Beranda blog Halaman 301

Mengenal Konsep Ad-Dakhil fi at-Tafsir: Sejarah Perkembangan dan Faktor-faktor Infiltrasi Penafsiran

Penulis
M. Badruz Zaman
-
0
Mengenal Konsep Ad-Dakhil fi at-Tafsir
Mengenal Konsep Ad-Dakhil fi at-Tafsir

Ragam corak penafsiran al-Qur’an berangkat dari berbagai latar belakang mufasir dalam memberikan interpretasi terhadap ayat-ayat al-Qur’an. Namun, pra-konsepsi, latar belakang keilmuan, ataupun ideologi yang melekat dalam diri mufasir, menurut Muhammad Ulinnuha dalam Metode Kritik ad-Dakhil fi at-Tafsir: Cara Mendeteksi Adanya Inflltrasi dan Kontaminasi dalam Penafsiran al-Qur’an,  kerap kali berdampak pada subjektivitas tafsir.

Fenomena subjektivitas mufasir yang kian jauh dari “semangat al-Qur’an berbicara” mendapat banyak kritik dari para pemerhati al-Qur’an. Sehingga lahir satu kajian khusus yang disebut ad-Dakhil fi at-Tafsir. Sayangnya, belum banyak dari akademisi tafsir al-Qur’an yang menyelami lautan pengetahuan para kritikus produk tafsir. Tulisan ini akan mengulas secara lugas perkembangan ad-Dakhîl fi at-Tafsîr dan lima faktor yang melatarbelakanginya.

Mengetahui sumber yang otentik (valid) dan bisa dipertanggungjawabkan, menjadi sesuatu yang penting dalam interpretasi al-Qur’an. Upaya mendapatkan penafsiran yang objektif seratus persen memang sulit dilakukan. Hal ini juga diakui oleh Abdul Wahab Fayed. Namun, ia memberikan tawarannya dalam kitab ad-Dakhîl fi at-Tafsîr al-Qur’ân al-Karîm, berupa autentisitas sumber (al-aṣâlat al-maṣdar) untuk menekan banyaknya infiltrasi penafsiran.

Baca juga: Surah Al-Maidah Ayat 100: Tidak Sama Antara Kebaikan dan Keburukan

Kata ad-Dakhîl dalam al-Mufradât fi Gharîb al-Qur’ân  adalah suatu aib, cacat internal. Selanjutnya disebut dengan infiltrasi (penyusupan, peresapan). Apabila kata ini digabungkan dengan kata “tafsir”, menurut Fayed yang dikutip oleh Ulinnuha (Metode Kritik ad-Dakhîl fit-Tafsîr, 2019, 52), adalah penafsiran al-Qur’an yang tidak didasari pada validitas sumber seperti al-Qur’an, hadis sahih, pendapat sahabat dan tabi’in serta akal sehat yang memenuhi prasyarat dan kriteria ijtihad.

Sejarah Perkembangan ad-Dakhîl fi at-Tafsîr

Infiltrasi penafsiran al-Qur’an sebenarnya telah ada bersamaan dengan awal perkembangan Islam. Hal ini terjadi ketika Nabi Muhammad beserta para sahabatnya berinteraksi dengan lintas iman di Madinah. Selain itu, masuknya beberapa orang dari ahli kitab yang memeluk Islam. Komunikasi, diskusi, dan silang budaya yang terjadi di antara mereka, pada gilirannya banyak memberikan riwayat israiliyat dalam penafsiran.

Adalah Abu Hurairah, Abdullah bin Abbas, Abdullah bin Amr bin al-Ash yang sering bertanya pada Ahli Kitab. Sementara para sahabat dari bangsa Yahudi misalnya Ka’ab bin Mati al-Humyari al-Ahbar, Abdullah bin Salam dan Tamim al-Dari. (baca Ulinnuha, 2019, 56). Periwayatan israiliyat semakin banyak ditemukan pada masa tabi’in dan masih dilanggengkan oleh generasi setelahnya.

Infiltrasi penafsiran semakin terlihat ketika sekte-sekte dalam Islam banyak bermuculan. Beberapa golongan yang disebutkan oleh Fayed dalam ad-Dakhîl fi at-Tafsîr al-Qur’ân al-Karîm seperti Muktazilah, Babiyah, Bahaiyah, dan Ahmadiyah. Mereka banyak membaca al-Qur’an berdasarakan kepentingan dan hawa nafsunya belaka. Misalnya dilakukan oleh Basyiruddin Ahmad (dari Ahmadiyah) yang melegitimasi kenabian Mirza Ghulam Ahmad melalui QS. al-Hajj[22]: 75.

Sedikit perkembangan ad-Dakhîl fi at-Tafsîr tersebut melahirkan pertanyaan, mengapa hal ini terjadi? Apa faktor yang melatarbelakangi infiltrasi penafsiran? Pertanyaan inilah yang diungkap oleh Ulinnuha dalam buku tersebut di atas. Sebuah buku yang berusaha menggali gagasan dari Abdul Wahab Fayed dari kitab ad-Dakhîl fi at-Tafsîr al-Qur’ân al-Karîm.

Baca juga: Dinamika Awal Pencetakan Al-Qur’an dalam Kajian Hamam Faizin

Lima Faktor Perkembangan Ad-Dakhil fi at- Tafsir

Ada lima faktor yang memengaruhi perkembangan ad-Dakhîl fi at-Tafsîr (infiltrasi tafsir) yang disampaikan oleh Fayed. Pertama, faktor politik dan kekuasaan. Seperti kita ketahui pada masa kekhalifahan Ustman bin Affan, mulai terjadi perpecahan di tubuh umat Islam. Hal ini terjadi hingga Khalifah Ali bin Abi Thalib sampai periode dinasti Umayah dan Abbasiyah.

Masing-masing sekte yang bermunculan menafsirkan al-Qur’an sesuai dengan kepentingan yang mereka bawa. Pertama, yang dilakukan oleh sekte Syi’ah Rafidah yang menafsirkan QS. al-Lahab[111]: 1 dengan menyebut Abu Bakar dan Umar bin al-Khattab sebagai tokoh yang ditunjuk al-Qur’an. Lalu Bani Abbasiyah menafsirkan as-syajarah al-mal’ûnah (QS. al-Isra[17]: 60) sebagai Bani Umayah. (Metode Kritik ad-Dakhîl fit-Tafsîr 2019, 65)

Kedua, faktor kebencian terhadap Islam yang lebih banyak dibawa oleh orientalis, meski tidak semuanya. Beberapa nama yang acapkali membuat narasi kebencian seperti Hendrik Kraemer, Ignaz Goldziher, Arthur Jeffery, Jhon Wansbrough, Richard Bell dan sebagainya. Salah satu penyusupan yang terjadi dalam khazanah tafsir adalah hadis palsu tentang riwayat gharaniq. Yaitu kisah palsu dan tidak masuk akal tentang pujian Nabi Muhammad terhadap berhala kaum musyrik.

Baca juga: Body Shaming, Repetisi Histori al-Hujurat Ayat 11 Sebagai Budaya Jahiliyah Modern

Ketiga, faktor fanatisme buta oleh sebagian kelompok. Sikap fanatik yang berlebihan akan menciderai objektifitas penafsiran. Hal ini seperti yang dilakukan oleh Muktazilah yang tidak meyakini sifat-sifat Allah. Mereka menafsirkan “kallama” (berbicara) pada QS. an-Nisa[4]: 164 dengan “jarraha” (melukai).

Kelompok Syi’ah yang teramat cinta dengan Ali bin Abi Thalib juga menafsirkan dengan mengambil hadis palsu. Contohnya ketika mereka menafsirkan QS. Qaf[50]: 24 pada kalimat “alqiyâ fî jahannama kulla kaffârin anîd”. Menurutnya, Muhammad Saw dan Ali diberikan kewenangan untuk memasukkan orang-orang ke surga atau neraka. (Ibnu Katsir, Tafsir al-Qur’an al-Azim)

Keempat, perbedaan mazhab yang terjadi pada umat muslim. Perbedaan sudut pandang maupun metode yang digunakan untuk menafsirkan al-Qur’an sebenarnya sah-sah saja. Selagi itu bukan perihal pokok (akidah). Namun, perbedaan mazhab juga kerap masuknya penyimpangan dalam menafsirkan al-Qur’an.

Hal ini dilakukan untuk melegalkan dan justifikasi mazhab yang mereka pegangi. Infiltrasi penafsiran yang dilakukan oleh kelompok Ahmadiyah, misalnya. Mereka mencari-cari upaya penafsiran untuk membenarkan kenabian dari Mirza Ghulam Ahmad.

Kelima, ketidaktahuan mufasir. Usaha menafsirkan al-Qur’an memang harus dilakukan dengan seperangkat ilmu yang kredible dan valid. Namun, tidak sedikit terjadi dalam ranah tafsir kekeliruan yang dilakukan oleh beberapa orang karena tidak mengetahui ilmunya. Alih-alih ingin memberikan suatu informasi malah menciderai kesucian al-Qur’an.

Dalam catatan Imam Jalaluddin as-Suyuthi yang dinukil oleh Ulinnuha, ada beberapa nama yang sering membuat riwayat palsu. Di antaranya adalah Abu Ismah Nuh bin Abu Maryam, Bazi bin Hassan, Maysarah ibnu Abdi Rabbih, dan Mukhallad ibnu Abdul Wahid. Mereka membuat riwayat palsu tentang keutaman surah-surah al-Qur’an agar banyak dibaca atau disukai umat muslim.

Proses infiltrasi yang dilakukan oleh orang-orang di atas lalu dikutip oleh az-Zamakhsyari, dalam menjelaskan keutamaan beberapa surah al-Qur’an. Misalnya dalam Surah al-Infitar, al-Buruj, ad-Duha, at-Tin, al-Kafirun dan beberapa lainnya. Namun dalam penyelidikan lebih lanjut, sumber riwayat yang dinukil oleh az-Zamakhsyari tidak diketahui validitasnya.

Sebagai pemerhati al-Qur’an dan tafsir, sikap yang perlu diambil terkait infiltrasi penafsiran al-Qur’an adalah tetap mengapresiasi hasil jerih payah para mufasir. Namun daya kritis dan pembacaan yang lebih luas tentang segala keilmuan terkait, juga tetap kita upayakan. Hal ini dilakukan untuk tetap menjaga objektifitas tafsir, meski kebenaran al-Qur’an tidak akan dicapai pengetahuannya oleh manusia.

 

Kisah Keluarga ‘Imran: Belajar Dari Keluarga Yang Dipilih Allah

Penulis
Maulana Nur Rohman
-
0
Kisah Keluarga ‘Imran: Belajar Dari Keluarga Yang Dipilih Allah
Keluarga ‘Imran

Ali ‘Imran adalah satu-satunya surah dalam al-Quran yang diberi nama dengan tajuk keluarga. Kata Ali dalam bahasa Arab berarti keluarga. Nabi Muhammad sendiri menyebutnya demikian, seperti dalam salah satu hadis riwayat Abu Umamah, “Bacalah dua cahaya, al-Baqarah dan Ali ‘Imran.” (Shahih Muslim, no: 804). Alasan penamaan ini kemudian dijelaskan oleh Ibnu ‘Asyur sebagai berikut:

“Alasan penamaan dengan Ali Imran adalah sebab di dalamnya akan disebut keutamaan-keutamaan keluarga ‘Imran, yaitu ‘Imran bin Mātān, ayahanda Siti Maryam dan istrinya, Hannah, serta saudarinya yang merupakan istri Nabi Zakariya. Yang mana, Nabi Zakariya, pamannya inilah yang bakal menjadi kafil (penanggung jawab) Siti Maryam, sebab ayah kandungnya telah wafat ketika ia masih dalam kandungan.” (al-Tahrir wa al-Tanwir, juz 2 hal 143).

Keluarga yang terpilih

Serial kisah keluarga Imran ini baru dimulai pada ayat ke-33 dari surah Ali Imran:

إِنَّ اللَّهَ اصْطَفَى آدَمَ وَنُوحًا وَآلَ إِبْرَاهِيمَ وَآلَ عِمْرَانَ عَلَى الْعَالَمِينَ (33) ذُرِّيَّةً بَعْضُهَا مِنْ بَعْضٍ وَاللَّهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌ (34)

“Sesungguhnya Allah telah memilih (ishthifa’) Adam, Nuh, keluarga Ibrahim dan keluarga Imran melebihi segala umat (pada masa masing-masing). Sebagai satu keturunan, sebagiannya adalah (keturunan) dari sebagian yang lain. Allah Maha Mendengar, Maha Mengetahui.” (Q.S. Ali ‘Imran [2]: 33-34).

Imam al-Razi memberikan penjelasan mengenai makna dari ishthifa’ ini. Yakni, bahwa Allah Swt. telah memurnikan dan menjernihkan Nabi Adam, Nabi Nuh, keluarga Ibrahim dan ‘Imran dari perilaku tercela dan menghiasi diri mereka dengan akhlak yang terpuji. (Al-Tafsir al-Kabir, juz 4 hal 21).

Seperti apa kiranya kehidupan keluarga ‘Imran pilihan Allah ini? Dan keteladan apa saja yang dapat kita jadikan ibrah?

Baca juga: Tafsir Surat Al Ahzab Ayat 21: Idola Yang Menjadi Teladan, Siapakah?

Nazar dan harapan dikaruniai anak laki-laki

Pada ayat selanjutnya, Allah Swt. memulai awal kisah keluarga ‘Imran dengan menceritakan perihal nazar yang dilakukan oleh istri ‘Imran, yakni Hannah binti Faqudza.

Ceritanya, Hannah tak kunjung dikarunia seorang anak sampai saat ia telah menopause. Suatu hari tatkala bernaung di bawah pohon, ia melihat induk burung yang memberi makan anaknya. Rasa untuk memiliki anak laki-laki kembali muncul. Lantas ia memohon pada Allah agar diijabahi keinginannya. Seketika saja Allah mengabulkannya; Hannah dapat kembali haid dan memberitakan itu pada suaminya, ‘Imran.

Selang beberapa lama, ia lalu hamil dan berkata, “Jika Allah memperlancar dan aku melahirkan, akan aku jadikan anak kandunganku ini sebagai muharrar.”

Kata muharrar merupakan bentuk derivasi dari kata kerja harrara yang bermakna memerdekakan, kemudian diubah menjadi kata benda objek (isim maf’ul) sehingga memiliki arti orang yang dimerdekakan. Jadi setiap orang yang telah mengabdikan dirinya pada rumah Allah ini, “Seakan-akan ia telah dimerdekakan oleh Allah dari belenggu dunia dan kepentingan-kepentingannya agar memiliki kebebasan sepenuhnya dalam beribadah kepada Allah.” Mudahnya ia dapat kita sebut sebagai khadam. (Al-Tahrir wa al-Tanwir, juz 2 hal 232).

Kemudian ‘Imran menanggapi, “Bagaimana jika yang kau kandung ternyata perempuan?” Saat itu, hanya laki-laki yang dapat menjadi biarawan, “Apa yang akan kau lakukan?”

Pertanyaan itu membuat Hannah bersedih hati dan bernazar ketika itu:

إِذْ قَالَتِ امْرَأَتُ عِمْرَانَ رَبِّ إِنِّي نَذَرْتُ لَكَ مَا فِي بَطْنِي مُحَرَّرًا فَتَقَبَّلْ مِنِّي إِنَّكَ أَنْتَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ

“(Ingatlah), ketika istri Imran berkata, “Ya Tuhanku, sesungguhnya aku bernazar kepada-Mu, apa (janin) yang dalam kandunganku (kelak) menjadi hamba yang mengabdi (kepada-Mu), maka terimalah (nazar itu) dariku. Sungguh, Engkaulah Yang Maha Mendengar, Maha Mengetahui.”” (Q.S. Ali ‘Imran [2]: 35).

Nazar ini tak lain mengandung bentuk harapan dan doa agar sang anak nanti laki-laki, sebab hanya laki-laki yang menjadi khadam kala itu. (Ruh al-Ma’aniy, juz 2 hal 128).

Baca juga: Membincang Nazar dalam Tafsir Surat Al-Baqarah Ayat 270

Kelahiran Maryam yang tidak diharapkan

Hanya saja, Allah berkehendak lain. Hannah melahirkan seorang anak perempuan. Karenanya, terdapat rasa kegelisahan di dalam diri Hannah. Pasalnya, ia telah menazarkan bahwa anak yang dikandungnya kelak akan dijadikan khadam di Bait al-Muqaddas.

فَلَمَّا وَضَعَتْهَا قَالَتْ رَبِّ إِنِّي وَضَعْتُهَا أُنْثَى وَاللَّهُ أَعْلَمُ بِمَا وَضَعَتْ وَلَيْسَ الذَّكَرُ كَالْأُنْثَى وَإِنِّي سَمَّيْتُهَا مَرْيَمَ وَإِنِّي أُعِيذُهَا بِكَ وَذُرِّيَّتَهَا مِنَ الشَّيْطَانِ الرَّجِيمِ

“Maka ketika melahirkannya, dia berkata, “Ya Tuhanku, aku telah melahirkan anak perempuan.” Padahal Allah lebih tahu apa yang dia (Hannah) lahirkan, dan laki-laki tidak sama dengan perempuan. ”Aku memberinya nama Maryam, dan aku mohon perlindungan-Mu untuknya dan anak cucunya dari (gangguan) setan yang terkutuk.” (Q.S. Ali ‘Imran [3]: 36).

Mengenai hal ini Imam al-Razi menjelaskan seperti berikut,

“Kemudian Allah berfirman, “Ya Tuhanku, aku telah melahirkan anak perempuan.” Ketahuilah bahwa tujuan penyebutan perkataan Hannah ini adalah sebagaimana telah diketahui bahwa ia menazarkan anak kandungnya untuk mengabdi pada masjid Allah, karena persangkaannya, anak yang ia kandung adalah laki-laki, dan ia tidak menyebutkan ketentuan itu pada nazarnya. Sementara adat yang berlaku adalah seorang khadam adalah laki-laki, bukan perempuan, maka berkatalah Hannah demikian. Karena ia khawatir jika nazarnya tidak bakal bisa terpenuhi dan merasa bersalah karena telah memutlakkan nazarnya yang telah lalu.” (Al-Tafsir al-Kabir, juz 4 hal 24).

Tentu saja Hannah menghadapi dilema dan kekalutan ini. Selain karena telah kecewa sebab ia tidak melahirkan seorang putra yang diharap-harapkan, ia juga telah menazarkan anaknya kelak, secara mutlak, baik laki-laki ataukah perempuan, sebagai khadam, sedangkan belum pernah ada seorang khadam yang perempuan. Akan muncul omongan miring dari banyak orang terkait hal tabu ini, karena perempuan hanya akan mengotori masjid tatkala ia datang bulan jika dijadikan sebagai khadam.

Allah menerima khadam perempuan Bait al-Muqaddas itu

Ndilalah Allah berkehendak lain. Ia ternyata menerima kehadiran putri yang dilahirkan Hannah, yaitu Maryam, sebagai khadam di Masjid Bait al-Muqaddas. Penerimaan ini Allah firmankan pada ayat selanjutnya,

فَتَقَبَّلَهَا رَبُّهَا بِقَبُولٍ حَسَنٍ وَأَنْبَتَهَا نَبَاتًا حَسَنًا وَكَفَّلَهَا زَكَرِيَّا

“Maka Dia (Allah) menerimanya dengan penerimaan yang baik, membesarkannya dengan pertumbuhan yang baik dan menyerahkan pemeliharaannya kepada Zakaria…” (Q.S. Ali Imran [3]: 37).

Sedikit catatan, memang ada sedikit rasa tidak suka pada diri Hannah karena mendapat tidak mendapatkan seorang putra. Namun, seperti kebanyakan sosok kekasih Allah lainnya, ia kemudian membuang jauh-jauh rasa itu. Karena inilah ia berdoa, “…Sesungguhya aku memohon perlindungan-Mu untuknya dan anak cucunya dari (gangguan) setan yang terkutuk.” Ibnu ‘Asyur menyebut penekanan ini sebagai bentuk penegasan bahwa Hannah telah ridha dan mencintai apa yang telah dikaruniakan padanya.

Ini yang patut diteladani oleh para orang tua. Pasalnya, tak jarang mereka menghiraukan anaknya karena lahir dan tumbuh tidak sesuai dengan apa yang mereka kehendaki sebelumnya. Lebih-lebih jika kasusnya soal kecacatan fisik ataupun mental si anak. Bagaimanapun halnya, Allah pasti telah memutuskan dengan cara terbaik dan menyisipkan banyak hikmah di balik itu semua. (Al-Tahrir wa al-Tanwir, juz 2 hal 234). Wa Allahu a’lam.

Baca juga: Tafsir Surah Ali Imran Ayat 42: Meneladani Kebersihan dan Kesucian Diri Siti Maryam

Bukti Perkembangan Al-Qur’an yang Fleksibel dan Tidak Sepi dari Perdebatan

Penulis
Nor Lutfi Fais
-
0
Bukti Perkembangan Al-Qur'an yang Fleksibel dan Tidak Sepi dari Perdebatan
Ilustrasi penulisan Al-Qur'an

Mayoritas umat Islam meyakini bahwa Al-Qur’an yang mereka lihat dan baca hari ini persis seperti yang ada pada masa Nabi lebih dari seribu empat ratus tahun silam. Nyatanya, hakikat dan sejarah penulisan Al-Qur’an sesungguhnya penuh dengan berbagai nuansa yang delicate (rumit), dan tidak sunyi dari perdebatan, pertentangan, intrik, dan rekayasa.

Pernyataan ‘menohok’ di atas dilontarkan oleh Luthfi Assyaukanie dalam salah satu tulisannya tentang sejarah perkembangan Al-Qur’an. Tidak dapat dipungkiri memang bagaimana ayat-ayat al-Qur’an pada masa Nabi masih ditulis secara terpisah dan dengan variasi “tujuh huruf”. Adapun sekarang, ia telah dihimpun dalam satu mushaf yang seragam yang kita sebut dengan mushaf usmani. Bahkan Al-Qur’an kini telah tersedia dalam bentuk digital. Ini juga menunjukkan bahwa wujud Al-Qur’an berkembang secara fleksibel mengikuti dan berdialektika dengan perkembangan zaman. Untuk itu, tulisan ini akan mengurainya lebih lanjut.

Suhuf Abu Bakr

Perang Yamamah yang terjadi pada tahun 12 hijriah cukup menyisakan tragedi. Pasalnya 70 sahabat yang berstatus hamil al-qur’an (penghafal Al-Qur’an) turut menjadi syuhada’ kala itu. Peristiwa memilukan ini sontak menggerakkan sanubari ‘Umar putra Al-Khattab. Al-Qur’an harus dikodifikasikan!

Setelah melalui dialog dan perdebatan yang alot, Allah pun membukakan hati Abu Bakr untuk berkenan menerima usulan ‘Umar. Anugerah yang sama yang Allah berikan tatkala membukakan hati Zaid bin Tsabit, sahabat yang ditunjuk Abu Bakr untuk mengemban tugas suci ini.

Begitu menyetujuinya, Zaid segera bergerak memeriksa setiap naskah tulisan Al-Qur’an yang ada. Tak ketinggalan, ia ‘meminta’ hafalan yang melekat di hati para sahabat. Hingga sebuah perjalanan yang ia lakukan untuk potongan akhir QS. At-Taubah. Hasilnya, ia kumpulkan dalam sebuah mushaf yang disebut Suhuf. Sebuah ijtihad besar yang menandai bidah pertama dalam perkembangan Al-Qur’an.

Baca juga: Pengumpulan Al-Quran dan Kisah Diskusi Alot Abu Bakar, Umar bin Khattab dan Zaid bin Tsabit

Mushaf ‘Utsmani

Dalam sebuah rombongan tentara yang dikirim menuju Armenia dan Azerbaijan, Hudzaifah bin al-Yaman dikejutkan dengan perselisihan bacaan Al-Qur’an kaum Muslimin. Luasnya wilayah ekspansi Islam saat itu nampaknya berimbas pada perbedaan cara pelafalan Al-Qur’an yang memberi dampak buruk terhadap persatuan dan kesatuan Islam. Segera ia menemui ‘Utsman, sang khalifah. Mushaf Al-Qur’an harus disatukan!

Zaid bin Tsabit kembali dilibatkan. Kali ini ia tidak sendiri. Khalifah secara resmi membentuk sebuah tim beranggotakan empat sahabat. Tiga sahabat selain Zaid menjadi perwakilan suku Quraisy sebagai pemilik asli lughat Al-Qur’an. Usaha mereka membuahkan hasil. Empat mushaf baru yang ditulis segera didistribusikan ke seluruh penjuru wilayah Islam. Sebuah ijtihad besar yang menandai bidah kedua dalam perkembangan Al-Qur’an.

Perkembangan dan Motif Bidah

Dua peristiwa di atas adalah sedikit dari peristiwa besar yang berkaitan dengan bidah Al-Qur’an. Bidah di sini tentunya memiliki konotasi positif mengingat pertimbangan manfaat dan tujuan lain yang sangat dominan. Yakni bidah dalam artian literalnya, sesuatu yang baru (awwal) yang belum dilakukan sebelumnya (la nadzir lah). Bukan dalam artian syariat. Sebagaimana dijelaskan oleh Gus Baha’, ma ishthadamah al-syar‘ (sesuatu yang bertabrakan dengan syariat).

Bila menilik perjalanannya, Al-Qur’an telah mengalami banyak peristiwa akibat pergumulannnya dengan umat manusia sebagai objek yang ia diturunkan, bahkan hingga kini. Tak jarang, peristiwa itu dianggap tabu dan menuai resistensi yang cukup kuat. Namun karena tuntutan kondisi, hal itu tetap dilakukan. Dengan menanggung dampak negatif sebagai konsekuensinya.

Seperti pembukuan kembali Al-Qur’an di era ‘Utsman yang ‘menyingkirkan’ mushaf tertulis lainnya. Yang menurut tokoh-tokoh saat ini, hal itu sangat disayangkan terjadi. Kendati langkah yang ‘Utsman tempuh sejatinya telah mendapat dukungan penuh para sahabat termasuk Ali, yang sempat berkata, “Aku pun akan melakukan apa yang ‘Utsman lakukan”.

Baca juga: Inilah Potret Mushaf Tertua Nusantara di Rotterdam, Tidak dengan Rasm Usmani

Jauh setelah itu, ketika dunia dihebohkan dengan temuan mesin percetakan modern oleh Johannes Gutenberg (1397-1468) pada tahun 1440-an, hampir seratus tahun kemudian Al-Qur’an juga ‘menikmati’ bidah modern ini. Adalah Al-Qur’an cetakan Venice, Italia antara tahun 1537-1538 (salah satu sumber mengatakan antara 1530-1537) yang menuai kritik dan penolakan keras umat muslim. Karena mushaf cetakan the moveable type tersebut ternyata memiliki banyak kesalahan dan tidak layak baca.

Ancaman terhadap eksistensi budaya lisan (oral transmission) dalam persebaran ilmu dan pengetahuan serta degradasi peran seni tulis kaligrafi juga ditengarai menjadi alasan lainnya. Selain juga beredarnya rumor adanya bagian alat percetakan yang terbuat dari kulit anjing serta fatwa bidah dan makruh dalam penggunaannya sebagaimana dijelaskan Hamam Faizin dalam Sejarah Pencetakan Al-Qur’an.

Butuh waktu hingga empat abad menghilangkan stigma negatif dan melakukan pembuktian atas kredibilitas mesin cetak. Namun setelah diterima, ramai-ramai upaya pencetakan modern kepada Al-Qur’an dilakukan. Begitulah.

Fenomena yang sama juga terjadi saat dunia memasuki era digital di abad dua puluh. Bidah komputerisasi juga tak luput menyasar pada Al-Qur’an. terlebih dengan munculnya fasilitas internet yang memungkinkan Al-Qur’an merambah dunia baru yang belum dikenal sebelumnya, sebuah dunia virtual yang tidak benar-benar ada. Bagaimana respon umat Islam?

Skeptisisme masih mendekam di hati umat Islam. Sebagai salah satu wasilah (perantara), teknologi diharapkan tetap berada pada ruangnya dan tidak beralih keluar atau bahkan mereduksi nilai-nilai utama (ghayah) dalam beragama. Perpecahan pun terjadi. Sementara satu pihak keukeuh menolak akomodasi teknologi digital pada Al-Qur’an, yang lain justru menganggap teknologi sebagai bagian dari keniscayaan perkembangan kebudayaan umat manusia, yang karenanya harus diterima melalui proses adopsi dan adaptasi yang sesuai.

Namun nyatanya, disaat pandemi Covid-19 menyebar, imbauan social distancing dan ‘anything’ from home mengharuskan berkurangnya interaksi sosial secara langsung dan teknologi digital menjadi satu-satunya jalan keluar, semua berbondong-bondong menggunakannya. Yang boleh jadi, usai pandemi berakhir culture baru ini tetap dipertahankan karena sudah kadung nyaman.

Bila diamati, pola-pola ‘bidah’ ini pada dasarnya mengambil bentuk yang sama. Selalu ada hubungan antara perkembangan umat manusia dan kebutuhan terhadap budaya baru. Selalu ada pula resistensi di awal kemunculannya, namun juga selalu ada trigger yang menjadi dalil legitimasi eksistensialnya. Benar tidaknya wallahu a‘lam bisshawab.

Baca juga: Bolehkah Menulis Mushaf Al-Quran dengan Selain Rasm Utsmani?

Surah Al-Maidah Ayat 100: Tidak Sama Antara Kebaikan dan Keburukan

Penulis
Muhammad Rafi
-
0
Kebaikan dan Keburukan
Kebaikan dan Keburukan dalam Surah Al-Maidah Ayat 100

Manusia – sebagai makhluk fana – memiliki dua potensi dalam dirinya, yakni kebaikan dan keburukan. Yang pertama dipengaruhi oleh pancaran cahaya Ketuhanan, sedangkan yang kedua dipengaruhi oleh nafsu hewani yang bersemayam dalam diri. Mereka memiliki wewenang untuk memilih salah satu dari keduanya dan mereka juga akan menanggung konsekuensi dari pilihan tersebut.

Kehidupan manusia – tanpa terkecuali seorang pun – senantiasa dikelilingi oleh nilai keduanya. Oleh sebab itu, mereka harus mengenali dan membedakan mana yang bernilai kebaikan dan mana yang bernilai keburukan. Manusia juga harus mengentahui dampak keduanya, lalu dengan berbekal pengetahuan tersebut, mereka dapat mendekati kebaikan dan menjauhi keburukan. Hal ini mesti dilakukan, sebab kebaikan lebih utama daripada keburukan.

Baik dan buruk adalah dua sisi kutub yang berlawanan. Secara singkat, kebaikan dapat dimaknai sebagai segala sesuatu yang diperintahkan oleh Allah swt melalui agama dan akal sehat, baik itu berkenaan dengan ibadah ritual maupun sosial. Sebaliknya, keburukan adalah segala hal yang bertentangan dengan ajaran agama seperti perbuatan zalim dan aniaya.

Dalam Al-Qur’an, kebaikan maupun keburukan banyak disinggung pada berbagai ayat. Semua ayat itu memerintahkan manusia untuk melaksanakan yang baik dan menjauhi yang buruk. Hal ini menunjukkan bahwa kebaikan lebih utama daripada keburukan. Disebutkan juga bahwa sekecil apa pun kebaikan pasti memiliki nilai positif.

Baca Juga: Termasuk Kebaikan Yaitu Kesalehan Sosial, Tafsir Surah Al-Baqarah Ayat 177

Salah satu ayat Al-Qur’an yang berbicara mengenai kebaikan dan keburukan adalah surah al-Maidah [5] ayat 100. Secara umum, ayat ini menginformasikan bahwa kebaikan lebih utama daripada keburukan. Selain itu, disebutkan juga perbuatan baik akan menghantarkan pelakunya kepada keberuntungan, yakni karunia Allah swt. Firman-Nya:

قُلْ لَّا يَسْتَوِى الْخَبِيْثُ وَالطَّيِّبُ وَلَوْ اَعْجَبَكَ كَثْرَةُ الْخَبِيْثِۚ فَاتَّقُوا اللّٰهَ يٰٓاُولِى الْاَلْبَابِ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُوْنَ ࣖ ١٠٠

Katakanlah (Muhammad), “Tidaklah sama yang buruk dengan yang baik, meskipun banyaknya keburukan itu menarik hatimu, maka bertakwalah kepada Allah wahai orang-orang yang mempunyai akal sehat, agar kamu beruntung.” (QS. Al-Maidah [5] ayat 100).

Menurut Quraish Shihab, surah al-Maidah [5] ayat 100 merupakan penjelasan lanjutan dari ayat-ayat sebelumnya yang menceritakan bahwa Allah adalah Dzat Yang Maha Mengetahui dan satu-satunya Pemilik wewenang penetapan hukum, baik perintah maupun larangan. Oleh karena itu, apa yang dilarang-Nya pastilah buruk dan apa yang diperintahkan-Nya pastilah baik.

Surah al-Maidah [5] ayat 100 kemudian menegaskan bahwa kebaikan yang Allah swt perintahkan berbeda – tidak sama – dengan keburukan yang dilarang-Nya. Maksudnya, kebaikan lebih utama daripada keburukan. Sekecil apa pun kebaikan, baik pada diri sendiri apalagi orang lain, jauh lebih bernilai daripada keburukan sekalipun keburukan tersebut terlihat positif atau bermanfaat.

Ayat di atas seakan-akan mengatakan, Katakanlah hai Muhammad, “Tidak sama nilainya di sisi Allah dan dampaknya di hari kemudian hal-hal yang buruk dengan hal-hal yang baik, meskipun kuantitas yang buruk itu menarik hatimu. Oleh karena itu, maka bertakwalah kepada Allah wahai orang-orang yang mempunyai akal sehat dari tipu daya dunia, agar kamu beruntung.” (Tafsir al-Misbah [3]: 214).

Kata khabits pada surah al-Maidah [5] ayat 100 bermakna segala sesuatu yang tidak disenangi karena keburukan atau kehinaannya dari segi material atau immaterial, baik menurut pandangan akal atau syariat. Sedangkan kata thayyib bermakna segala sesuatu yang diperintahkan dan dibolehkan oleh agama dan akal sehat seperti perbuatan baik serta akhlak terpuji (Tafsir Jalalain).

Adapun kata albab adalah jamak dari lubb yakni saripati atau subtansi sesuatu. Kata ini – ulul albab – sering merujuk pada orang-orang yang memiliki akal murni, yakni tidak diselubungi oleh “kulit” atau kabut ide yang dapat melahirkan kerancuan dalam berpikir sehingga tidak mampu memahami dan tidak mau melaksanakan ketetapan serta ketentuan Allah swt bagi seluruh manusia.

Al-Sa’adi menyebutkan dalam tafsirnya, Taisir al-Karim al-Rahman Fi Tafsir Kalam al-Mannan, makna ayat ini adalah katakanlah kepada manusia sebagai peringatan supaya menjauhi keburukan dan melaksanakan kebaikan, “keburukan dan kebaikan tidaklah sama sebagaimana perbedaan antara iman dan kekafiran, ketaatan dan kemaksiatan, ahli surga dan ahli neraka, amal saleh dan amal buruk, serta harta halal dan harta haram.”

Al-Sa’adi juga menambahkan, sesungguhnya kebaikan lebih utama dari pada keburukan. Meskipun suatu kebaikan kuantitasnya kecil hingga sulit diketahui, namun itu jauh lebih bernilai daripada keburukan yang terlihat bermanfaat. Ketahuilah bahwa keburukan – pada hakikatnya – tidak mendatangkan sesuatu apa pun kepada pelakunya selain keburukan pula, baik di dunia maupun di akhirat kelak.

Hal senada disampaikan oleh Syekh Nawawi al-Bantani dalam tafsirnya Marah Labid. Menurutnya, surah al-Maidah [5] ayat 100 merupakan khitab Allah swt kepada nabi Muhammad saw dan umatnya yang menyatakan kebaikan lebih utama daripada keburukan. Meskipun suatu perbuatan baik sangat kecil intensitas dan kemanfaatannya,  namun itu jauh lebih baik daripada perbuatan buruk yang banyak dan terlihat bermanfaat.

Baca Juga: Surah Al-Baqarah Ayat 201: Doa Memohon Kebaikan di Dunia dan di Akhirat

Satu hal yang menarik untuk diperhatikan pada ayat ini adalah adanya korelasi antara ketakwaan dan keberhasilan. Bagian akhir ayat secara implisit mengisyaratkan bahwa ketakwaan kepada Allah swt – kemungkinan besar – akan mengantarkan pelakunya kepada keberhasilan. Karena itu, seluruh manusia, termasuk ulul albab, diperintahkan untuk bertakwa kepada Allah swt.

Berdasarkan penjelasan singkat di atas, surah al-Maidah [5] ayat 100 berisi tentang informasi keutamaan kebaikan dibandingkan keburukan. Sesuatu yang baik meskipun terlihat kecil intensitas dan dampaknya, namun posisinya sangat mulia. Dengan demikian, semestinya orang-orang yang berakal sehat akan melakukan kebaikan dan menjauhi keburukan, yakni bertakwa kepada Allah swt. Wallahu a’lam.

Empat Kitab Tafsir dalam Tradisi Geneologis Pesantren As’adiyah di Sulawesi Selatan

Penulis
Muhammad Alwi HS
-
0
Pesantren As'adiyah
Pesantren As'adiyah sumber: asadiyahpusat.org

Dalam sejarahnya, kehadiran tafsir di Nusantara secara geneologis banyak yang lahir dari tradisi Pesantren. Kebanyakan penelitian tentang tafsir di kalangan pesantren menyangkut tradisi genealogis di Jawa seperti Tafsir Faydh al-Rahman dan Tafsir Al-Ibriz. Yang tidak banyak diungkap adalah tradisi genealogis tafsir yang ada di luar jawa. Artikel ini akan mengungkap empat kitab tafsir dalam tradisi genealogis Pesantren As’adiyah di Sulawesi Selatan.

Ada empat mufasir beserta kitab tafsir yang dibahas, yaitu AGH. Yunus Martan penulis Tafsir Al-Qur’an Al-Karim bi Al-Lughah Al-Buqisiyyah juz 1 dan 30, AGH. Hamzah Manguluang penulis Tarjumah Al-Qur’an Al-Karim: Tarjumanna Akorang Malebbi’e Mabbicara Ogi, AGH. Daud Ismail penulis Tafsir Al-Munir Mabbicara Ogi, dan AGH. Abdul Muin Yusuf penulis Tafsere Akorang Ma’basa Ogi.

Pemilihan keempat ulama beserta kitabnya tersebut karena dua alasan. Pertama, sepanjang penelusuran, hanya kitab-kitab tafsir tersebut yang dapat diakses di Sulawesi Selatan. Kedua, para penafsir kitab tersebut memiliki jejak intelektual dan konteks yang sama, yakni santri Muhammad As’ad di Madrasah Arabiyah Islamiyah (MAI) yang kemudian dikenal Pondok Pesantren As’adiyah.

Urutan Kemunculan Kitab Tafsir Ulama Pesantren As’adiyah

Kitab Tafsir Al-Qur’an Al-Karim bi Al-Lughah Al-Buqisiyyah karya AGH. Yunus Martan adalah kitab tafsir awal yang muncul setelah kitab karya AGH. Muhammad As’ad. Kitab ini telah dicetak sebanyak tiga kali oleh Tokoh Buku dan Percetakan Adil yang letaknya masih di sekitar pesantren As’adiyah, Sengkang-Wajo, sejak tahun 1958. Kitab ini hanya ditemukan dua juz, yakni juz 1 atau juz alif lam mim (1958) dan Juz 30 atau Juz Amma (1974).

Baca Juga: Mengenal Vernakularisasi Tafsir Al-Quran di Bugis

Sekitar 21 tahun kemudian, AGH. Hamzah Manguluang menulis kitab Tarjumah Al-Qur’an Al-Karim: Tarjumanna Akorang Malebbi’e Mabbicara Ogi (1979) yang dicetak CV Bintang Selatan, Makassar. Kitab ini merupakan kitab pertama yang ditulis lengkap hingga 30 juz dalam bahasa Bugis, yang dibagi menjadi tiga jilid.

Sekitar setahun setelah kitab AGH. Hamzah Manguluang, Daud Ismail menerbitkan kitab tafsir yang diberi judul Tafsir Al-Munir Mabbicara Ogi pada tahun 1980. Kitab ini dapat disebut hasil interaksi langsung antara AGH. Daud Ismail dengan AGH. Hamzah Manguluang, karena muncul setelah AGH. Daud Ismail memberi kata pengantar pada kitab AGH. Hamzah Manguluang. Kitab Tafsir Al-Munir Mabbicara Ogi merupakan kitab tafsir pertama yang lengkap 30 Juz.

Kitab terakhir adalah Tafsere Akorang Ma’basa Ogi karya AGH. Abdul Muin Yusuf yang ditulis pada tahun 1988, tepatnya ketika Muin Yusuf sebagai ketua MUI di Sulawesi Selatan. Ada beberapa ulama lainnya yang ikut andil dalam penulisan kitab, yakni AGH. Hamzah Mangluang, AGH. Makmur Ali (w. 2000), AGH. Muhammad Djunaid Sulaiman (w. 1996), AGH. Andi Syamsul Bahri (l. 1955), AGH. Mukhtar Badawi (t.d), yang semuanya merupakan ulama Bugis yang pandai berbahasa Lontara-Bugis.

Tradisi Geneologis dari Sisi Penamaan Kitab Tafsir

Secara umum, kitab-kitab tafsir karya para ulama Pesantren As’adiyah tersebut di atas ditulis berdasarkan susuan mushafi, dengan pemberian nama yang berbeda-beda. Kitab Tafsir Al-Qur’an Al-Karim bi Al-Lughah Al-Buqisiyyah karya AGH. Yunus Martan memperlihatkan perbedaan antara judul kitab dengan isi di dalam kitab. Pada judulnya ditulis ‘tafsir’, tetapi di dalam isinya didominasi oleh terjemahan.

Hal ini mengindikasikan tiga pemahaman. Pertama, kitab ini berupaya memberikan tafsir ringkas dengan asumsi bahwa kitab ini disebarkan kepada masyarakat awam yang membutuhkan pemahaman Al-Qur’an secara ringkas dan sederhana. Kedua, kitab ini terpengaruh oleh konteks perdebatan penerjemahan Al-Qur’an yang terjadi dalam sejarah Islam. Sehingga, beliau memutuskan untuk mengambil jalan aman dengan menulis istilah ‘tafsir’.

Indikasi yang ketiga, dua indikasi tersebut berpengaruh secara bersamaan dalam penamaan kitab tersebut, mengingat AGH. Yunus Martan adalah ulama tafsir sekaligus dakwah, dengan mendahulukan faktor wacana tafsir. Sehingga, AGH. Yunus Martan aman dari perdebatan sekaligus memberi penjelasan ringkas kepada masyarakat awam. Di sini, saya menyebut kitab tafsir tersebut sebagai kitab tafsir-tarjamah, yaitu kitab tafsir yang didalamnya memuat banyak terjemahan.

Berbeda dengan AGH. Yunus Martan, AGH. Hamzah Manguluang menyebut kitabnya sebagai ‘tarjamah’ tetapi di dalamnya banyak melakuan penafsiran. Setelah menerjemahkan ayat Al-Qur’an, AGH. Hamzah Manguluang sering sekali melakukan penjelasan tambahan seperti berupa analisis bahasa, hikmah dan seterusnya. Karena itu, penulis cenderung menyebut kitab ini sebagai kitab tarjamah-tafsir, yakni kitab terjemah yang memuat banyak penafsiran.

Jika mengacu pada indikasi-indikasi kitab karya AGH. Yunus Martan sebelumnya, kitab karya AGH. Hamzah Manguluang dapat disebut sebagai sikap kritiknya terhadap kitab pendahulunya. Atau paling tidak, AGH. Hamzah Manguluang berada di posisi sebagian ulama yang menerima kebolehan menerjemahkan Al-Qur’an. Dapat juga dipahami bahwa AGH. Hamzah Manguluang berada dalam pandangan yang tersebar bahwa terjemahan sebagai model tafsir yang paling ringkas.

Lebih jauh, peran sosial beliau sebagai ulama yang bertugas menyebarkan ajaran Islam juga menjadi indikasi penting terjadinya upaya penerjemahan Al-Qur’an. Terlebih lagi, masyarakat Bugis, terutama ketika zaman kitab tersebut ditulis, sangat sedikit yang memahami bahasa Arab yang digunakan oleh Al-Qur’an. Dalam artian, terjemahan Al-Qur’an berbahasa lokal menjadi penting ketika berhadapan dengan objek dakwah, terutama masyarakat awam, yang ingin memahami Al-Qur’an secara ringkas.

Setelah kitab karya AGH. Yunus Martan dan AGH. Hamzah Manguluang, kitab Tafsir Al-Munir Mabbicara Ogi karya AGH. Daud Ismail dapat dikatakan bukan hanya memberi solusi atas perdebatan tentang boleh atau tidak menerjemahkan Al-Qur’an, tetapi juga membedakan antara tafsir dan terjemahan itu sendiri. Hal ini terbukti dari adanya keterangan “tarjamah wa tafsir” pada sampul kitab ini. Artinya, kitab ini memuat terjemahan Al-Qur’an serta penafsirannya.

Dengan demikian, AGH. Daud Ismail membolehkan kegiatan menerjemahkan dan menafsirkan Al-Qur’an. Ini terbukti dalam penyajiannya yang konsisten memaparkan terjemahan dan penafsiran secara bersamaan. Keterengan “tarjamah wa tafsir” juga mengindikasikan bahwa kitab Tafsir Al-Munir Mabbicara Ogi menjadi transisi dari penyamaan istilah terjemahan dan tafsir ke pembedaan antara keduanya.

Baca Juga: Mengenal AG.H. Daud Ismail: Mufasir Bugis dengan Kitab Tafsir Pertama Lengkap 30 Juz

Jika kitab Tafsir Al-Munir Mabbicara Ogi karya AGH. Daud Ismail dipahami sebagai kitab transisi pembedah antara terjemahan dan tafsir, kitab Tafsir Akorang Mabbasa Ogi karya AGH. Abdul Muin Yusuf dapat dipahami sebagai kitab yang secara substansi tidak lagi mempersoalkan perbedaan keduanya. Jaringan intelektual dan tafsir sesama ulama pesantren As’adiyah adalah fakta penting yang mempengaruhi munculnya kitab ini.

Sampai di sini, paparan empat kitab tafsir di atas menunjukkan dua poin penting. Pertama, keempat kitab tersebut membuktikan adanya komunikasi dan dialektika antar kitab tafsir, dalam hal ini berfokus pada penamaan kitab. Kedua, terjadi evolusi sikap dalam penamaan kitab dari sikap tekstualis dan khawatir menuju sikap kontekstualis dan berani. [] Wallahu A’lam.

Kiat-Kiat Pencegahan Kemiskinan dalam Al-Quran

Penulis
Rijal Ali
-
0
Kiat-kiat pencegahan kemiskinan dalam Al-Quran
Al-Quran dan Pengentasan Kemiskinan

“Poverty has no religion. Religion can however motivate its followers to eradicate poverty.”

Kutipan tulisan Dr. Hassan Syed yang tertuang dalam jurnal yang berjudul Poverty in Muslim Countries: Policy Recommendations Over The Gulf Cooperation Council di atas kiranya sejalan dengan banyaknya ayat Al-Qur’an yang berbicara tentang orang-orang miskin dan cara menyantuninya melalui zakat, sedekah, dan lain-lain.

Banyaknya ayat Al-Quran yang menyebut tentang kepedulian terhadap orang-orang miskin, menjadi bukti bahwa Al-Quran tidak pernah membiarkan atau bahkan menyuruh manusia untuk menjadi miskin. Sedari awal Al-Quran membahas tentang pencegahan kemiskinan.

Baca Juga: Tafsir Surah At-Taubah Ayat 24, Isyarat Larangan Cinta Dunia yang Berlebihan

Tidak meninggalkan keturunan yang lemah

Jika ditelaah secara mendalam, bahkan Islam melalui Al-Quran telah memberikan kiat-kiat pencegahan terjadinya kemiskinan, salah satunya adalah dengan tidak meninggalkan keturunan yang lemah. Hal ini sebagaimana yang disebutkan dalam Q.S. An-Nisā’ [4]:9.

وَلْيَخْشَ الَّذِيْنَ لَوْ تَرَكُوْا مِنْ خَلْفِهِمْ ذُرِّيَّةً ضِعٰفًا خَافُوْا عَلَيْهِمْۖ فَلْيَتَّقُوا اللّٰهَ وَلْيَقُوْلُوْا قَوْلًا سَدِيْدًا

Hendaklah merasa takut orang-orang yang seandainya (mati) meninggalkan setelah mereka, keturunan yang lemah (yang) mereka khawatir terhadapnya. Maka, bertakwalah kepada Allah dan berbicaralah dengan tutur kata yang benar (dalam hal menjaga hak-hak keturunannya).

Menurut sebagian tokoh, kata ذُرِّيَّةً ضِعٰفًا (żurriyyatan ḍi’āfan) pada ayat tersebut memiliki cakupan makna yang luas. Kata “lemah” pada ayat di atas bisa dimaknai lemah dari aspek akidah, sosial, ilmu pengetahuan hingga ekonomi.

Ketika menguraikan khitab ayat di atas, M. Quraish Shihab dalam Tafsir Al-Mishbah menyajikan aneka ragam penafsiran. Pendapat yang dipilih banyak pakar tafsir, seperti ath-Thabari, Fakhruddin ar-Razi, menyatakan bahwa ayat tersebut ditujukan kepada mereka yang berada di sekeliling seorang yang sakit dan diduga akan segera meninggal. Ayat tersebut menjadi larangan kepada mereka yang memberi nasehat kepada orang yang sakit agar mewasiatkan hartanya kepada orang-orang tertentu, sehingga anak-anaknya sendiri terbengkalai.

Sedangkan Ibnu Katsir yang dikutip beliau berpendapat ayat tersebut ditujukan kepada mereka yang menjadi wali anak-anak yatim, agar memperlakukan anak-anak yatim itu seperti perlakuan yang mereka harapkan kepada anak-anaknya yang lemah bila kelak para wali itu meninggal dunia. Pendapat demikian merujuk pada ayat berikutnya yang berisi ancaman kepada mereka yang menggunakan harta anak yatim secara aniaya.

Di lain sisi, pertimbangan Sayyid Muhammad Thanthawi juga disampaikan oleh M. Quraish Shihab, ia melihat ayat di atas ditujukan secara umum kepada semua pihak, siapa pun, karena semua diperintahkan untuk berlaku adil, berucap yang benar dan tepat, dan semua khawatir akan mengalami apa yang digambarkan di atas. (Tafsir Al-Mishbah [2]: 356)

Dengan alasan  apapun, meninggalkan keturunan dalam keadaan berkecukupan, khususnya secara finansial, memang jauh lebih baik daripada meninggalkan mereka dalam keadaan serba kekurangan. Sebagai penguat dalil bahwa Nabi Muhammad saw. sendiri pun tidak mengharapkan umatnya meninggalkan keturunan dalam keadaan miskin, berikut adalah sabda Nabi Muhammad saw. kepada Sa’ad yang dikutip oleh Imam az-Zamakhsyari dalam Tafsir al-Kasysyaf ketika menafsirkan Q.S. An-Nisā’ [4]:9,

إِنَّكَ إِنْ تَتْرُكْ وَلَدَكَ أَغْنِيَاءً خَيْرٌ مِنْ أَنْ تَدَعَهُمْ عَالَةً يَتَكَفَّفُوْنَ النَّاسَ

Sesungguhnya jika kamu meninggalkan keturunanmu dalam keadaan kaya lebih baik daripada kamu meninggalkan mereka dalam keadaan miskin mengemis kepada orang-orang. (Tafsir Al-Kasysyaf [2]: 30)

Baca Juga: Tafsir Surah Al-Hasyr ayat 7: Perintah Untuk Mendistribusikan Harta Kekayaan

Masih tentang bahasan meninggalkan keturunan dalam keadaan yang lemah secara finansial, Ashgar Ali Engineer menyatakan bahwa kemiskinan idealnya menjadi tema besar dalam teologi karena berimplikasi kepada doktrin teologi yang lain yaitu kekafiran. Engineer merujuk kepada sabda Nabi yang menyatakan bahwa kemiskinan telah menjadi faktor penting tumbuhnya kekufuran.

كَادَ اْلفَقْرُ أَنْ يَكُوْنَ كُفْرً

“Kemiskinan itu dekat kepada kekufuran.”

Islam telah mengajarkan bagaimana pentingnya memerangi kekafiran yang juga secara tidak langsung berarti memerangi kemiskinan. Membiarkan kemiskinan sama halnya dengan memelihara kekafiran. Paham atau sistem yang berusaha mengekalkan kemiskinan, kelaparan dan kekurangan, akan bermuara kepada feodalisme atau kapitalisme. Hingga pada akhirnya, perang melawan kemiskinan merupakan bagian integral dari keyakinan Islam. (Teologi  pembebasan  dalam Islam: Asghar Ali Engineer: 185)

Selain itu, perintah zakat, sadaqah dan tuntunan mendistribusikan harta lainnya yang terdapat dalam Al-Quran menunjukkan semangat untuk pencegahan kemiskinan,  kepedulian terhadap sesamanya dan saling membantu satu sama lain. Wallahu a’lam

Ketika Nabi Ibrahim Menanyakan Allah tentang Cara Menghidupkan Orang Mati

Penulis
Maulana Nur Rohman
-
0
Kisah Nabi Ibrahim menanyakan Allah tentang cara menghidupkan orang mati
Kisah Nabi Ibrahim menanyakan Allah tentang cara menghidupkan orang mati

Nabi Ibrahim kita ketahui memiliki kisah pencarian tentang ketuhanan yang epik. Pasalnya, Beliau secara otodidak, dengan akal dan hatinya, dapat merumuskan sendiri kesimpulannya akan keimanan kepada Allah swt. Pernah mendengar kisahnya kan? Beliau merenungi fenomena-fenomena alam di sekitarnya. Bintang, bulan, dan matahari ternyata tidak memenuhi kriteria menjadi tuhannya yang seharusnya. (Kisah Nabi Ibrahim dalam QS. al-An’am [6]: 76-79). Dia berkeyakinan bahwa Tuhan itu harus selalu ada, tidak tiba-tiba gaib dan menghilang entah ke mana, tuhan tidak nge-ghosting.

Perjalanan teologisnya ini pun kemudian menjadikan Nabi Ibrahim mencapai suatu kesimpulan bahwa semua yang ia lihat di alam ini tidak pantas menjadi Tuhannya. Tuhan harus lebih besar dan lebih dari itu lagi.

Kira-kira begitu sikap Nabi Ibrahim. Dari perenungan panjang tersebut, tidak heran jika di kemudian hari ia mendapat pangkat kenabian. Pada titik ini, nabi yang bergelar khalilullah ini masih berada pada tingkat keimanan yang berdasarkan argumentasi logis (burhaniy).

Keimanan burhaniy mudahnya sama seperti pengetahuan kita akan keberadaan orang di dalam rumah dengan melihat tanda-tanda (dalil): Apakah ada sandal di teras? Terkunci atau tidakkah pintunya? Hidupkah lampu rumah tersebut? Jika kita menjumpai ketiga hal ini, muncullah pengetahuan bahwa ada orang di dalam rumah.

Namun ada yang lebih tinggi lagi dari tingkatan ini. Sebab sandal, pintu, dan lampu sebagai dalil tidak selalu dapat memastikan keberadaan orang di dalam rumah. Signifikansinya masih memiliki cela. Dalam bahasan Mantiq, petanda ini termasuk macam dalalah ghoiru lafdziyah.

Kalau yang dipikirkan (mathlub) adalah eksistensi Tuhan, akal akan selalu khawatir dengan hasil rumusannya sendiri perihal keimanan. Selain karena akal menyadari bahwa petanda tak dapat memastikan adanya yang ditandai, ia hanya dapat efektif dalam kapasitasnya yang masih berbatas, sedangkan Tuhan adalah Dzat Yang Tak Terbatas.

Begitulah yang terjadi dengan Nabi Ibrahim pada saat itu. Ada kegelisahan tersendiri dengan keimaman yang diperolehnya lewat cara argumentatif. Sehingga, untuk menghilangkan keresahan ini, agar akal dapat menerima secara sempurna, Nabi Ibrahim ingin mencarikan bukti pasti akan keberadaan dan kekuasaan Allah swt. Apa yang dilakukan oleh Beliau as.?

Baca Juga: Kisah Nabi Ibrahim Mencari Tuhan Melalui Matahari dalam Al-Quran

Nabi Ibrahim, ‘bukan tidak percaya, tapi agar hatiku tenang’

Sebagai manusia terdekat Allah swt., Nabi Ibrahim dengan rendah hati memohon langsung kepada Allah untuk menyempurnakan akalnya; bahwa Allah memanglah Dzat Yang Maha Kuasa. Kisah Nabi Ibrahim episode yang ini diabadikan dalam ayat berikut,

وَإِذْ قَالَ إِبْرَاهِيمُ رَبِّ أَرِنِي كَيْفَ تُحْيِي الْمَوْتَىٰ ۖ قَالَ أَوَلَمْ تُؤْمِنْ ۖ قَالَ بَلَىٰ وَلَٰكِنْ لِيَطْمَئِنَّ قَلْبِي ۖ قَالَ فَخُذْ أَرْبَعَةً مِنَ الطَّيْرِ فَصُرْهُنَّ إِلَيْكَ ثُمَّ اجْعَلْ عَلَىٰ كُلِّ جَبَلٍ مِنْهُنَّ جُزْءًا ثُمَّ ادْعُهُنَّ يَأْتِينَكَ سَعْيًا ۚ وَاعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَزِيزٌ حَكِيمٌ

“Dan (ingatlah) ketika Ibrahim berkata, “Ya Tuhanku, perlihatkanlah kepadaku bagaimana Engkau menghidupkan orang mati.” Allah berfirman, “Belum percayakah engkau?” Dia (Ibrahim) menjawab, “Aku percaya, tetapi agar hatiku tenang (lebih mantap dan yakin).” Dia (Allah) berfirman, “Kalau begitu ambillah empat ekor burung, lalu cincanglah olehmu kemudian letakkan di atas masing-masing bukit satu bagian, kemudian panggillah mereka, niscaya mereka datang kepadamu dengan segera.” Ketahuilah bahwa Allah Maha Perkasa, Maha Bijaksana.” (Q.S. Al-Baqarah [2]: 260)

Mengenai ayat ini, Ibnu ‘Asyur (w. 1973) menuliskan dalam kitab tafsirnya, al-Tahrir wa al-Tanwir berikut,

وَقَوْلُهُ: لِيَطْمَئِنَّ قَلْبِي مَعْنَاهُ لِيَنْبُتَ وَيَتَحَقَّقَ عِلْمِي وَيَنْتَقِلَ مِنْ مُعَالَجَةِ الْفِكْرِ وَالنَّظَرِ إِلَى بَسَاطَةِ الضَّرُورَةِ بِيَقِينِ الْمُشَاهَدَةِ وَانْكِشَافِ الْمَعْلُومِ انْكِشَافًا لَا يَحْتَاجُ إِلَى مُعَاوَدَةِ الِاسْتِدْلَالِ وَدَفْعِ الشُّبَهِ عَنِ الْعَقْلِ

“Perkataan Nabi Ibrahim, “tetapi agar hatiku tenang (lebih mantap dan yakin),” maknanya adalah bahwa agar tumbuh dan tertanam keyakinan kuat akan pengetahuanku (Nabi Ibrahim) atas kuasa Allah. Dan supaya keimananku ini tidak lagi berada pada taraf keyakinan argumentative yang disandarkan pada pemikiran dan perenungan, hingga menjadi keimanan yang aksiomatis (dloruriy), dengan pengalaman nyata (musyahadah) dan supaya juga tersingkap tabir-tabir pengetahuan yang tidak lagi membutuhkan alasan-alasan rasional dan demi menghilangkan keraguan dari akal pikiran.” (Al-Tahrir wa al-Tanwir, juz 3 hal 39)

Baca Juga: Tafsir Surat Al-An’am Ayat 76-79 : Mengulik Nalar Tauhid Nabi Ibrahim

Dengan pengalaman menyaksikan langsung kuasa Tuhan ini, Nabi Ibrahim menjadi yakin seyakin-yakinnya bahwa Allah memang Maha Kuasa. Konklusi ini tidak lagi ia peroleh dari beberapa premis argumentatif, tapi secara aksiomatis (dloruriy) Nabi Ibrahim mengetahui hal itu. Sama seperti pengetahuan kita akan adanya tuan rumah ketika beliau keluar langsung menyambut kita. Tak ada keraguan, yang ada hanya kebahagiaan dan ketentraman hati.

Mempertanyakan semuanya, termasuk salah satu hal baik yang dapat kita teladani dari kisah Nabi Ibrahim, karena cakupannya semua hal, memikirkan perihal ketuhanan juga termasuk di dalamnya. Apa, siapa, dan bagaimana juga kita telisik. Namun karena permasalahan seputar ketuhanan ini dalam akidah cukup riskan, yang jika salah paham akan berakibat buruk, maka kegiatan mempertanyakan seputar ketuhanan ini hanya diperuntukkan bagi mereka yang memiliki akar pikir dan nalar sehat. Berakhlak dalam menalar juga tidak boleh dilupakan, seperti yang dicontohkan dalam kisah Nabi Ibrahim as.

Wa Allahu a’lam

Dinamika Awal Pencetakan Al-Qur’an dalam Kajian Hamam Faizin

Penulis
Muhammad Alwi HS
-
0
Hamam Faizin
Hamam Faizin

Sejarah pencetakan Al-Qur’an merupakan salah satu kajian yang kurang diperhatikan oleh ulama sejarah Al-Qur’an. Padahal, Al-Qur’an yang ditemui umat Islam saat ini adalah Al-Qur’an yang tidak lepas dari proses pencetakan itu sendiri. Di sini, satu dari sedikit sarjana yang peduli terhadap sejarah percetakan Al-Qur’an tersebut adalah Hamam Faizin, sebagaimana kehadiran bukunya Sejarah Pencetakan Al-Qur’an.

Kelangkaan kajian pencetakan Al-Qur’an sebagai pembahasan dalam kitab-kitab sejarah Al-Qur’an atau Ulumul Qur’an menjadikan Hamam Faizin bertekad melakukan penelusuran bagaimana awal dan perkembangan pencetakan Al-Qur’an? Siapa yang mencetak pertama? Kapan dan di mana? serta berbagai pertanyaan serupa lainnya. Berbagai pertanyaan tersebut dijawab dalam, minimal, dua tulisannya; artikel jurnal dan buku yang mengangat isu yang sama.

Lebih jauh, Hamam Faizin mengemukakan empat alasan pentingnya mengkaji sejarah pencetakan Al-Qur’an. (1) jarangnya buku yang membahas pencetakan Al-Qur’an, (2) tema pencetakan Al-Qur’an absen dibahas dalam banyak buku sejarah Al-Qur’an, (3) sejarah pencetakan Al-Qur’an merupakan sejarah Al-Qur’an itu sendiri, (4) karena ia adalah bagian sejarah, sehingga sejarah pencetakan Al-Qur’an tidak lepas dari konflik dan kepentingan.

Sekilas tentang Hamam Faizin dan Kajiannya

Hamam Faizin lahir pada tanggal 02 Januari 1982. Sejak kecil beliau terdidik di lingkungan madrasah: Madrasah Ibtidaiyyah Assalam, Cepu Blora, lanjut ke Madrasah Tsanawiyah sekaligus Aliyah Salafiyah di Kajen Margoyoso Pati. Studi S1-nya ditempuh di jurusan Tafsir Hadis UIN Sunan Kalijaga, kemudian lanjut di pascasarjana konsentrasi Ulumul Qur’an dan Tafsir Kelas International di Institut Ilmu Al-Qur’an (IIQ) Jakarta dengan beasiswa Kementrian Agama RI, dan melanjutkan jenjang doktoralnya di Sekolah Pascasarjana UIN Syarif Hidayatullah juga dengan beasiswa Kemenag RI.

Baca Juga: Jalan Sunyi dan Tugas Berat Menjadi Penerjemah Al-Qur’an

Sebagaimana telah dikemukan terdahulu bahwa kajian tentang pencetakan Al-Qur’an dibahas di dua bentuk: artikel jurnal dan buku. Pada artikel jurnal, kajian ini berjudul “Percetakan Al-Qur’an dari Venesia hingga Indonesia”, terbit di jurnal Esensia, volume XII, nomor 1, tahun 2011. Pada buku, kajian ini berjudul Sejarah Pencetakan Al-Qur’an, diterbitkan di Era Baru Pressindo Yogyakarta, November 2012.

Buku Hamam Faizin tersebut berisi lima bab. Pembahasan pada artikelnya dimuat dalam bab IV. Sekalipun merupakan kerja perbaikan-perluasan dari artikelnya, buku tersebut masih tergolong pengantar, belum dianalisis secara mendalam. Ini juga yang menjadi salah satu sorotan Ahsin Sakho Muhammad dalam pengantarnya di buku tersebut. Demikian juga diakui oleh Hamam Faizin dalam pengantarnya.

Buku ini menyajikan pencetakan Al-Qur’an sebagai bagian dalam sejarah Al-Qur’an/Islam. Terbukti pemaparan seputar sejarah Al-Qur’an/Islam pada bab-bab sebelumnya: Bab satu “Mengenal Al-Qur’an, Memahami Wahyu Tuhan”, bab dua “Al-Qur’an Dicatat: dari Ingatan menjadi Tulisan”, bab tiga “Islam Mengenal Kertas, Islam Masuk Barat, dan Penemuan Mesin Cetak”, bab empat “Pencetakan Al-Qur’an dan Problematikanya”, dan bab lima “Penutup”.

Dinamika Awal Pencetakan Al-Qur’an

Menurut Hamam Faizin bahwa informasi mengenai kapan, di mana, siapa, dan bagaimana pencetakan awal Al-Qur’an belum dapat dipastikan. Lebih jauh. paparan Hamam Faizin mengenai awal pencetakan Al-Qur’an dapat dipetakan menjadi tiga model: pencetakan versi Venice (Venezia, Venetian, Venesia, atau Venexia), pencetakan terjemahan Al-Qur’an, dan pencetakan surah tertentu. Tiga model ini memiliki dinamikanya masing-masing terutama kaitannya dengan peredaran Al-Qur’an.

Mengenai pencetakan Al-Qur’an versi Venice, Hamam Faizin mengatakan bahwa mayoritas sarjana, baik dari muslim maupun non-muslim, sepakat bahwa Al-Qur’an pertama kali dicetak dalam bentuk the moveable type, yaitu jenis mesin cetak yang dicetuskan oleh Johannes Guterberg, sekitar tahun 1440 M di Mainz, Jerman. Al-Qur’an cetak tersebut dikerjakan oleh Paganino dan Alssandro Paganini, yang keduanya adalah anak-bapak yang ahli pencetakan dan penerbitan, antara 9 Agustus 1537 dan 9 Agustus 1538 di Venice, Italia.

Al-Qur’an versi cetakan Venice ini sempat tidak diketahui kabarnya, dan diduga hilang. Keadaan ini memunculkan berbagai dugaan. Tetapi, kopian cetakan Venice ini ditemukan di Perpustakaan Fransiscan Friars of San Michele di Isola, Venice, oleh Angela Nouvo. Pemiliknya kopian ini adalah Teseo Ambrogio degli Albonesi, yang meninggal setelah tahun 1540. Dalam tulisannya, Angela Nouvo mengatakan bahwa pencetakan Al-Qur’an versi Venice ini tidak ditujukan kepada para sarjana Eropa, tetapi kepada Impreium Ottoman, Istanbul, Turki.

Sayangnya, ini tidak berhasil karena Al-Qur’an cetakan ini memiliki banyak kesalahan yang mereduksi makna Al-Qur’an, dan setting serta layout-nya yang terlalu jelek. Selain itu, muslim Ottoman meyakini bahwa Al-Qur’an hanya boleh disentuh oleh orang suci (muslim), sementara Paganini dan Paganino adalah non-Muslim. Meski demikian, menurut Hamam Faizin bahwa berbagai sumber telah meyakinkan adanya dua sarjana yang memiliki kopian Al-Qur’an versi cetakan Venie ini. Salah satunya telah ditemukan dan dapat diakses melalui kumpulan microfile.

Mengenai pencetakan terjemahan Al-Qur’an, Hamam Faizin mengatakan bahwa jauh Al-Qur’an versi Venice, telah terjadi pencetakan atas terjemahan Al-Qur’an di Eropa, tetapi itu dilarang  terutama era Paus Clemens VI sekitar 1309 M. Hingga akhrnya dibolehkan dengan syarat harus menyertai komentar penyangkalan atas kebenaran isi Al-Qur’an. Di sini, muncul karya Robert of Ketton yang ditulis pada 1142-1143 M.

Baca Juga: Robert of Ketton dan Dinamika Penerjemahan Al-Quran, Menjawab Kesimpulan Keliru Soal Kontribusi Orientalis dalam Studi Al-Quran

Mengenai pencetakan surah tertentu, Hamam Faizin menjelaskan bahwa surah Al-Fatihah, konon, telah dicetak oleh seorang Persia bernama Salman pada tahun 1600-an M. Surah Yusuf juga disebut telah dicetak oleh Thomas Epernius pada tahun 1617 M, d Leiden. Cetakan surah Yusuf ini disertai terjemahan dua bahasa Latin: satu terjemahan literal-linier, dan lainnya terjemahan bebas yang fokus ke substansinya.

Percetakan Al-Qur’an kemudian marak dilakukan. Hamam Faizin menyebut Al-Qur’an di cetak di Hamburg yang dilakukan oleh Abraham Hinckelmann pada tahun 1694 M dengan judul Alcoranus s. lex Islamitica Muhammadis, filli Abdallae Pseudoprophetae. Al-Qur’an cetakan St. Petersburg pada tahun 1878 M, yang dicetak ulang pada 1789, 1790, 1793, 1796, dan 1798.

Al-Qur’an cetakan Maula Ottoman/Utsmani pada tahun 1787 oleh Kekaisaran Ottoman, di St. Petersburg, Rusia. Edisi ini lebih dikenal dengan Malay ‘Utsmani. Edisi ini kemudian diikuti oleh pencetakan lainnya. Al-Qur’an juga dicetak di Volga-Kazan, pada tahun 1801/1803 M. di Persia dimulai tahun 1838, di London dimulai tahun 183, di India dimulai tahun 1852, di Jerman dimulai tahun 1834, di Mesir dimulia tahun 1924, dan di Indonesia dimulai tahun 1950. [] Wallahu A’lam.

Body Shaming, Repetisi Histori al-Hujurat Ayat 11 Sebagai Budaya Jahiliyah Modern

Penulis
Saibatul Hamdi
-
0
Body Shaming
Body Shaming

“Wah makin langsing aja say” komentar demikian nampaknya sudah biasa terdengar di telinga kita. Namun siapa sangka, sebuah pernyataan yang dinilai biasa mengandung dua persepsi makna yang berbeda. Nampaknya kini tren majas ironi mulai berkecimpung dalam dunia komunikasi sehingga setiap cuitan yang hadir selalu menghadirkan kontroversi. Inilah yang disebut body shaming, salah satu jenis bully-an yang mengomentari fisik atau tubuh seseorang dengan perspektif yang sinis dan merendahkan.

Nathalie Chornet (2018) dalam bukunya Coping with Body Shaming mengatakan bahwa “Body shaming is all around us;it comes from many directions and may take many forms”. Maka tidak heran jika tren ini muncul berbarengan dengan merebaknya ujaran kebencian.

Baca juga: Mushaf Nusantara: Jejak, Ragam dan Para Penjaganya, Karya Intelektual Generasi Milenial

Sebutan body shaming bukan sesuatu yang baru mencuat. Hal serupa juga telah lama hadir namun belum memperoleh istilah khusus yang disebut body shaming. Munculnya body shaming tidak lepas dari pikiran atau pandangan tradisional akibat post-kolonialisme yang mengkriteriakan kecantikan dengan tubuh ideal, berkulit putih, hingga memiliki postur yang tinggi (Pijar Psikologi, 2020).

Fenomena yang barangkali terlewatkan adalah ketika body shaming mencapai angka yang serius. Tempo.co (2020) menyebut bahwa sekitar 62,2 persen wanita Indonesia mengaku pernah menjadi korban body shaming. Heineman dan Pieper (2006) menyebut dampak terparah yang dialami korban adalah ketika telah mencapai puncak kekesalannya yang disebut ‘kecanduan ketidakbahagiaan’.

Tidaklah keliru jika body shaming dapat menyebabkan seseorang tidak berkembang. Hal ini karena menurunnya motivasi dalam diri untuk menjadi seimbang dengan yang lain. Akibatnya, sikap seperti ini akan menghambat diri seseorang untuk terus maju dan berujung kepada keputusasaan. Sejatinya, fenonema body shaming hanyalah repetisi histori yang pernah termuat dalam QS. Al-Hujurat [49]: 11 sebagai berikut.

يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ لَا يَسۡخَرۡ قَوۡمٞ مِّن قَوۡمٍ عَسَىٰٓ أَن يَكُونُواْ خَيۡرٗا مِّنۡهُمۡ وَلَا نِسَآءٞ مِّن نِّسَآءٍ عَسَىٰٓ أَن يَكُنَّ خَيۡرٗا مِّنۡهُنَّۖ وَلَا تَلۡمِزُوٓاْ أَنفُسَكُمۡ وَلَا تَنَابَزُواْ بِٱلۡأَلۡقَٰبِۖ بِئۡسَ ٱلِٱسۡمُ ٱلۡفُسُوقُ بَعۡدَ ٱلۡإِيمَٰنِۚ وَمَن لَّمۡ يَتُبۡ فَأُوْلَٰٓئِكَ هُمُ ٱلظَّٰلِمُونَ 

“Hai orang-orang yang beriman, janganlah kamu mendahului Allah dan Rasulnya dan bertakwalah kepada Allah. Sesungguhnya Allah Maha Mendengar lagi Maha MengetahuHai orang-orang yang beriman, janganlah sekumpulan orang laki-laki merendahkan kumpulan yang lain, boleh jadi yang ditertawakan itu lebih baik dari mereka. Dan jangan pula sekumpulan perempuan merendahkan kumpulan lainnya, boleh jadi yang direndahkan itu lebih baik. Dan janganlah suka mencela dirimu sendiri dan jangan memanggil dengan gelaran yang mengandung ejekan. Seburuk-buruk panggilan adalah (panggilan) yang buruk sesudah iman dan barangsiapa yang tidak bertobat, maka mereka itulah orang-orang yang zalim.” (QS. Al-Hujurat [49]: 11)

Baca juga: Kasus Covid-19 Terus Naik dan Tafsir Umatan Wasatan yang Terus Dipersoalkan

Tafsir Surat al-Hujurat Ayat 11

Mahali dalam buku Asbabun Nuzul menjelaskan bahwa diriwayatkan dari Abi Jubair Ibnu Dhahak dalam kitab Sunan Empat mengenai sebab turun ayat tersebut dijelaskan bahwa ada seorang laki-laki yang mempunyai dua atau tiga nama. Dia dipanggil dengan nama tertentu agar orang itu tidak senang dengan panggilan itu maka diturunkanlah ayat tersebut (Mahali, 2002: 769).

Prof. Quraish Shihab (2009) dalam bukunya Tafsir al-Misbah menjelaskan bahwa ayat di atas melarang untuk mengejek orang lain karena dapat menyebabkan keretakan hubungan satu sama lain. Selain itu orang yang mengejek atau menghina belum tentu lebih baik dari yang menghina.

Sementara Syaikh Ali Ash Shabuni (2011) dalam tafsirnya Shafwatut Tafasir mengutip pendapat Al-Baidhawi menyebut bahwa memanggil orang lain dengan panggilan yang buruk adalah suatu kefasikan dan hal itu buruk dilakukan oleh seorang mukmin. Hal ini menunjukkan tentang larangan terhadap hina menghina termasuk menghina fisik orang lain yang telah lama diceritakan dalam al-Qur’an.

Demikian bahwa histori mengenai body shaming ini cukup mengingatkan kita tentang budaya orang-orang Jahiliyyah yang suka berbuat zhalim. Namun sayangnya, budaya tersebut kini direpetisi pada zaman sekarang dengan konsep yang lebih halus dan digencarkan melalui media yang lebih luas yaitu media sosial.

Padahal, standarisasi pelaku body shaming yang diberlakukan sangatlah subjektif dan memprioritaskan keberpihakan. Pada akhirnya, orang-orang saat ini tak kalah ubahnya dengan orang-orang Jahiliyyah dulu yang berbuat demikian. Maka tepat kiranya jika sebutan untuk budaya yang terulang ini adalah budaya Jahiliyyah modern.

Baca juga: Mengenal Sifat Qolqolah, Huruf dan Macam-Macamnya dalam Ilmu Tajwid

Solusi untuk Berantas Body Shaming

Maka solusi tepat pun harus diberikan. Pertama, Sosialisasi mengenai komunikasi yang baik perlu digaungkan, bahkan jika perlu tindakan tegas aparat sangat dibutuhkan. Sebab peran serta pemerintah begitu ampuh dalam merealisasikan misi penting ini.

Kedua, pendidikan karakter perlu digalakkan lebih tajam dengan memperkuat upaya pengendalian dan pembinaan moral yang terwujud dalam kegiatan-kegiatan positif terutama pada lembaga pendidikan di sekolah seperti kegiatan penguatan bimbingan akhlak yang rutin dilakukan.

Ketiga, peran keluarga sangat menentukan guna menanamkan nilai-nilai mulia yang membentuk pribadi cerdas, cermat, dan tepat dalam bersikap. Oleh karenanya pembekalan budaya santun dan komunikasi yang baik hendaknya ditanamkan sejak dini pada anak.

Akhirnya, body shaming bukan sekedar ‘nyinyir’ biasa. Tetapi body shaming menyangkut bobroknya budaya manusia modern yang membangkitkan tren Jahiliyyah. Seluruh elemen masyarakat harus bekerja sama untuk saling bersinergi membangun empati guna menuntaskan fenomena ini.

Al-Hujurat [49]: 11 cukup memberi peringatan tentang pentingnya menjaga lisan untuk tidak mencaci atau mem-bully. Bijak dalam berkata di dunia maya maupun dunia nyata adalah cita-cita bersama untuk menghidupkan kembali nilai-nilai persaudaraan yang mulai terkikis pada budaya kita. Wallahu A’lam.

Mushaf Nusantara: Jejak, Ragam dan Para Penjaganya, Karya Intelektual Generasi Milenial

Penulis
Wiji Nurasih
-
0
Mushaf Nusantara: Jejak, Ragam dan Para Penjaganya
Mushaf Nusantara: Jejak, Ragam dan Para Penjaganya

Penulis muda berbakat fresh graduate dari Universitas Islam Negeri (UIN) Syarif Hidayatullah Jakarta bernama Zainal Abidin baru-baru ini memperkuat ruh kajian studi Al-Qur’an di Indonesia. 26 Juni 2021 lalu baru saja dilangsungkan acara launching buku pertamanya yang berjudul Mushaf Nusantara: Jejak, Ragam dan Para Penjaganya. Dalam acara yang disiarkan oleh INC TV melalui Youtube Live Streaming dan Zoom Meeting ini, hadir pula seorang tokoh yang sedang naik daun di kalangan penggiat Islamic Studies khususnya pada bidang kajian khazanah tafsir Nusantara, Islah Gusmian.

Bermula dari acara launching buku tersebut tumbuh ketertarikan untuk membaca buku ini. Sangat menarik ketika mengetahui ada generasi muda yang memiliki kesunguhan dalam memadukan ilmu Al-Qur’an dengan filologi untuk mengkaji naskah-naskah Al-Qur’an/mushaf kuno yang tersebar di Nusantara. Meskipun bahasan dalam buku ini terbilang cukup “intelektual” namun bahasa yang digunakan tidak terlepas dari gaya anak milenial. Sangat ringan membacanya sekalipun buku ini memiliki muatan pengetahuan yang berbobot. Dengan alasan itu, buku ini bisa menjadi bacaan kalangan manapun tidak menghususkan untuk akademisi atau penggiat studi Islam saja.

Baca juga: Kasus Covid-19 Terus Naik dan Tafsir Umatan Wasatan yang Terus Dipersoalkan

Beberapa artikel dalam buku ini adalah tulisan yang sudah pernah dimuat di tafsiralquran.id, website yang khusus mengulas isu-isu keilmuan Al-Quran dan tafsir. Serta website yang selalu berpijak pada prinsip ilmiah (Ulumul Quran) dan mengacu pada pendapat ulama dan literatur tafsir yang otoritatif, dalam bingkai tradisi keindonesiaan. Tulisan Zainal ini mampu berada di website Tafsiralquran.id juga karena gaya kepenulisannya yang renyah, mudah dipahami serta cocok menjadi salah satu pintu masuk untuk mempelajari mushaf.

Penyajian buku yang berbentuk bunga rampai (kumpulan esai ini) membantu pembaca lebih mudah memahami. Uraian-uraiannya singkat tetapi padat informasi memantik rasa penasaran untuk terus membaca dari halaman ke halaman, bab ke bab. Dengan demikian, harapan penulisnya untuk mengedukasi masyarakat mengenai mushaf dan keragamannya bukan hal yang sangat tidak mungkin karena sekali lagi karya Zainal ini bisa dinikmati setiap kalangan.

Hal-hal yang disampaikan didalamnya penting untuk diketahui, dalam rangka menumbuhkan toleransi dalam masyarakat ketika mendapati perbedaan bacaan atau penulisan mushaf.

Secara garis besar buku ini terbagi menjadi 3 bagian pembahasan. Bagian pertama Ragam Bacaan dan Penulisan berisi paparan wawasan yang sifatnya lebih umum dan mendasar misalnya tentang membaca Al-Qur’an dengan atau tanpa melihat mushaf, perbedaan qiraat dan tajwid serta kaitannya dengan bacaan Al-Qur’an masyarakat Indonesia dan lainnya. Informasi yang di sampaikan dalam bagian ini bisa membuka mata muslim di Indonesia yang selama ini sering bahkan rutin membaca dan menghafalkan Al-Qur’an tetapi belum mengerti mengapa bacaan tersebut di baca atau dituliskan demikian (bacaan dan tulisan al-Qur’an yang jamak berkembang di Indonesia).

Baca juga: Tafsir Surah At-Taubah Ayat 24, Isyarat Larangan Cinta Dunia yang Berlebihan

Bagian kedua adalah Jejak dan Khazanah Mushaf di Nusantara.  Disini berisi pemaparan tentang berbagai mushaf kuno Nusantara baik yang tersebar di Indonesia maupun di luar negeri. Lebih rinci, Zainal juga menyebutkan kisah-kisah di balik setiap mushaf kuno, menampilkan gambar, mendeskripsikan fisik dari setiap mushaf dan memberikan informasi penting lainnya yang dikemas secara ringkas.

Di bagian ketiga, Para Penjaga Mushaf Nusantara berisi uraian tokoh-tokoh yang didominasi tokoh dalam negeri selain ada pula tokoh dari luar negeri yang konsen dalam melakukan kajian manuskrip mushaf dan upaya penyalinan mushaf. Nama-nama yang disebutkan di sini antara lain Ali Akbar, KH. Sya’roni Ahmadi, Gus Mus, Islah Gusmian, Jajang A Rohmana dan satu tokoh perempuan Annabel Teh Gallop. Lajnah Pentashihan Mushaf Al-Qur’an menjadi bagian yang tidak terlewatkan disebutkan di bagian ini mengingat peranan lembaga ini sangat penting dalam menentukan peredaran mushaf di Indonesia serta berbagai upaya pengembangan kajian Al-Qur’an.

 Perkenalan dengan tokoh dan lembaga tersebut adalah hal yang sangat penting lebih-lebih bagi para penggiat ilmu Al-Qur’an. Apa yang disampaikan disini dapat menjadi batu loncatan (untuk para mahasiswa tafsir misalnya) menggali lebih dalam keilmuan yang sedang digeluti. Di bagian epilog, Zainal menanamkan semangat bahwa kajian mushaf Nusantara kedepan akan memiliki peluang yang sangat bagus dan patut untuk terus disemarakkan.

Hal ini sejalan dengan pendapat seorang ahli filologi Indonesia. Dalam salah satu sesi  Pelatihan Peneliti Muda PPIM UIN Jakarta , Prof. Oman Fathurrahman menuturkan bahwa Islam Nusantara  sebagai warisan peradaban masih menempati posisi marginal sebagai objek kajian. Padahal Islam Indonesia  dapat dilihat dengan berbagai cara sehingga tidak tertutup kemungkinan peneliti dari latar belakang keilmuan apapun dapat melakukan penelitian di ranah itu. Dalam buku Mushaf Nusantara ini, beberapa kali juga disinggung bagaimana keberadaan suatu mushaf juga dilingkupi kondisi sosial, budaya hingga situasi politik saat mushaf tersebut dituliskan. Dengan begitu, kajian mushaf tidak saja bebicara mengenai ilmu Al-Qur’an akan tetapi ilmu-ilmu sosial-humaniora lainnya.

Baca juga: Mengenal Klasifikasi Madrasah Tafsir dari era Kenabian Hingga era Media Sosial dalam Kajian Ulya Fikriyati

Karya Zainal Abidin ini juga dapat dikatakan sebagai upaya yang mengamini ungkapan cendikiawan muslim kontemporer Indonesia Prof. Azyumardi Azra yang mengungkapkan “Islam Nusantara kaya dengan warisan Islam  (Islamic Legacy) menjadi harapan renaisans peradaban Islam Global”. Pada akhirnya, buku Mushaf Nusantara sangat direkomendasikan untuk dibaca dalam rangka “bertaaruf” dengan seluk-beluk manuskrip mushaf Nusantara.  Keterangan yang dituliskan dalam buku ini memang masih bersifat general, namun itu patut dijadikan inspirasi untuk melakukan kajian yang lebih mendalam dalam rangkan memperkaya kajian Islam Nusantara.

Wallahu a’lam

1...300301302...576Halaman 301 dari 576
© 2026 Tafsir Al Quran | Referensi Tafsir di Indonesia