneutiks) dipahami sebagai “Proses mengubah sesuatu atau situasi ketidaktahuan menjadi mengerti”. Dari sini, dapat dipahami bahwa hermeneutika itu tentang pembahasan teori atau metode yang dapat digunakan dalam memahami seuatu teks, yang kemudian disampaikannya kepada audien sesuai tingkat dan daya sera mereka.

Persamaan Hermeneutika dan Ilmu Tafsir

Menurut Nashruddin Baidan bahwa hermenutika secara substansial tidak jauh berbeda dengan Ilmu Tafsir. Keduanya memiliki tujuan yang amat baik, yaitu hendak menjelaskan tentang ajaran secara jelas dalam bahasa yang mudah dimengerti oleh umat atau masyarakat pada umumnya. Di sini, orang yang melakukan kerja hermeneutika mesti memahami semua unsur dalam hermeneutika tersebut, yakni teks sebagai yang ditafsirkan, interpreter sebagai penafsir, dan audien sebagai penerima tafsir.

Ketiga unsur tersebut tidak jauh berbeda dengan apa yang telah digunakan oleh para ulama dalam menafsirkan Al-Qur’an. Ibnu Taimiyah misalnya, kutip Nashruddin Baidan, menyebutkan tiga hal yang perlu diperhatikan pada proses penafsiran: (1) siapa yang menyabdakannya, yakni teks Al-Qur’an berasal dari Allah SWT (2) kepada siapa ia diturunkan, yakni Nabi Muhammad SAW sebagai perantara kepada masyarakat, dan (3) ditujukan kepada siapa, yakni masyarakat yang menjadi auiden teks.

Selain persamaan di atas, hermeneutika dan ilmu tafsir juga menghendaki upaya yang jujur dan objektif dalam memahami teks. Dalam hal ini, umat Islam sejak awal telah diwanti-wanti agar tidak menafsirkan Al-Qur’an secara sembarangan, tanpa keilmuan yang jelas, dan disertai hawa nafsu semata.

Perbedaan Hermeneutika dan Ilmu Tafsir

Dibanding persamaan yang telah dipaparkannya, Nashruddin Baidan lebih banyak memaparkan perbedaan antara hermeneutika dan ilmu tafsir. Pertama, dalam tugas risalah terdiri dua perbedaan: (1) Hermes berwenang melakukan interpretasi dan mengubah bahasa risalah. Sementara Nabi Muhammad SAW tidak berwenang mengubah bahasa risalah, tetapi hanya dapat menginterpretasi. (2) Hermes tidak dikontrol oleh dewa. Sementarai Nabi Muhammad SAW dikontrol oleh Allah SWT.

Kedua, dalam proses penafsirannya, hermeneutika tidak mementingkan urutan prosedural yang hendak digunakan. Ini masuk akal, karena risalah yang disampaikan tidak ada lagi hubungannya dengan si pengirimnya (Hermes). Di sinilah dibutuhkan pemahaman atas redaksi teks, jati diri penulisnya, dan latarbelakang munculnya teks itu sendiri. Sementara itu, ilmu tafsir mementingkan langkah-langkah prosedural, terutama berkaitan dengan pertanggungjawaban penafsir. Di sini muncul tafsir Al-Qur’an bi al-Qur’an, Al-Qur’an bi al-Hadis, dan seterusnya.

Namun, menurut Nashruddin Baidan, urutan prosedural ini tidak bersifat mutlak dan satu-satunya. Urutan prosedural tersebut baru digunakan ketika berhadapan dengan kasus yang sama yang dihadapi oleh Nabi Muhammad SAW, Sahabat atau Tabi’in. Jika tidak menemukannya, penafsir mesti mencari alternatif lain dengan memperhatikan teks dengan konteks pembicaranya. Dengan kata lain, urutan prosedural tersebut seperti wacana berpikir yang membantu penafsir dalam memahami teks sesuai tuntutan zamannya.

Ketiga, tiga unsur hermeneutika: teks, interpreter, dan audiens (konteks dan sebagainya), sangat minim dan umum, tidak memberi penjelasan detail dan rinci yang dapat dijadikan penafsir dalam kerja penafsirannya. Dalam ilmu tafsir, tiga unsur tersebut hanya berkisar pada asbabun nuzul. Sementara itu, dalam ilmu tafsir disediakan sangat banyak ilmu, seperti dalam kitab Al-Itqan fi ‘Ulum Al-Qur’an karya Al-Suyuthi yang memuat 80 topik.

Keempat, dalam hermeneutika ada kesan bahwa penafsir dapat memahami semua teks. Sementara itu, dalam ilmu tafsir kesan yang muncul adalah penafsir ada yang tidak dapat dipahami dari teks. Ini sebagaimana perkataan Abdullah bin Abbas bahwa tafsir Al-Qur’an terbagi atas empat, di antaranya adalah hanya Allah saja yang tahu maknanya.

Kelima, dalam hermeneutika, ada teori bahwa penafsir memahami diri penulis lebih baik daripada penulis mengenali dirinya sendiri. Untuk teks dari manusia, teori ini dapat digunakan, sementara ia tidak dapat digunakan untuk Al-Qur’an. Ini karena tidak mungkin ada manusia yang lebih mengetahui Allah SWT daripada Allah SWT mengetahui diri-Nya sendiri. Karena itu, hermenutika yang berdasar pada teori ini hanya dapat digunakan dalam mengkaji dan memahami kitab tafsir (karya manusia).

Berbagai perbandingan di atas memberi pemahaman bahwa sekalipun terdapat persamaan dalam hermeneutika dan ilmu tafsir, tetapi keduanya juga memuat perbedaan yang tidak sedikit. Semua ini tentu dapat dikaji dan ditelusuri lebih mendalam lagi. [] Wallahu A’lam.

Konsep Lita’arofu dalam QS. Al-Hujurat Ayat 13 dalam Menyikapi Keberagaman

Penulis

Saibatul Hamdi

07/07/2021

Konsep Lita’arofu dalam QS. Al-Hujurat Ayat 13 dalam Menyikapi Keberagaman

Indonesia dikenal sebagai negara yang memiliki keanekaragaman tinggi. Berbagai suku bangsa berbaur menjadi satu yang terhimpun dalam semboyan Bhineka Tunggal Ika. Kondisi masyarakat yang plural baik dari segi budaya, ras, agama, dan status sosial cenderung menimbulkan potensi perpecahan (Ambarudin, 2016). Dengan begitu kita butuh untuk menyikapi keberagaman, sebagaimana apa yang diurai dalam konsep Al-Qur’an.

Bisa kita lihat terkait persoalan agama misalnya, salah satu yang paling dominan terjadi akhir-akhir ini adalah penghinaan terhadap ajaran lain yang berbeda. Anehnya, penghinaan-penghinaan atau ujaran kebencian tersebut justru ditujukan pada sesama umat Islam sendiri. Ketika ada ritual keagamaan yang dilihat tidak lumrah, langsung mendapat hujatan.

Fenomena ini dapat terjadi ketika terdapat fanatisme yang berlebihan di antara umat Islam itu sendiri. Satu golongan menganggap bahwa ajarannya lah yang mutlak benar dan jika ada yang berbeda maka akan dihukumi sesat, bahkan kategori yang lebih ekstrem adalah adanya pengkafiran terhadap suatu aliran tertentu.

Prof. Nasaruddin Umar (2019) dalam bukunya “Jihad Melawan Religious Hate Speech (RHS)” mengatakan bahwa akhir-akhir ini banyak orang yang menebarkan kebencian dengan berdalihkan agama. Misalnya pengkafiran terhadap kelompok syi’ah, penyesatan terhadap sejumlah tradisi keagamaan NU, dan berbagai kesalahpahaman yang lain.

Padahal sebagai masyarakat yang multikultural, ditambah lagi sebagai umat Islam yang mayoritas, perbedaan sangat sulit terelakkan. Perbedaan seharusnya tidak dijadikan sebagai batu sandungan, melainkan sebagai batu loncatan menuju perbaikan, kebersamaan, dan kerukunan. Perbedaan-perbedaan yang ada merupakan rahmat Allah SWT.

Meski berlainan, setidaknya berbagai hal dapat berjalan harmonis dengan berlandaskan pada prinsip bhineka tunggal ika (berbeda-beda tetap satu jua). Sikap demikian yang sejatinya dipertahankan sebagai respon dari kemajemukan (Tanuwibowo, 2010). Hal ini pula yang pernah dicontohkan oleh Rasulullah ketika hijrah ke madinah dengan menyatukan suku-suku yang tidak pernah damai.

Demi keharmonisan masyarakat yang majemuk ini, kini digaungkanlah berbagai misi perdamaian dengan menjunjung nilai-nilai toleransi. Namun sebenarnya, jauh sebelum misi-misi tersebut digelorakan, al-Qur’an sesungguhnya telah menyuguhkan solusi terbaik dalam menyikapi keberagaman yang ada.

Salah satu solusi yang ditawarkan al-Qur’an dalam menyikapi keberagaman adalah konsep “Lita’arofu” yang termaktub dalam QS. Al-Hujurat [49]: 13. Konsep ini dirasa penting mengingat lita’arofu atau saling mengenal adalah langkah terbaik dalam menghindari kesalahpahaman. Lebih jelas, Allah SWT berfirman:

يَٰٓأَيُّهَا ٱلنَّاسُ إِنَّا خَلَقۡنَٰكُم مِّن ذَكَرٖ وَأُنثَىٰ وَجَعَلۡنَٰكُمۡ شُعُوبٗا وَقَبَآئِلَ لِتَعَارَفُوٓاْۚ إِنَّ أَكۡرَمَكُمۡ عِندَ ٱللَّهِ أَتۡقَىٰكُمۡۚ إِنَّ ٱللَّهَ عَلِيمٌ خَبِيرٞ

Terjemah: “Hai manusia, sesungguhnya Kami menciptakan kamu dari seorang laki-laki dan seorang perempuan dan menjadikan kamu berbangsa-bangsa dan bersuku-suku supaya kamu saling kenal-mengenal. Sesungguhnya orang yang paling mulia diantara kamu disisi Allah ialah orang yang paling takwa diantara kamu. Sesungguhnya Allah Maha Mengetahui lagi Maha Mengenal.” (QS. A;-Hujurat [49]: 13)

Tafsir al-Hujurat Ayat 13

Syaikh Imam Al-Qurthubi menjelaskan asbabun nuzul ayat ini berkenaan dengan peristiwa Bilal bin Rabbah. Ibnu Abbas berkata, “Pada hari penaklukan kota Makkah, Rasulullah SAW. memerintahkan Bilal naik ke atas Ka’bah untuk mengumandangkan adzan. Sebab sayyidina Bilal dikenal memiliki suara yang indah.

Atab bin Usaid bin Abi Al Ish berkata, ‟Segala puji bagi Allah yang telah mengambil ayahku sehingga dia tidak melihat hari ini.” Al Harits bin Hisyam berkata, “Muhammad tidak menemukan mu’adzin selain dari gagak hitam ini.” Suhail bin Amr berkata, “Jika Allah menghendaki sesuatu, Dia akan mengubah sesuatu itu.”

Abu Sufyan berkata, “Aku tidak akan mengatakan apapun, karena takut Tuhan langit akan memberitahunya (kepada Muhammad).” Malaikat Jibril kemudian datang kepada Nabi Saw. dan memberitahukan apa yang mereka katakan kepada beliau. Beliau memanggil mereka dan bertanya tentang apa yang mereka katakan, lalu mereka pun mengakui itu.

Maka Allah pun menurunkan ayat ini guna melarang mereka dari membangga-banggakan garis keturunan dan banyak harta, serta melarang mereka menganggap hina terhadap orang-orang kecil. Sebab yang menjadi ukuran adalah ketakwaan. Maksud firman Allah tersebut adalah semua manusia berasal dari Adam dan Hawa. Sesungguhnya letak perbedaan kemuliaan itu karena ketakwaan yang dimiliki oleh masing-masing insan manusia.

Ibnu Katsir juga menjelaskan bahwa melalui ayat ini Allah SWT berfirman seraya memberitahukan kepada umat manusia bahwa Dia telah menciptakan mereka dari satu jiwa, dan darinya Dia menciptakan pasangannya, yaitu Adam dan Hawa. Dan selanjutnya Dia menjadikan mereka berbangsa-bangsa dan bersuku-suku.

Dalam hal kemuliaan, seluruh ummat manusia dipandang sama, hanya saja kemudian perbedaannya dilihat dari sisi ketakwaannya. Karena itu Allah melarang berbuat ghibah dan mencaci antar sesama, Allah mengingatkan bahwa mereka itu sama dari segi keamusiaan.

Sementara Ath-Thabari menafsirkan kata lita’arofu dengan saling mengenal dalam nasab. Sebab sejatinya manusia diciptakan dengan keberagaman oleh Allah SWT. Adapun sebagai penenangnya, Allah melanjutkan ayat ini dengan mendeklarasikan bahwa meski berbeda, di antara manusia tidak ada perbedaan mana yang lebih mulia kecuali dengan ketakwaannya saja.

Hal ini menunjukkan bahwa takwa menjadi tolak ukur kemuliaan yang tidak dapat ditawar. Urgensinya begitu diagungkan tanpa melihat fisik, status sosial, dan hal-hal lain yang kebanyakan dianggap harus terbaik oleh manusia.

Sementara Prof. Quraish Shihab menjelaskan bahwa ayat ini lebih khusus berbicara tentang prinsip dasar hubungan antar sesama manusia. Karena tidak lagi menggunakan panggilan yang ditujukan kepada orang-orang beriman, melainkan kepada jenis-jenis manusia. Kata lita’arofu yang terambil dari kata ‘arafa dalam ayat ini bermakna saling mengenal.

Redaksi kata ini mengisyaratkan tentang hubungan timbal balik yang harus dilakukan berbagai pihak yang berbeda agar dapat memahami satu sama lain. Semakin kuat pengenalan satu pihak kepada yang lain, maka semakin terbuka peluang untuk saling memberi manfaat.

Terkait dengan perbedaan yang ada, lita’arofu sejatinya dilakukan oleh semua pihak. Hal ini karena redaksi ayat menunjukkan hubungan timbal balik yang tidak terpisahkan. Ketika ada kisruh polemik perbedaan paham agama misalnya, kedua pihak yang berseteru hendaknya saling menggali informasi satu sama lain agar tidak keliru dalam memunculkan persepsi.

Demikian pula ketika menelaah peristiwa Bilal bin Rabbah dipandang sebelah mata karena status sosialnya, memberi isyarat tentang pentingnya kehati-hatian dalam menjustifikasi. Hal ini akan berdampak pada kekeliruan yang justru dapat merendahkan atau memandang sebelah mata status orang lain.

Begitu pun dengan persoalan yang terjadi pada kelompok-kelompok agama yang saling menjatuhkan, mereka hanya memandang pada satu sisi yang dianggapnya tidak pantas tanpa mengindahkan sisi yang lain. Maka jawaban dari persoalan ini adalah pangkal ujung terakhir Surat Al-Hujurat [49]: 13 yang mengisyaratkan tentang kemuliaan seseorang atau suatu kelompok hanya berdasar kepada Allah.

Demikianlah al-Qur’an berbicara tentang keberagaman dan menyikapinya dengan saling mengenal dalam arti mempelajari terlebih dahulu sebelum menjustifikasi. Keberagaman yang ada semestinya tidak disikapi secara brutal namun haruslah netral. Bersikap moderat menjadi kunci keharmonisan dengan membangun bingkai persatuan. Wallahu a’lam[]

Kisah Keluarga ‘Imran (Bag. 2): Nabi Zakariya dan Pengasuhan atas Maryam

Penulis

Maulana Nur Rohman

06/07/2021

Kisah keluarga Imran (Bag. 2): Nabi Zakariya dan pengasuhan atas Maryam

Meski sebelumnya Hannah sempat khawatir kalau-kalau Maryam tidak dapat diterima sebagai khadam Bait al-Muqaddas, ternyata kenyataan berkata sebaliknya. Tatkala ia membawa Maryam ke Masjid, para jamaah di sana malah menyambut hangat kehadirannya. Imam al-Alusi dalam menafsiri ayat ke-37 Ali ‘Imran menceritakan kisah ini dengan menukil riwayat Ibnu ‘Abbas berikut,

لَمَّا وَضَعَتْهَا خَشِيَتْ حَنَّةُ أَنْ لَا تُقْبَلُ الْأُنْثَى مُحَرَّرَةً فَلَفَّتْهَا فِي الْخِرْقَةِ وَوَضَعَتْهَا فِي بَيْتِ الْمُقَدَّسِ عِنْدَ الْقُرَّاءِ فَتُسَاهِمُ الْقُرَّاءُ عَلَيْهَا- لِأَنَّهَا كَاَنتْ بِنْتَ إِمَامِهِمْ- أَيَّهُمْ يَأْخُذُهَا فَقَالَ زَكَرِيَّا وَهُوَ رَأْسُ اْلأَحْبَارِ: أَنَا آَخِذُهَا وَأَنَا أَحَقُّهُمْ بِهَا لِأَنَّ خَالَتَهَا عِنْدِيْ، فَقَاَتْ الْقُرَّاءِ: وَلَكِنَّا نَتَسَاهَمُ عَلَيْهَا فَمَنْ خَرَجَ سَهْمُهُ فَهُوَ أَحَقُّ بِهَا

“Setelah Hannah melahirkan, ia lalu khawatir jika putrinya tidak diterima sebagai muharrar. Maka kemudian ia membedung Maryam kecil dan membawanya ke Masjid al-Muqaddas di tengah-tengah para jemaah. Lantas saja para jemaah berebut untuk menjadi kafil (pengasuh) Maryam, putri dari imam masjid mereka (‘Imran). Maka Zakariya, pemimpin para pendeta berkata, “Saya yang akan menjadi kafilnya, saya lebih berhak, sebab bibi anak ini tak lain adalah istriku (yang dimaksud adalah Iisya’ binti Faqudza, saudari Hannah), para jemaah kemudian berkata, “Tidak bisa begitu. Kita adakan undian saja untuk menentukan hak pengasuhan ini. Yang undiannya keluar dialah yang berhak mengasuhnya.” (Ruh al-Ma’aniy, juz 2 hal 1330)

Tiga Kali Undian dan Kesabaran Nabi Zakariya

Diadakanlah undian untuk menentukan hak pengasuhan atas Maryam saat itu. Sekalipun sebenarnya Nabi Zakariya memang paling berhak mengasuh Maryam, ia tetap legowo dengan penentuan berdasar undian itu, sebab keputusan bersama lebih diutamakan daripada keinginan pribadi.

Undian tersebut dilakukan dengan melemparkan pena mereka ke dalam kolam -bukan sembarang pena, sebab pena ini yang digunakan untuk menulis wahyu saat itu. Kemudian, seorang pemuda belia, secara acak tentunya, diperintah Nabi Zakariya untuk mengambil salah satu pena yang berada di dalam kolam. Tanpa kesengajaan, pena yang diambil pemuda itu ternyata adalah milik Nabi Zakariya.

Hasil undian ini tidak memuaskan para jamaah, sehingga mereka bersepakat untuk melakukan undian kedua kalinya. Nabi Zakariya menerima saja dengan keputusan itu. “Kali ini biarkan aliran sungai Ardan yang menentukan, yang penanya mengambang duluan, dia lah yang berhak,” begitu kata para jemaah. Maka undian kedua dilakukan. Dan lagi-lagi, pena Nabi Zakariya yang mengambang duluan.

Tak sampai di sini, para jamaah bersepakat untuk mengadakan undian final. Ketentuan kali ini berbanding terbalik dari sebelumnya; yang penanya tidak mengambang dia lah yang berhak mengasuh Maryam. Secara sepintas, tentu dapat kita tebak bahwa Nabi Zakariya tidak bakal menang, sebab pada undian sebelumnya pena Beliau yang mengambang sendirian.

Nabi Zakariya tetap menerima hasil keputusan tersebut. Beliau tidak marah sebab para jamaah seakan tidak mau menerima dua hasil undian sebelumnya. Syahdan saja undian ke tiga dilangsungkan. Hasil keputusannya tetap, ternyata Allah swt. memang menghendaki Nabi Zakariya yang mengasuh Maryam kecil. (Ruh al-Ma’aniy, juz 2 hal 133)

Mihrab Maryam dan Rizki dari Allah

Maryam kecil tumbuh di lingkungan Masjid al-Muqaddas. Allah swt. sendiri yang menjaga dan menumbuhkembangkan Maryam dengan pertumbuhan yang baik (nabatan hasana). Sebagaimana dalam firman-Nya,

وَأَنْبَتَهَا نَبَاتًا حَسَنًا

“Dan Ia (Allah) membesarkannya dengan pertumbuhan yang baik…” (Q.S. Ali ‘Imran [3]: 37)

Fakhrudin al-Razi menafsiri ayat ini dengan melansir keterangan Ibnu al-Anbari. Menurutnya, maksud pertumbuhan yang baik di sini adakalanya berkaitan dengan dunia atau dalam agama. Mufassir yang condong pada opsi pertama mengatakan, “Ia (Maryam) pada hari itu memiliki pertumbuhan fisik yang sama dengan anak-anak lainnya yang dilahirkan pada tahun yang sama.”

Adapun mufassir yang berpegang pada opsi kedua mengatakan bahwa Maryam memiliki pertumbuhan kecerdasan spiritual di atas rata-rata, kesalehannya, ‘iffah, dan ketaatannya. (Al-Tafsir al-Kabir, juz 4 hal 29)

Waktu terus bergulir. Setelah Maryam sempurna dua tahun menyusu, ia lalu ditinggalkan sendirian pada suatu ruangan khusus yang kita kenal dengan sebutan Mihrab Maryam. Setelah itu, Nabi Zakariya memasrahkan sepenuhnya ihwal kondisi Maryam pada Allah swt.

Dari informasi Imam al-Rabi’, Ibnu Jarir mengatakan bahwa tidak ada orang lain yang diperkenankan memasuki mihrab Maryam tersebut terkecuali Nabi Zakariya. Mihrab itu sangat eksklusif. Ungkap Ibnu Jarir, “Dan apabila Nabi Zakariya selesai menjenguk dari sana, mihrab itu dikunci dengan tujuh buah pintu.” (Ruh al-Ma’aniy, juz 2 hal 134)

Di sanalah Maryam memfokuskan dirinya untuk beribadah. Telah disebut pada artikel sebelumnya bahwa tugas khadam (muharrar) hanya menyibukkan diri dengan beribadah kepada Allah swt. Ia tidak lagi terikat dengan urusan-urusan dunia, bahkan seorang khadam tidak akan pernah menikah. Itulah alasan mengapa ruangan ini disebut mihrab, yang memiliki akar kata yang sama dengan haraba yang berarti berperang. Sebab di tempat itu, seorang hamba layaknya sedang berperang melawan setan, dan tempat itu ia jadikan sebagai tempat peperangan. (Al-Tahrir wa al-Tanwir, juz 2 hal 237)

Pada masa ‘uzlah, derajat Siti Maryam makin dekat dengan Allah swt. Ada banyak karamah yang diberikan Allah kepada hamba perempuan-Nya ini. Salah satu macam karamah itu diabadikan dalam firman-Nya,

كُلَّمَا دَخَلَ عَلَيْهَا زَكَرِيَّا الْمِحْرَابَ وَجَدَ عِنْدَهَا رِزْقًا قَالَ يَامَرْيَمُ أَنَّى لَكِ هَذَا قَالَتْ هُوَ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ يَرْزُقُ مَنْ يَشَاءُ بِغَيْرِ حِسَابٍ

“Setiap kali Zakaria masuk menemuinya di mihrab (kamar khusus ibadah), dia dapati makanan di sisinya. Dia berkata, “Wahai Maryam! Dari mana ini engkau peroleh?” Dia (Maryam) menjawab, “Itu dari Allah.” Sesungguhnya Allah memberi rezeki kepada siapa yang Dia kehendaki tanpa perhitungan.” (Q.S. Ali ‘Imran [3]: 37)

Imam Abi Hayyan mewartakan keterangan dari Mujahad dan al-Dlahak, “Zakariya menjumpai buah-buahan musim dingin saat musim panas, dan buah-buahan musim panas padahal kala itu musim dingin.” Imam Qotadah dan al-Sadi juga berkata demikian. Namun, jika merujuk pada perkataan Imam al-Hasan, maka buah-buahan yang dimaksud pada ayat tersebut bukan lagi buah dari dunia, tapi adalah buah-buahan surga yang diberikan oleh Allah swt. (Al-Bahr al-Muhith, juz 2 hal 461)

Kecerdasan Nubuwwah Nabi Zakariya

Nabi Zakariya mengamati keanehan ini. Kejadian yang tidak biasa ini (khariq al-‘adat) menyalahi hukum alam pada biasanya (sunnatullah). Dan hanya Allah-lah yang memiliki kuasa akan hal itu. Allah swt. dengan karamah yang diberikannya pada Siti Maryam telah menampakkan diri-Nya (tajalli) di sana.

Menyadari hal ini Nabi Zakariyya lalu berdoa di Mihrab Maryam (Q.S. Ali’ Imran [3]: 38). Ia memohon pada Allah swt. agar dikarunia seorang anak, sebab telah lama ia mengidam-idamkannya sampai masa tuanya sekarang, selain juga karena istrinya, Iisya’ telah mandul. Alasan Beliau berdoa di sana adalah karena “kejadian tidak biasa” yang diperoleh Siti Maryam. Tentu besar kemungkinan Allah swt. mengabulkan keinginannya di sana yang rasanya sudah tidak mungkin lagi memiliki anak di usia yang sesepuh itu, sama-sama khariq al-‘adat.

Doa Nabi Zakariya di Mihrab Maryam ini menjadi dalil kebolehan bertabarruk pada tempat-tempat suci dan mulia para wali; tak lain karena di sana lah Allah pernah bertajalli (Ruh al-Ma’aniy, juz 2 hal 135 dan al-Tahrir wa al-Tanwir juz 2 hal 238). Daripada itu, sikap tidak berputus asa Nabi Zakariya patut kita teladani bersama, terutama bagi pasutri yang belum juga dikaruniai buah hati, ia tetap berusaha dan berdoa pada Allah swt.

Wa Allahu A’lam.

Tafsir Ahkam: Bolehkah Wudhu Dilakukan dengan Tidak Urut (Tartib)?

Penulis

Muhammad Nasif

06/07/2021

Tafsir Ahkam: Bolehkah Wudhu Dilakukan dengan Tidak Urut (Tartib)?

Salah satu permasalahan dalam wudhu yang memunculkan ragam pendapat ulama adalah, bolehkan wundlu dilakukan dengan tidak tartib (urut) dalam berwudhu? Yang dimaksud tartib adalah melaksanakan wudhu sesuai urutan yang dijelaskan oleh Al-Qur’an. Yakni mendahulukan wajah, kemudian kedua tangan, sebagian kepala, lalu yang paling terakhir kedua kaki.

Atau, bolehkah setelah membasuh wajah semisal, kita membasuh kedua kaki terlebih dahulu sebelum membasuh kedua tangan? Mendahulukan kedua kaki sebelum kedua tangan dalam wudhu memang bukan gambaran wudhu yang lumrah ditemui. Namun fakta bahwa tidak ada redaksi dalam Al-Qur’an yang mewajibkan mendahulukan kedua tangan dari kaki, juga tidak patut untuk diabaikan. Simak penjelasan para pakar tafsir berikut ini:

Urutan Anggota Wudhu Di Dalam Al-Qur’an

Ulama’ mengulas hukum wajibnya berwudhu secara tartib merujuk pada firman Allah yang berbuyi:

يٰٓاَيُّهَا الَّذِيْنَ اٰمَنُوْٓا اِذَا قُمْتُمْ اِلَى الصَّلٰوةِ فَاغْسِلُوْا وُجُوْهَكُمْ وَاَيْدِيَكُمْ اِلَى الْمَرَافِقِ وَامْسَحُوْا بِرُءُوْسِكُمْ وَاَرْجُلَكُمْ اِلَى الْكَعْبَيْنِۗ

Wahai orang-orang yang beriman, apabila kamu berdiri hendak melaksanakan salat, maka basuhlah wajahmu dan tanganmu sampai ke siku serta usaplah kepalamu dan (basuh) kedua kakimu sampai kedua mata kaki (QS. Al-Ma’idah [5] :6).

Imam An-Nawawi dalam kitab Al-Majmu’ Syarah Muhadzab menyatakan, Mazhab Syafiiyah meyakini bahwa tartib dalam wudhu hukumnya wajib. Pendapat ini juga diyakini oleh Imam Ahmad. Sedang Imam Malik dan Imam Abu Hanifah meyakini bahwa tartib dalam wudhu hukumnya tidak wajib. Masing-masing pendapat di atas memiliki perincian hukum yang perlu dipelajari dalam kitab rujukan masing-masing mazhab (Al-Majmu’/1/344).

Imam Ibn Katsir menyatakan, Imam Abu Hanifah berpendapat bahwa dalam berwudhu tidak harus tartib atau melaksanakan wudhu sesuai urutan yang dijelaskan Al-Qur’an. Bahkan apabila ada yang berwudhu dengan cara membasuh kedua kaki terlebih dahulu, kemudian mengusap kepala, membasuh kedua tangan, lalu terakhir membasuh wajah, maka wudhunya dihukumi sah (Tafsir Ibn Katsir/3/51).

Pendapat ini berpijak bahwa huruf wawu (bermakna dan) yang memisahkan antar anggota wudhu di dalam ayat di atas, tidak menuntut adanya tartib dalam berwudhu. Maka mewajibkan tartib sama saja mewajibkan sesuatu di luar apa yang disampaikan ayat tentang wudhu di atas. Dan ini bisa berarti menganulir ayat di atas. Hal ini tentu saja tidak diperbolehkan.

Selain itu, meski setelah redaksi اِذَا قُمْتُمْ اِلَى الصَّلٰوةِ ada huruf fa’, dan ini bisa jadi menunjukkan perlunya mendahulukan wajah dan kemungkinan anggota setelahnya harus tartib, tapi itu hanya satu kemungkinan saja. Kemungkinan yang lain adalah, yang terpenting saat hendak salat ada tindakan membasuh wajah, tangan, kaki serta mengusap kepala, entah itu urut sesuai Al-Qur’an atau tidak (Tafsir Mafatihul Ghaib/5/482).

Imam Al-Qurthubi menjelaskan, di luar persoalan huruf wawu dan fa’ yang disinggung pendukung pendapat Abu Hanifah sebagaimana keterangan di atas, kewajiban tartib dalam wudhu ditunjukkan oleh 4 hal. Pertama, kesepakatan ulama’ salaf tentang bagaimana mereka berwudhu dengan tertib; kedua, menyamakan wudhu dengan salat; ketiga, berbagai riwayat hadis yang menunjukkan bahwa Nabi Muhammad senantiasa tartib dalam melaksanakan wudhu; Keempat, adanya riwayat hadis dalam bermasalahan sa’i pada haji, yang diriwayatkan dari Jabir ibn ‘Abdullah dan berbunyi (Tafsir Al-Jami’ liahkamil Qur’an/6/99):

« نَبْدَأُ بِمَا بَدَأَ اللَّهُ بِهِ »

Kami menempatkan di awal suatu hal yang Allah menempatkannya di awal (HR. Abu Dawud, Ahmad, At-Tirmidzi, An-Nasa’I dan selainnya)

Diantara mazhab yang meyakini bahwa tartib dalam wudhu hukumnya wajib adalah mazhab Syafi’iyah. Meski begitu, dalam permasalahan tatkala ada orang wudhu dan lupa mengurutkan anggota wudhu, ada perbedaan pendapat mengenai hukum sah atau tidak sahnya wudhu orang tersebut. Hal ini menunjukkan bahwa kewajiban tartib bagi yang meyakininya, tetap memiliki celah untuk ditinggalkan. Salah satunya saat lupa. Hal ini dapat menjadi kelonggaran bagi yang juga meyakini wajibnya tartib (Al-bayan/1/135). Wallahu a’lam bish showab.

Empat Pemetaan Kajian Al-Qur’an dan Tafsir Yang Penting Diketahui

Penulis

Muhammad Rafi

06/07/2021

Pada artikel sebelumnya, “Tips Menentukan Tema Penelitian Terkait Studi Ilmu Al-Qur’an dan Tafsir”, telah dijelaskan tentang kiat-kiat menentukan tema kajian Al-Qur’an dan tafsir. Di sana juga dijelaskan bahwa salah satu problem mendasar yang menyulitkan peneliti – khususnya mahasiswa – dalam penelitian adalah kebingungan atau ketidaktahuan terhadap pemetaan kajian Al-Qur’an dan tafsir.

Pemetaan kajian Al-Qur’an dan tafsir adalah hal penting yang wajib diketahui oleh sarjana Al-Qur’an. Sebab, tanpa kehadirannya mungkin akan terjadi kerancuan arah dan fokus suatu penelitian. Oleh karena itu, artikel ini akan menerangkan tentang pemetaan kajian Al-Qur’an dan tafsir guna memberikan gambaran jelas – konkret – bagi pembaca perihal bidang apa saja yang dapat diteliti.

Pengenalan pemetaan kajian Al-Qur’an dan tafsir ini juga penting dilakukan agar tidak terjadi problem metodologis. Sebagai contoh, jika seorang peneliti ingin melakukan kajian tematik terhadap ayat Al-Qur’an seperti “makna hidayah dalam Al-Qur’an,” maka ia harus memahami bahwa fokus kajiannya adalah teks Al-Qur’an itu sendiri (the Qur’an its self), bukan malah tersentral pada kitab tafsir.

Dalam konteks ini, sebenarnya pengutipan kitab tafsir tidaklah dilarang. Hanya saja, harus dipahami bahwa sentral kajian adalah makna hidayah menurut Al-Qur’an itu sendiri. Pengutipan kitab tafsir hanya sebatas untuk membantu mengidentifikasi pemaknaan kata dan frasa Al-Qur’an dari segia kebahasaan atau struktur kalimat, bukan berfungi sentral sebagai makna yang dituju.

Jika peneliti tidak hati-hati dalam melakukan pengutipan kitab tafsir dan hanya terfokus pada pemaknaan yang disampaikan kitab tersebut, maka yang terjadi adalah kerancuan dan kekacauan metodologis. Pada akhirnya, penelitian yang dilakukan tidaklah mengungkapkan makna hidayah menurut Al-Qur’an, melainkan makna hidayah menurut kitab tafsir dan ini melenceng dari fokus kajian.

Empat Pemetaan Kajian Al-Qur’an dan Tafsir

Menurut Sahrion Syamsudin dalam artikelnya, “Pendekatan dan Analisis dalam Penelitian Teks Tafsir: Sebuah Overview”, pemetaan kajian Al-Qur’an dan tafsir adalah aspek fundamental yang harus dipahami oleh sarjana Al-Qur’an sebelum melaksanakan penelitian. Menurutnya, pemetaan kajian Al-Qur’an dan tafsir terbagi kepada empat bidang, yaitu:

Pertama, penelitian yang menjadikan teks Al-Qur’an sebagai objek sentral, dan atau sumber pokok dalam penelitian. Amin al-Khulli dalam Manahij al-Tajdid fi al-Nahwi wa al-Balaghah wa al-Tafsir wa al-Adab – kemudian diikuti Bint al-Syati – menyebut bidang ini dengan istilah dirasat al-nas yang terfokus pada pemahaman terhadap makna teks Al-Qur’an (understanding of Quranic text).

Dalam bidang dirasat al-nas, biasanya seorang peneliti melakukan telaah mendalam terhadap makna atau fitur-fitur yang ada dalam teks Al-Qur’an, mulai dari cara baca Al-Qur’an, variasi qiraat, makki-madani, nazm (sistematika atau struktur), muhkam-mutasyabih, gaya bahasa (uslub al-Qur’an), manuskrip Al-Qur’an, hingga kandungan teks Al-Qur’an.

Kedua, penelitian tentang hasil pembacaan, penafsiran atau terjemah seseorang terhadap teks Al-Qur’an atau yang sering disebut sebagai “tafsir”. Penelitian semacam ini biasa disebut dengan penelitian literatur tafsir atau dalam bahasa Norman Calder disebut dengan istilah literary genre (“Tafsir from Tabari to Ibn Kathir,” dalam G.R. Hawting dan Abdul Kader, A. Shareef (ed.). Approaches to the al-Quran).

Jika bidang dirasat al-nas menjadikan teks Al-Qur’an sebagai objek penelitian, maka penelitian literatur tafsir menjadikan pemahaman pemaknaan, terjemah atau interpretasi seseorang sebagai objek kajian penelitian. Abdul Mustaqim dalam bukunya Metode Penelitian Al-Qur’an dan Tafsir menyebut penelitian semacam ini ini sebagai studi pemikiran tokoh tafsir (mufasir).

Di antara contoh penelitian literatur tafsir adalah penelitian Andrew J. Lane (2006) berjudul A Traditional Mu‘tazilite Qur’ān Commentary: The Kashshāf of Jār Allāh al-Zamakhsharī (d. 538/1144), penelitian Ridha hayati berjudul Penafsiran Ayat-ayat Cambuk Tafsir Tarjumān al-Mustāfid Karya Abdurrauf Ali al-Jawi al-Fansuri dan An-Nur Karya Hasbi Ash-Shiddieqy, dan penelitian Hasan Zaki berjudul Makna Awliya Menurut Ibn Jarir al-Thabari.

Pemetaan kajian Al-Qur’an dan tafsir yang ketiga adalah penelitian tentang aspek-aspek metodis, baik yang bersumber dari ulumul Qur’an (ilmu tafsir klasik) maupun ilmu-ilmu bantu lain seperti semantik, semiotik, dan hermeneutik. Kajian yang paling lumrah dilakukan oleh sarjana muslim biasa berkenaan dengan disiplin ulumul qur’an seperti asbabun nuzul dan munasabah ayat.

Keempat, penelitian yang mengkaji respons atau resepsi masyarakat terhadap Al-Qur’an atau terhadap hasil interpretasi seseorang atas Al-Qur’an. Penelitian ini sering disebut sebagai living qur’an. Pada hakikatnya, living Qur’an termasuk ke dalam rumpun penelitian sosial seperti sosiologi dan antropologi. Namun karena itu berkaitan dengan Al-Qur’an, maka ia dapat dikategorikan sebagai bidang kajian Al-Qur’an.

Sebagian contoh dari penelitian living Qur’an adalah penelitian Rochmah Nur Azizah berjudul Tradisi pembacaan Surah al-Fatihah dan al-Baqarah di PPTQ ‘Aisyiyah Ponorogo, penelitian M. Ulil Abshor berjudul Resepsi Al-Qur’an Masyarakat Gemawang Mlati Yogyakarta, dan penelitian Diana Fitri umami berjudul Simbolisme Al-Qur’an Sebagai Rajah: Studi terhadap Rajah Pungkasan di Pesantren Wasilatul Huda Kendal.

Demikian penjelasan tentang pemetaan kajian Al-Qur’an dan tafsir. Pemetaan ini haruslah dipahami oleh sarjana Al-Qur’an agar tidak terjadi kerancuan metodologi dalam penelitian. Selain itu, ini juga membantu peneliti untuk menentukan arah penelitian. Tanpa memahami secara rinci bidang apa yang sedang dikaji, bisa saja terjadi kesalahpahaman ataupun kekeliruan, baik metodologis maupun teknis. Wallahu a’lam.

Tiga Macam Idghom Berdasarkan Shifatul Huruf dan Makharijul Huruf

Penulis

Bagus Ahmad Muzaki

06/07/2021

Tiga Macam Idghom Berdasarkan Shifatul Huruf dan Makharijul Huruf — Tiga Macam Idghom

Seorang qori’ hendaknya selalu melatih diri dalam melafalkan huruf-huruf Al-Qur’an secara baik dan benar sesuai dengan aturan ilmu tajwid. Untuk sampai pada tingkat tersebut tentu tidak mudah, diperlukan banyak latihan. Misalnya membaca panjang apabila berupa huruf mad, meng-idghom-kan apabila idghom, meng-idhar-kan apabila idhar, dan membaca hidup apabila berharokat dan membaca mati apabila sukun. Selain pada bab nun sukun atau tanwin dan juga pada bab mim sukun, terdapat juga istilah idghom dalam bab tajwid yang lain, yang perlu dipelajari. Maka pada pembahasan kali ini, akan dibahas tiga macam idghom yang ditinjau dari segi Shifatul Huruf dan Makharijul Huruf.

Idghom menurut bahasa adalah memasukkan sesuatu pada sesuatu. Syaikh M. Maky Nashor dalam kitab Nihayah al-Qaul al-Mufid berpendapat bahwa Idghom menurut istilah adalah:

خَلْطُ الْحَرْفَيْنِ الْمُتَمَاثِلَيْنِ اَوِ الْمُتَقَارِبَيْنِ اَوِالْمُتَجَانِسَيْنِ وَاِدْخَالُ اَحَدِهِمَا فِى الْاَخَرِ فَيَصِيْرَانِ حَرْفًا وَاحِدًا مُشَدَّدًايَرْتَفِعُ اللِّسَانُ عِنْدَ النُّطْقِ بِهِمَااِرْتِفَاعَةً وَاحِدَةً

“Bercampurnya dua huruf yang sama, berdekatan, atau sejenis yang salah satunya dimasukkan ke dalam huruf yang lain, sehingga menjadi satu huruf yang bertasydid dan menjadi satu pula dalam dalam pengucapan.”

Sedangkan Syaikh Syamsudin bin Muhammad Al-Jazary dalam kitab al-Jazariyyah berkata:

وَاَوَّلَى مِثْلِ وَجِنْسِ اِنْ سَكَنْ * اَدْغِمْ كَقُلْ رَبِّ وَبَلْ لَا

“Apabila ada dua huruf sama atau sama jinisnya dan yang awal mati maka wajib dibaca idghom.”

Menurut Ulama’ Qurro’, idghom ini (idghomnya semua huruf hijaiyyah yang dilihat dari sifat dan makhrajnya huruf) dibagi menjadi tiga macam idghom, yaitu:

Idghom mutamatsilain

Yaitu apabila ada dua huruf yang sama, baik makhraj maupun sifatnya seperti ba’ mati bertemu dengan ba’ hidup atau dal mati bertemu dengan dal hidup, maka harus diidghomkan menurut kesepakatan Ulama’ Qurro’, baik bertemunya dalam satu kalimat atau lain kalimat.

Cara membaca idghom mutamatsilain ialah dengan memasukkan huruf yang pertama kepada huruf yang kedua sehingga menjadi satu huruf dalam pengucapan, bukan dalam penulisan. Cara memasukkan huruf dilakukan dengan mentasydidkan huruf yang kedua. Apabila proses idghom ini terjadi pada huruf qolqolah, maka suara qolqolahnya menjadi tidak tampak. Contoh:

يَغْتَبْ بَعْضُكُمْ – يُوَجِّهْهُ – يُدْرِكْكُمْ – رَبِحَتْ تِجَارَتُهُمْ

Hukum idghom tersebut berlaku terkecuali pada dua kasus; huruf mad yaitu ya’ mati yang jatuh setelah kasrah bertemu dengan ya’ hidup; dan wawu mati jatuh setelah dhommah bertemu dengan wawu hidup. Ini sebagaimana kesepakatan Qurro’. Hal ini dikarenakan agar sifat huruf mad itu masih tetap dan tidak hilang. Contoh:

فِى يَوْمٍ – قَالُوْا وَهُمْ

Idghom mutajanisain

Yaitu apabila ada dua huruf bertemu yang sama makhrajnya, akan tetapi berbeda sifatnya. Huruf-huruf yang termasuk ke dalam idghom mutajanisain adalah: ب, ت, ث, د, ذ, ط, ظ dan م.

Kedelapan huruf tersebut berasal dari tiga kelompok makhraj huruf yang berbeda, yaitu:

Huruf ba’ dan mim berasal dari makhraj asy-syafatain (dua bibir)
Huruf ta, tha’, dan dal berasal dari makhraj al-lisan (lidah). Tepatnya pada ujung lidah yang bertemu dengan ushuluits tsanaya ulya (pangkal gigi seri atas)
Huruf dzal, dha’, dan tsa’ berasal dari makhraj al-lisan (lidah). Tepatnya pada ujung lidah yang bertemu dengan athrafis tsanaya ulya (ujung gigi seri atas)

Cara membaca idghom mutajanisain yaitu memasukkan suara huruf yang pertama kepada huruf yang kedua sehingga menjadi satu huruf dalam pengucapan, bukan dalam penulisan. Contoh:

د-ت = قَدْ تَبَيَّنَ

ت-د = قَالَ قَدْ أُجِيْبَتْ دَعْوَتُكُمَا

ذ-ظ = وَلَوْ أَنَّهُمْ أِذْظَلَمُوْا

ت-ط= وَقَالَتْ طَائِفَةٌ

ث-ذ = يَلْهَثْ ذَلِكَ

ب-م = يَا بُنَيَّ ارْكَبْ مَعَنَا

Adapun lafadz بَسَطْتَ dibaca dengan idghom naqish, yaitu sifat hurufnya (isti’la) masih tetap tampak.

Idghom mutaqoribain

Idghom mutaqoribain adalah bertemunya dua huruf yang berdekatan makhrajnya, tetapi sifatnya berlainan.

Cara membaca idghom mutaqoribain tidak berbeda dengan idghom mutajanisain, yaitu dengan memasukkan suara huruf yang pertama kepada huruf yang kedua sehingga menjadi satu huruf dalam pengucapan, bukan dalam penulisan. Contoh:

ق-ك = اَلَمْ نَخْلُقْكُمْ مِنْ مَاءٍ

ل-ر = وَقُلْ رَبِّ اَدْخِلْنِى

Keterangan:

Semua bacaan idghom sebagaimana tersebut di atas dengan riwayat Hafs dari Imam ‘Ashim, huruf yang diidghomkan harus huruf sukun. Ini juga dengan disebut idghom shoghir (idgom kecil). Sedangkan apabila huruf yang diidghomkan adalah huruf yang hidup disebut idghom kabir (idghom besar).

Contoh:

كَيْفَ فَعَلَ – فِيْهِ هُدًى

Dan semua idghom kabir, riwayat Imam hafs dari Imam ‘Ashim tidak ikut membacanya.

Menurut riwayat Imam Hafs dari Imam ‘Ashim sebagaimana disebutkan pada kitab al-Jazariyah, bahwa apabila semua huruf yang diidghomkan terdiri dari huruf isti’la’ (خص ضغط قظ) maka harus dibaca idghom Naqis. Contoh:

نَخْلُقْكُمْ – بَسَطْتَ

Idghom mutajanisain/mutamatsilain/mutaqoribain, apabila mudghomnya huruf dal, maka hanya masuk pada huruf dal atau ta’.

Contoh:

لَقَدْ دَخَلُوْا – أَبَدْ تُمْ

Demikian pembahasan tentang tiga macam idghom yang ditinjau dari segi Shifatul Huruf dan Makharijul Huruf, yaitu idghom mutamatsilain, idghom mutajanisain, dan idghom mutaqoribain. Nantikan pembahasan ilmu tajwid lainnya pada tulisan-tulisan berikutnya. Wallahua’lam

Hoaks Seputar covid-19 dan Pesan Tabayyun dalam Al-Quran

Penulis

Saibatul Hamdi

05/07/2021

hoaks seputar covid-19 dan pesan tabayyun dalam Al-Quran/ Foto: merdeka.com

Baru-baru ini, Najwa Shihab membuat pernyataan melalui akun Instagram pribadinya (@najwashihab) yang juga diupload di channel youtube nya tentang berita hoaks seputar covid-19 yang mengatasnamakan dirinya. Ia menyebut hal itu sebagai virus dusta di grup Whatsapp keluarga. Pasalnya beredar pesan Whatsapp yang mengatakan perihal covid-19 yang dibuat-buat mulai dari tes dan sebagainya.

Padahal, ejaan nama Najwa Shihab yang ditulis “Najwa Sihab” tanpa huruf “H” dalam pesan tersebut sudah menandakan kekeliruan. Namun tetap saja banyak dipercaya dan disebarkan. Realita inilah yang sering terjadi, terutama pada generasi yang lebih tua dan banyak terjadi di grup Whatsapp keluarga. Tidak heran, jika virus dusta merajalela.

Kasus di atas merupakan salah satu contoh dari beberapa berita bohong yang mengatasnamakan publik figur untuk informasi yang sedang sensitif dan sedang terjadi. Seorang Najwa Shihab yang terkenal mempunyai pengaruh yang besar di jagad media sosial, kejadian seperti ini tentu sangat berbahaya jika tidak segera dikonfirmasi benar dan tidaknya. Dan untuk kasus ini, beruntung Founder Narasi TV ini segera tanggap untuk mengkonfirmasi.

Seandainya tidak? Maka sudah seharusnya penikmat medsos ini bersikap teliti, hati-hati dan kritis. Tidak bisa semua berita yang mengatasnamakan tokoh idolanya itu diterima begitu saja. Begitupun dengan informasi dari pihak yang tidak disuka, jangn langsung tolak mentah-mentah, lakukan konfirmasi alias tabayyun. Di era media sosial ini, kewaspadaan terhadap hoaks, baik hoaks seputar covid-19 atau yang lainnya sangat perlu ditingkatkan.

Dilansir dari www.merdeka.com, hingga Juni 2021, Juru Bicara Satgas Covid-19 Reisa Broto Asmoro mengemukakan pemerintah telah mengklarifikasi sekitar 8 ribu kabar bohong atau hoaks seputar covid-19 yang beredar di masyarakat. Data ini cukup memilukan, melihat angka positif Corona yang juga makin tinggi.

Jika diamati, naiknya angka positif Corona juga diiringi dengan naiknya berita hoaks seputar covid-19 yang menyebar di mana-mana. Ada yang berbentuk pesan teks, suara, dan beberapa hanya cuitan-cuitan renyah netizen di media sosial. Salah satunya hoaks pesan berantai yang mengatasnamakan pihak-pihak tertentu agar dipercaya dan kemudian disebarkan (Rahadi, 2017).

Selain itu, sebuah penelitian mengungkapkan bahwa media penyebaran hoaks banyak dilakukan melalui aplikasi chatting (Whatsapp, Line, Telegram) sebesar 62,80%, dan melalui media sosial (Facebook, Twitter, Instagram, dan Path) yang merupakan media terbanyak digunakan yaitu mencapai 92,40% (Juditha, 2018). Ironisnya, daftar media sosial inilah yang banyak digunakan masyarakat kita.

Bicara mengenai virus dusta atau berita hoaks yang banyak beredar, Al-Quran sesungguhnya telah mewanti-wanti untuk terus berhati-hati terhadap berita yang mengandung kebohongan ini. Sebagaimana termaktub dalam QS. al-Hujurat [49]: 6 sebagai berikut.

يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُوٓاْ إِن جَآءَكُمۡ فَاسِقُۢ بِنَبَإٖ فَتَبَيَّنُوٓاْ أَن تُصِيبُواْ قَوۡمَۢا بِجَهَٰلَةٖ فَتُصۡبِحُواْ عَلَىٰ مَا فَعَلۡتُمۡ نَٰدِمِينَ

Terjemah: “Hai orang-orang yang beriman, jika datang kepadamu orang fasik membawa suatu berita, maka periksalah dengan teliti agar kamu tidak menimpakan suatu musibah kepada suatu kaum tanpa mengetahui keadaannya yang menyebabkan kamu menyesal atas perbuatanmu itu.” (QS. Al-Hujurat [49]: 6).

Tafsir QS. Al-Hujurat [49]: 6

Imam al-Qurthubi dalam Tafsir al-Qurthubi menjelaskan bahwa menurut satu pendapat, ayat tersebut diturunkan perihal AI-Walid bin Aqabah bin Abi Mu’ith, bahwa Rasulullah SAW mengutusnya untuk memungut zakat dari Bani Mushthaliq. Ketika Bani Musthaliq melihat AI Walid, maka mereka pun menghadap kepadanya, sehingga dia merasa takut terhadap mereka.

Menurut suatu riwayat, karena Al-Walid memiliki kedengkian terhadap Bani Musthaliq, sehingga ia kembali kepada Rasulullah dengan membawa berita bohong bahwa orang-orang Bani Musthaliq telah murtad dari agama Islam. Namun Rasulullah tidak langsung percaya, beliau mengutus Khalid bin Al-Walid untuk mengecek kebenaran berita tersebut.

Benar saja, Al-Walid ternyata berbohong. Melalui mata-matanya, Khalid memeriksa dengan sangat teliti dan tidak tergesa-gesa hingga membuktikan bahwa Bani Musthaliq tidaklah murtad. Mereka tetap memeluk agama Islam dan salat pun masih tetap dilaksanakan. Maka kemudian turunlah ayat tersebut.

M. Quraish Shihab dalam Tafsir al-Misbah juga menjelaskan bahwa ayat tersebut berisi tuntunan logis terhadap penerimaan atas suatu berita yang tidak tahu kebenarannya. Sebab dalam kehidupan sendiri, manusia dan interaksinya didasarkan pada hal yang diketahui secara jelas. Karena keterbatasan yang ada, manusia tidak dapat menjangkau seluruh informasi.

Oleh karenanya, ada sebuah tuntunan terhadap penerimaan informasi yang didapat dengan ber-tabayyun. Khawatir jangan sampai seseorang melangkah tidak dengan jelas atau dalam bahasa ayat di atas bi jahalah. Dengan kata lain, ayat ini menuntut kita untuk menjadikan langkah kita berdasarkan pengetahuan sebagai lawan dari jahalah yang berarti kebodohan.

Selain itu, dalam ber-tabayyun (memeriksa) mencari kebenaran suatu informasi juga dapat dilihat dari pembawa berita dan isi beritanya. Jika sang pembawa berita secara kebiasaan adalah orang yang tidak dapat dipercaya, begitu pula informasi yang dibawa tidak wajar maka patut untuk tidak dipercaya.

Seperti yang terjadi pada kasus Najwa Shihab, jika dalam menulis ejaan namanya saja sudah keliru, maka bagaimana dengan kontennya. Begitu pun dengan isi informasinya yang berbeda dari kebanyakan ahli mengenai covid-19, maka perlu dipertanyaan kredibelitasnya.

Sampai di sini, jelaslah bahwa tabayyun (memeriksa) kevalidan berita yang datang adalah keharusan. Jangan sampai virus dusta terus menghantui ditengah merebaknya wabah virus yang sesungguhnya. Biasakan saring sebelum sharing, biasakan mencari sumber informasi lain sebelum meneruskan kepada orang lain.

Wallahu A’lam.

Transformasi Terjemahan Al-Qur’an: dari Lisan, Tulis, Website, Hingga Aplikasi Android

Penulis

Muhammad Alwi HS

05/07/2021

Terjemahan Al-Qur’an semakin memainkan perannya dalam kehidupan umat manusia, bukan hanya muslim tetapi juga non-muslim, dari era klasik hingga era millenial saat ini. Hal ini terbukti dengan terjadinya transformasi penerjemahan yang semula dilakukan dalam bentuk lisan, beralih ke tulisan, kemudian dialihkan lagi ke website, hingga akhirnya berbentuk aplikasi android yang dapat diunduh

Transformasi ini bukan hanya berimplikasi pada perubahan dan perbedaan wajah, bentuk, dan sajiannya, tetapi juga mengubah jati diri terjemahan Al-Qur’an yang pada gilirannya mengubah juga cara pandang kita terhadapnya. Namun, pada tulisan singkat ini, saya tidak akan secara dalam mendiskusikan transformasi tersebut, saya hanya akan sekilas menyajikan kemunculan beserta contoh-contoh dari bentuk terjemahan tersebut.

Terjemahan Al-Qur’an Lisan-Tulis

Bentuk dasar terjemahan Al-Qur’an adalah lisan dan tulis. Meski demikian, ada perbedaan mendasar dua bentuk ini. Pada bentuk lisan, ia terbatas pada audien yang jelas (konteks tertentu), sehingga bahasa yang digunakan tergantung siapa yang menerjemahkan dan mendengarkannya. Sementara bentuk tulisan, tidak terbatas audiens (bebas konteks), sehingga semua orang dapat membacanya.

Dalam sejarahnya, terjemahan Al-Qur’an secara lisan telah dilakukan pada masa Nabi Muhammad SAW. Muhammad Ali mengatakan bahwa penerjemahan Al-Qur’an telah dilakukan ketika para sahabat Nabi Muhammad SAW berada di Habasyah. Saat itu, raja Najasy meminta Ja’far bin Abi Thalib untuk menerjemahkan Al-Qur’an ke dalam bahasa Habasyah.

Terjemahan lisan masih terus berlangsung hingga saat ini, baik ditemukan dalam pengajian-pengajian maupun dalam keadaan lainnya. Andreas Gorke mengatakan bahwa terjemahan (beserta tafsir) Al-Qur’an secara lisan masih marak dilakukan sekitar abad 18-19, termasuk di dunia Melayu Indonesia. Bentuk ini sebenarnya tetap ada, sekalipun bentuk tulisan juga marak dilakukan.

Sementara itu, terjemahan dalam bentuk tulis dimulai sejak tahun 1143 M. Penerjemahan Al-Qur’an ini dilakukan dalam bahasa Latin, yang kemudian diterjemahkan ke dalam bahasa-bahasa lain seperti Italia, Jerman dan Belanda. Sekitar tahun 1689, penerjemahan Al-Qur’an telah dilakukan dalam bahasa Inggris oleh A. Ross yang diperolehnya dari bahasa Prancis oleh Maracci. Seiring penyebaran Islam di berbagai Negara, fenomena penerjemahan Al-Qur’an juga mengalami perkembangannya.

Abu Bakar Aceh menyebutkan banyak nama orientalis yang melakukan penerjemahan Al-Qur’an, di antaranya Andrew Arrevabene yang menerjemakan ke bahasa Itali, Johannes Andreas menerjemahkan ke bahasa Spanyol, Scheigger menerjemahkan ke bahasa Jerman, Alexander Ross menerjemahkan ke bahasa Prancis, J.H. Glazemaker/ DU Ryer menerjemahkan ke bahasa Belanda, George Sale menerjemahkan ke bahasa Inggris, dan lain sebagainya.

Kegaiatan menerjemahkan Al-Qur’an dilakukan dalam baik secara perorangan maupun kelompok atau lembaga. Abdel Haleem menyebut nama Richard Bell, Athur J, dan Nessim Joseph juga menerjemahkan Al-Qur’an. Di Indonesia, misalnya, para ulama secara pribadi menerjemahkan Al-Qur’an seperti M. Quraish Shihab, Hamka, Hasbie Ash-Shiddiqy, Munawir Khalil, Mahmud Yunus, Muhammad Thalib, Ahmad Hasan, Oemar Bakry, Bisri Mushtofa, dan lain sebagainya.

Sementara penerjemahan yang dilakukan oleh lembaga juga marak dilakukan, misalnya Al-Qur’an dan Terjemahnya oleh Kementerian Agama RI, Terjemahan Al-Qur’an Pegon oleh para ulama di bawah permintaan Sri Susuhunan Pakubuwono di Surakarta, dan lain sebagainya. Serta berbagai karya terjemahan Al-Qur’an yang terus berkembang di seluruh Negara, baik yang dilakukan secara individu maupun lembaga.

Yang menjadi poin penting di sini adalah bahwa terjemahan menjadi proyek yang senantiasa marak dilakukan sepanjang perjalanan Al-Qur’an, baik yang dilakukan oleh umat Islam maupun non-Islam. Hal ini menunjukkan terjemahan Al-Qur’an dalam bentuk lisan dan tulisan telah menjadi milik bersama, tidak dibatasi lagi oleh sisi (atau perdebatan) teologi. Hal ini juga terjadi pada terjemahan Al-Qur’an dalam bentuk Website dan aplikasi Android, yang akan dijelaskan pada bagian selanjutnya.

Terjemahan Al-Qur’an Website-Android

Fenomena penerjemahan Al-Qur’an tidak berhenti pada bentuk lisan, mushaf, ataupun cetakan, tetapi juga telah memasuki penerjemahan Al-Qur’an dalam bentuk website dan aplikasi android, baik yang dapat didownload maupun tidak. Model terjemahan website dan aplikasi android ini dapat diakses dengan sangat mudah, dan dibaca oleh siapapun dan di manapun.

Aplikasi android, misalnya, terjemahan Al-Qur’an di Indonesia dan Malaysia tidak kurang dari 200 aplikasi dengan berbagai variasinya, yang dapat didownload melalui aplikasi Play Store. Sangat mudahnya mengakses website dan aplikasi tersebut menuntut kehati-hatian dalam memilih dan memilahnya, ini karena beriringan ketidakjelasan otoritas pemahaman Al-Qur’an itu sendiri pada website dan aplikasi android tersebut.

Di antara sangat sedikit website yang menyediakan terjemahan Al-Qur’an adalah Learn Quran and Hadits with Alim’s Unique Platfrom, Qur’an Kemenag, tafsifalquran.id dan lainnya. Sementara untuk terjemahan Al-Qur’an versi aplikasi android dapat disebutkan sangat sedikit aplikasi, misalnya, Qur’an Kemenag, Al-Qur’an Lengkap Bacaan Latin dan Terjemah Indonesia, Qur’an for Android, Qur’an Digital dan Terjemahan, Al-Qur’an Terjemah Kata Perkata Indonesia-Inggris, Smart Qur’an, Qur’an English, Al-Qur’an Melayu, Al-Qur’an, MyQur’an Al-Qur’an dan Terjemahan, dan lain sebagainya.

Masih sangat banyak aplikasi android terjemahan yang tidak dapat disebutkan keseluruhannya di sini. Yang menjadi tekanan di sini adalah produk terjemah dalam bentuk aplikasi android sangat bervariasi, kreatif, dan penuh kekhasan. Terjemahan aplikasi ini sangat mungkin berbeda dari terjemahan dalam bentuk lisan, mushaf atau lembaran lainnya. Di sini, perlu penelusuran lebih jauh untuk mengetahui eksistensi penerjemahan bentuk website dan aplikasi android tersebut, karena biasanya tidak menjelaskan seputar identitas website atau aplikasinya.

Sampai di sini, tidak dapat dipungkiri bahwa produk terjemahan Al-Qur’an telah menjadi fenomena yang sangat dekat dalam kehidupan manusia. Paparan mengenai transformasi terjemahan dari lisan, tulisan, website hingga android di atas membentuk klasifikasi terhadap fenomena penerjemahan Al-Qur’an itu sendiri. Hal tersebut memainkan karakteristiknya masing-masing, yang masih perlu dikaji lebih jauh. [] Wallahu A’lam.

1...299300301...576 Halaman 300 dari 576