Kemukjizatan pada Irama Al-Quran dalam Kajian Subhi Al-Shalih

Penulis

02/07/2021

Salah satu sisi kelisanan Al-Qur’an adalah bentuk irama yang dimiliki kekhasan tersendiri. Namun, pembahasan ini hanya sedikit diperhatikan dalam kajian ulumul Qur’an. Di sini, Subhi Al-Shalih menjadi satu dari sedikit ulama tersebut yang membahas Irama Al-Quran, yang dapat ditemukan dalam bukunya Mabahits fi Ulumul Qur’an. Kajian Subhi Al-Shalih mengarah pada pembuktian bahwa Irama Al-Quran mengandung kemukjizatan.

Subhi Al-Shalih mengatakan bahwa setiap untaian ayat Al-Qur’an, pada tema apapun dibahasnya, dari awal hingga akhir, mempunyai keistimewaan pada gaya bahasanya yang khas dan penuh dengan irama dan lagu. Dengan mengutip pendepatan Sayyid Quthub, Subhi Al-Shalih mengatakan bahwa irama puitis dalam rangkaian ayat, atau kata-kata, menciptakan pemisahan kalimat yang berpola serupa, yang tidak memerlukan pola yang lazim dijumpai dalam syair.

Lebih jauh, dengan demikian gaya bahasa Al-Qur’an mengandung semua bentuk atau pola irama, yang pada syair tidak demikian. Pada titik inilah irama menjadi argumentasi pembeda antara Al-Qur’an dan syair. Pandangan awal ini menarik dibahas lebih jauh mengenai pola Irama Al-Quran dalam kajian Subhi Al-Shalih, minimal, dalam memahami tujuan irama sebagai sisi kelisanan Al-Qur’an.

Sekilas tentang Subhi Al-Shalih dan Karyanya

Subhi Al-Shalih merupakan salah satu ulama dari jajaran ulama sepanjang perkembangan ulumul Qur’an. Ia termasuk rujuan penting bagi sarjana Al-Qur’an dari manapun, termasuk Indonesia. Bukunya yang berjudul Mabahits fi Ulumul Qur’an diterbitkan oleh Dar Al-Qalam li Al-Malayin, Beirut, pada tahun 1988. Buku ini telah dicetak beberapa kali, dan telah diterjemahkan ke bahasa Indonesia, di antaranya yang berjudul Membahas Ilmu-ilmu Al-Qur’an oleh Tim pada penerbit Pustaka Firdausi, pada tahun 2018.

Dalam bukunya tersebut, Shubhi Al-Shalih membahas empat bab utama tentang Al-Qur’an. Pertama, Akar kata Al-Qur’an dan seputar pewahuannya. Kedua, sejarah Al-Qur’an pada era Nabi hingga era Utsman. Ketiga, Ilmu-ilmu Al-Qur’an yang meliputi ilmu Asbab Nuzul, Makki-Madani, Awalan surah, Qira’at, Nasikh Mansukh, Rasm Al-Qur’an, dan Muhkam-mutasyabih. Keempat, Tafsir dan I’jaz Al-Qur’an. Dari empat bab tersebut, pembahasan Irama Al-Quran ditemukan dalam bab empat, khususnya bagian I’jaz Al-Qur’an.

Tema irama dibahas khusus pada satu sub bab tersendiri dalam bab empat tersebut. Ini mengindikasikan bahasa irama ini belum popular dalam kajian Al-Qur’an. Terbukti dari rujukan-rujukan Subhi Al-Shalih yang tidak satupun diambil dari ulama ulumul Qur’an terdahulu, baik Al-Suyuthi, Al-Zarkhasyi, maupun lainnya. Secara tertulis, yang dirujuk untuk tema Irama Al-Quran hanya Al-Tashwir Al-Fanny fi Al-Qur’an karya Sayyid Quthub dan Ihya Ulumuddin karya Al-Ghazali.

Beberapa Contoh Irama Al-Quran beserta Penjelasannya

Untuk menunjukkan bahwa Irama Al-Quran memuat kemukjizatan, Subhi Al-Shalih memaparkan beberapa contoh ayat Al-Qur’an. Contoh ini ditujukan untuk kekhasan sisi balaghah Al-Qur’an dan bayan-nya yang memukau. Dalam QS. Al-Qiyamah: 22-25, ayat ini memperlihatkan irama fathah (…ah). Dalam ayat tersebut, lafadz naadhirah yang bermakna “elok berseri-seri” merujuk kepada kebahagiaan, sementara lafadz baasirah yang bermakna “suram muram” merujuk kepada penderitaan atau celaka.

Dalam QS. Al-Takwir: 15-18, ayat ini memperdengarkan bisikan huruf ‘sin’ yang berulang-ulang. Mendengar ayat ini, menurut Subhi Al-Shalih, akan menghasilkan seolah-olah sedang meraspi kesejukan, atau istirahat di dalam keringanan bunyi suaranya. Sebaliknya, mendengar huruf ‘dal’ yang didahuluihuruf ‘ya’ akan menghasilkan getaran di dalam dada. Ini mengisyaratkan peringatan keras, seperti ‘dal’ yang terdapat pada lafadz tauhid yang bermakna “lari mengelak”, sebagaimana pada QS. Al-Qaf: 19.

Dalam QS. Al-Haqqah: 28-29 ditemui irama pada akhiran huruf “ha” ber-saknah atau mati. Menurut Subhi Al-Shalih bahwa mendengar dua ayat tersebut akan menghasilkan reaksi gemetar ketakutan, sekalipun bukan kita yang ditujukan ayat tersebut. Terlebih lagi jika disadari bahwa ayat ini terkait erat pada QS. Al-Haqqah: 25, yakni mereka yang menerima catatan amalnya dengan tangan kiri karena durhaka kepada Allah SWT.

Bukan terdapat pada beberap ayat saja, Irama Al-Quran juga ditemui dalam satu surah pendek ataui panjang sekalipun. Misalnya, membaca atau mendengarkan surah Al-Rahman akan menemukan keharmonisan irama di dalamnya. Keharomisan irama tersebut meliputi seluruh bagian ayatnya. Sambungan dan potongannya, kata-kata dan huruf-hurufnya, rangkaian kalimat dan kelak-kelok nada suaranya. Bahkan, sekiranya dibaca sebagian atau berdasarkan tema saja dari surah tersebut, tetapi mendapati keharmonisan irama itu.

Selain itu, ayat-ayat Al-Qur’an yang biasa dijadika do’a oleh muslim juga mengandung irama dengan maknanya tersendiri. Subhi Al-Shalih mengatakan bahwa ayat-ayat yang mengandung do’a memiliki pesona dari sisi irama kata-kata dan kalimatnya. Misalnya QS. Maryam: 4-6 yang biasa dijadikan do’a oleh Nabi Zakariyyah.

Ayat ini mengandung unsur bayan yang luar biasa indah dan sejuk, terutama pada setiap kalimatnya yang berakhirat huruf ‘ya’ ber-tasydid dan ber-tanwin yang berubah menjadi alif lembut memanjang. Huruf-huruf Alif tersebut dapat dijumpai pada lafadz syaqiyyah, waliyyah, dan radhiyya, yang semuanya serasi kaitannya dengan nabi Zakariyah, sebagai yang berdo’a. Do’a tersebut memberi imajinasi atau bayangan terhadap keadaan nabi Zakariyah berkhalwat seorang diri sembari sedang membubung naik tinggi ke langit.

Masih sangat banyak ayat Al-Qur’an yang dijadikan contoh oleh Subhi Al-Shalih terkait Irama Al-Quran, terutama untuk membuktikan balagha dan bayan Al-Qur’an. Tentu, tulisan ringkas ini tidak dapat memuat seluruh paparan Subhi Al-Shalih mengenai Irama Al-Quran. Meski demikian, paling tidak, dapat dipahami bahwa kajian Subhi Al-Shalih menunjukkan posisi penting Irama Al-Quran pada pemahaman Al-Qur’an. Dan karena itu, irama sebagai bagian dari kelisanan memperlihatkan karakteristik dan pemahaman yang khas atas Al-Qur’an sebagai teks lisan.[] Wallahu A’lam.

Kasus Covid-19 Terus Naik dan Tafsir Umatan Wasatan yang Terus Dipersoalkan

Penulis

Khabib Musthofa

02/07/2021

kasus covid-19 terus naik dan tafsir umatan wasatan/ Foto: Okezone.com

Dilansir detiknews.com, kemaren seharian saja (1 Juli 2021) angka kasus baru Covid-19 terhitung 24.836 dan ini merupakan catatan tertinggi sepanjang sejarah COVID-19 di Indonesia. Angka ini lebih tinggi dari sehari sebelumnya, 30 Juni 2021 yang sempat dianggap rekor tertinggi kasus baru COVID-19 dengan angka 21.807 kasus.

Tentu ini kondisi yang sangat genting, toa-toa masjid sibuk dengan pengumuman ‘inna lillahi’. Di beberapa tempat tenaga kesehatan juga sudah menyerah, pasrah kelelahan. Namun anehnya masih ada beberapa pihak yang masih mengentengkan dan meremehkan fakta ini, alih-alih menjalankan protokol kesehatan (memakai masker, mencuci tangan dan menjaga jarak, mengurangi mobilitas), mengakui adanya COVID-19 pun tidak.

Bahkan, ada yang masih saja mendebat, ‘lebih takut kepada Allah ataukah lebih takut pada COVID-19?’ Juga ada yang mengatakan bahwa prokes itu hanya dibuat ‘alasan’ saja agar orang-orang Islam menjauhi masjid, tidak berjabat tangan, tidak bersilaturahim dan seterusnya.

Lagi-lagi simbol-simbol agama dan tradisi keberagamaan orang Islam dibawa-bawa dalam masalah ketida percayaan dan kemarahannya pada situasi dan pandemi seperti saat ini. Apakah karena semangat keberagamaannya terlalu tinggi, atau sebaliknya, mengentengkan tapi diatas namakan agama?

Umatan wasatan: beriktiar secara lahir dan batin

Bukan hal yang baru, bahwa Islam melalui Al-Qurannya mengajarkan agar bersikap seimbang, antara yang meremehkan dan yang telalu ketat, termasuk juga dalam beragama. Nilai-nilai tersebut penting untuk dipahami bersama dan diaktualisasikan dalam kehidupan sehari-hari, terlebih ditengah wabah seperti saat ini.

Surah Al-Baqarah [2]: 143, Allah Swt berfirman

وَكَذٰلِكَ جَعَلْنٰكُمْ اُمَّةً وَّسَطًا لِّتَكُوْنُوْا شُهَدَاۤءَ عَلَى النَّاسِ وَيَكُوْنَ الرَّسُوْلُ عَلَيْكُمْ شَهِيْدًا ۗ وَمَا جَعَلْنَا الْقِبْلَةَ الَّتِيْ كُنْتَ عَلَيْهَآ اِلَّا لِنَعْلَمَ مَنْ يَّتَّبِعُ الرَّسُوْلَ مِمَّنْ يَّنْقَلِبُ عَلٰى عَقِبَيْهِۗ وَاِنْ كَانَتْ لَكَبِيْرَةً اِلَّا عَلَى الَّذِيْنَ هَدَى اللّٰهُ ۗوَمَا كَانَ اللّٰهُ لِيُضِيْعَ اِيْمَانَكُمْ ۗ اِنَّ اللّٰهَ بِالنَّاسِ لَرَءُوْفٌ رَّحِيْمٌ

“Dan demikian pula Kami telah menjadikan kamu (umat Islam) ”umat pertengahan” agar kamu menjadi saksi atas (perbuatan) manusia dan agar Rasul (Muhammad) menjadi saksi atas (perbuatan) kamu. Kami tidak menjadikan kiblat yang (dahulu) kamu (berkiblat) kepadanya melainkan agar Kami mengetahui siapa yang mengikuti Rasul dan siapa yang berbalik ke belakang. Sungguh, (pemindahan kiblat) itu sangat berat, kecuali bagi orang yang telah diberi petunjuk oleh Allah. Dan Allah tidak akan menyia-nyiakan imanmu. Sungguh, Allah Maha Pengasih, Maha Penyayang kepada manusia”. (QS. Albaqarah [2]; 143)

Aplikasi dari makna wasatan atau tawassut pada masa pandemi ini bisa dengan tetap usaha/ikhtiar melindungi diri seperti menjaga jarak, mencuci tangan, menggunakan masker, mengurangi mobilitas, tetapi juga dengan usaha spiritual, yakni berdoa dan memohon perlindungan kepada Yang Maha Kuasa.

Menurut M. Quraish Shibab, ayat tersebut merupakan penjelasan tentang gambaran umatan wasatan, yaitu posisi tidak memihak ke kiri maupun ke kanan. Di Wasathiyyah, Wawasan Islam tentang Moderasi Beragama ia juga menambahkan bahwa posisi umatan wasatan yaitu tempat yang di tengah dan dapat dilihat dari penjuru yang berbeda, dan ketika itu ia menjadi tanda atau teladan bagi semua pihak.

Buya Hamka, penulis Tafsir Al-Azhar juga menjelaskan tafsir umatan wasatan dalam ayat di atas. Dalam muqaddimah Tafsir Al-Azhar juz ke-2, Hamka menuturkan bahwa tujuan peralihan kiblat dari Baitul Maqdis ke Makkah adalah hendak menjadikan umat Nabi Muhammad Saw ini sebagai ummatan wasatan, yakni umat yang di tengah, untuk menjadi saksi bagi seluruh manusia, penyambung zaman lampau dengan zaman yang akan datang, terletak di antara Timur dan Barat. Pada ayat ini dijelaskan juga bahwa setiap umat mempunyai karakteristiknya tersendiri. Dengan karakteristik yang khas itulah kemudian dibentuk pribadinya.

Makna lain atas tafsir umatan wasatan yang juga diberikan oleh kedua mufasir Indonesia ini antara lain mengutip Ibnu Jarir Ath-Thabari yang memaknainya dengan ‘umat yang terbaik’. Sedang Hamka menjelaskan bahwa ada dua umat yang datang sebelum umat Nabi Muhammad Saw, yakni umat yang terkenal dengan kecenderungannya kepada kehidupan dunia dan kepada harta benda, satu lagi umat yang lebih mementingkan kehidupan akhirat saja, maka Islam ada di antara keduanya, di tengah.

Dalam konteks pandemi, sikap ‘umat tengah’ ini harusnya imbang, antara berikhtiar secara lahir dengan menjalankan prokes juga berikhtiar secara batin dengan mendekatkan diri lebih giat lagi kepada Allah, meski dengan tidak berkumpul di masjid, bersalaman dan seterusnya.

Umatan Wasatan: mematuhi anjuran para ahli

Pesan penting lain bagi yang awam (masyarakat umum yang bukan ahli) adalah bertanya kepada ahlinya. Dalam QS Al-Anbiya [21] 7, Allah SWT Berfirman:

وَمَا أَرْسَلْنَا قَبْلَكَ إِلَّا رِجَالًا نُوحِي إِلَيْهِمْ فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لَا تَعْلَمُونَ

Dan Kami tidak mengutus (rasul-rasul) sebelum engkau (Muhammad), melainkan beberapa orang laki-laki yang Kami beri wahyu kepada mereka, maka tanyakanlah kepada orang yang berilmu, jika kamu tidak mengetahui. (QS. Al-Anbiya [21]: 7)

Pesan ini mengajarkan dalam kehidupan hendaknya menghargai kompetensi. Dalam kondisi pandemi, biarlah yang berkompeten memberikan masukan dan informasi dan kita yang awam sudah semestinya mengikuti. Dalam hal ini adalah anjuran dokter dan tenaga kesehatan lainnya. Maka dari itu, hati-hati dan telitilah dalam menerima informasi, jika menerimanya dari bukan yang ahli bisa segera dikonfirmasi.

Tafsir umatan wasatan yang antara lain mengatakan bahwa umat Nabi Muhammad ini adalah ‘umat yang terbaik’ harusnya bisa mendudukkan para ahli tersebut di tempat yang tepat. Jika masalah tentang kesehatan, maka patuhlah pada ahli kesehatan, sedang jika tentang urusan agama, maka datangilah ahli agama, tidak dibalik-balik.

Ketika ikhtiar diatas baik material dan juga spiritual telah dilakukan dan diaktualisasikan dalam aksi nyata seperti mengikuti protokol kesehatan dan mengikuti anjuran pemerintah telah dilaksanakan dan ikhtiar secara spiritual dengan memohon perlindungan dan berdoa telah diupayakan, namun masih tetap terkena virus, maka jangan serta merta menyalahkan takdir atau ketetapan Tuhan. Sejatinya, hal tersebut membuktikan kebesaran-Nya dan membuktikan kita hanya hamba yang lemah dan sangat bergantung kepada-Nya. Wallahu a’lam.

Empat Catatan Muchlis M. Hanafi atas Perkembangan Tafsir Tematik di Indonesia

Penulis

Zainal Abidin

02/07/2021

Catatan Muchlis M. Hanafi atas Perkembangan Tafsir Tematik di Indonesia/ sumber gambar: Wasathiya

Tafsir tematik merupakan salah satu jenis metode penafsiran yang populer di Indonesia, namun oleh sebagian pendapat tafsir ini dianggap hanya menonjolkan sisi retorik dan cocokologi dari penulisnya saja. Pendapat inilah yang kemudian direspon Muchlis M Hanafi dalam Diskusi Dosen Nasional Fakultas Ushuluddin UIN Jakarta Rabu (30/06) lalu. Setidaknya ada empat catatan yang ia tuturkan atas perkembangan tafsir tematik di Indonesia.

Catatan Pertama, ada banyak definisi dan model penulisan dalam tafsir tematik yang perlu diketahui oleh muslim Indonesia. Kepala Lajnah Pentashihan Mushaf Al-Qur’an itu menyampaikan beberapa definisi yang beragam. Misalnya definisi dari Abdul Hayy Al-Farmawi, Musthafa Muslim, hingga Shalah Abdul Fattah Al-Khalidi.

Menurutnya, definisi yang paling populer di Indonesia yaitu dari Abdul Hayy Al-Farmawi. Tafsir tematik menurut Al-Farmawi merupakan metode tafsir dengan menghimpun ayat-ayat Al-Qur’an yang membicarakan satu topik masalah, kemudian disusun berdasarkan kronologi serta turunnya ayat tersebut. Kemudian penafsir menganalisisnya hingga membuahkan suatu kesimpulan.

“Di Indonesia, model ini populer dan banyak sekali yang menggunakan,” ujar Muchlis Hanafi.

Ia melanjutkan definisi dari Musthafa Muslim dalam Mabahits fi al-Tafsir al-Maudhu’I. Menurut Musthafa Muslim, tafsir tematik merupakan ilmu yang mengkaji satu surah atau lebih untuk memahami sebuah perkara berdasarkan perspektif maqashid Al-Qur’an. Bagi Hanafi, definisi tafsir tematik dari Mushtafa Muslim ini belum begitu berkembang di Indonesia. Terkait pembahasan ini, Moch Rafly Try Ramadhani pernah menuliskannya dengan judul Paradigma Tafsir Maudhu’i dalam Pandangan Mushtafa Muslim.

Sementara definisi menurut Shalah Abdul Fattah Al-Khalidi lebih luas lagi, yakni mencakup penulisan istilah-istilah tematik dalam Al-Qur’an. Muchlis Hanafi mencontohkan karya di Indonesia seperti Ensiklopedia Al-Qur’an garapan Dawam Rahardjo dan Tim Quraish Shihab.

Catatan Kedua terkait problem metodologisnya. Menurut Hanafi, tafsir tematik itu bukan sekedar menghimpun ayat dan menganalisis saja. Tetapi tafsir tematik itu harus sampai pada penjelasaan hakekat Quraniyahnya, sehingga menafsirkan dengan metode tematik justru membutuhkan energi yang ekstra.

Menurutnya, ada beberapa kompetensi yang perlu dipahami oleh penulis tafsir tematik. Pertama harus memiliki kompetensi dalam memahami nash (teks Al-Qur’an). Artinya, seorang penafsir harus memahami gramatikal bahasa Arab secara menyeluruh. Kemudian seroang penafsir harus mengetahui konteks ayat yang akan di tafsirkan. Dalam bahasa Amin Al-Khulli disebut dengan ma fin nash wa ma haulan nash. Selanjutnya kompetensi yang berkaitan dengan realitas, dengan pengetahuan itu, penafsir akan mudah dan bijak dalam mengaktualisasikan ayat dalam realitas. Hal ini bertujuan untuk menghindari cocokologi.

Catatan ketiga, bijak dalam merujuk. Perihal rujukan ini, Hanafi menyebut ada dua yakni Al-Qur’an dan Al-Waqi’ (realitas). Kalau hanya merujuk pada kosakata Al-Qur’an maka temanya sangat terbatas. Berbeda dengan sebaliknya, Hanafi justru mengkhawatirkan kalau berangkat dari waqi’, yang bisa berpotensi jauh dari penafsiran sesungguhnya. Bagi Hanafi, pendekatan minan nash ilal waqi’ (dari teks menuju realitas) dan minal waqi’ ilan-nash (dari realitas menuju teks) saling dibutuhkan. Ini penting untuk menghindari pra-konsepsi yang subjektif.

Catatan Keempat, para penulis tafsir tematik di Indonesia perlu penguatan metodologinya. Muchlis Hanafi menjelaskan dengan mengutip teori dari Fazlur Rahman yakni double movement. Selain itu, ia juga menekankan agar penafsir memahami tafsir tahlili, munasabat, maqasid Al-Qur’an dan ulumul Qur’an lainnya. Dengan begitu, wawasan sang penafsir lebih matang dan kuat.

Menyajikan Tafsir Layaknya Hidangan

Muchlis Hanafi dalam diskusi tersebut mengibaratkan karya tafsir layaknya hidangan makanan.

“Kalau kita melihat Al-Quran sebagai ma’dhubatullah atau hidangan Allah, maka cara kerja seseorang yang akan menafsirkan Al-Qur’an itu seperti menyajikan hidangan. Tentu tak semua orang bisa menyajikannya, namun hidangan itu bisa dicicipi oleh siapa saja,” ungkapnya.

Ia kemudian mencontohkan, jika ada anak kecil akan memakan hidangan tersebut, maka anak kecil itu lebih baik diambilkan oleh orang tua yang mengerti hidangan mana yang cocok. Begitu juga dengan penafsiran, Hanafi menyebut bahwa upaya menafsirkan secara tematik ini akan memudahkan kalangan umum untuk memahami ayat-ayat Al-Qur’an. Ia menambahkan bahwa orang umum akan kesulitan jika merujuk pada tafsir tahlili yang biasanya sampai berjilid-jilid.

Dalam Diskusi tersebut, Hadir juga Prof. Muhammad Ali Associate Professor dari University of California dan Dr. Lilik Ummi Kaltsum Wakil Dekan II Fakultas Ushuluddin UIN Syarif Hidayatullah Jakarta. Prof. Muhammad Ali menyampaikan perkembangan tafsir tematik di Barat, khususnya di Amerika Serikat. Sementara Dr. Lilik Ummi Kaltsum menyampaikan Tematisasi Al-Qur’an: Solusi Masyarakat Modern. Untuk menyimak diskusi tersebut, berikut pranala yang bisa diikuti dengan klik di sini.

Demikian catatan Muchlis M Hanafi terkait tafsir tematik, khususnya di Indonesia.

Wallahu a’lam[]

Tafsir Surah At-Taubah Ayat 24, Isyarat Larangan Cinta Dunia yang Berlebihan

Penulis

Muhammad Rafi

01/07/2021

Cinta dunia secara berlebihan dianggap sebagai salah satu kemaksiatan hati yang menjadi sumber atau akar segala kesalahan dan dosa. Bahkan, Imam al-Baihaqi dalam kitab Syu’ab al-Iman meriwayatkan sebuah hadis yang berbunyi, “Hubb al-dunya ra’su kulli khathi’ah.” Artinya, cinta dunia adalah biang kerok semua kesalahan.

Isyarat larangan cinta dunia secara berlebihan juga disebutkan dalam Al-Qur’an, tepatnya pada surah at-Taubah [9] ayat 24 yang berbunyi:

قُلْ اِنْ كَانَ اٰبَاۤؤُكُمْ وَاَبْنَاۤؤُكُمْ وَاِخْوَانُكُمْ وَاَزْوَاجُكُمْ وَعَشِيْرَتُكُمْ وَاَمْوَالُ ِۨاقْتَرَفْتُمُوْهَا وَتِجَارَةٌ تَخْشَوْنَ كَسَادَهَا وَمَسٰكِنُ تَرْضَوْنَهَآ اَحَبَّ اِلَيْكُمْ مِّنَ اللّٰهِ وَرَسُوْلِهٖ وَجِهَادٍ فِيْ سَبِيْلِهٖ فَتَرَبَّصُوْا حَتّٰى يَأْتِيَ اللّٰهُ بِاَمْرِهٖۗ وَاللّٰهُ لَا يَهْدِى الْقَوْمَ الْفٰسِقِيْنَ ࣖ ٢٤

Katakanlah, “Jika bapak-bapakmu, anak-anakmu, saudara-saudaramu, istri-istrimu, keluargamu, harta kekayaan yang kamu usahakan, perdagangan yang kamu khawatirkan kerugiannya, dan rumah-rumah tempat tinggal yang kamu sukai, lebih kamu cintai dari pada Allah dan Rasul-Nya serta berjihad di jalan-Nya, maka tunggulah sampai Allah memberikan keputusan-Nya.” Dan Allah tidak memberi petunjuk kepada orang-orang fasik. (QS. At-Taubah [9] ayat 24).

Secara umum, surah at-Taubah [9] ayat 24 berisi tentang peringatan kepada manusia untuk tidak mencintai dunia secara berlebihan, apalagi sampai lebih cinta dari pada Allah swt dan rasul-Nya. Siapa yang berlaku demikian, maka ia harus berhati-hati akan datangnya siksa yang pedih di akhirat kelak (Tafsir Jalalain).

Kata ahabba pada ayat di atas bermakna lebih cinta. Maksudnya, jika dunia lebih engkau – Muhammad dan pengikutnya – cintai daripada Allah swt dan rasul-Nya, maka tunggulah keputusan dari-Nya. Frasa ini sebenarnya merupakan bentuk peringatan agar tidak cinta dunia secara berlebihan. Dalam konteks ini, yang semestinya terjadi adalah didahulukannya nilai-nilai Ilahi dibandingkan nikmat duniawi (Tafsir al-Misbah [5]: 560).

Menurut Quraish Shihab, surah at-Taubah [9] ayat 24 bukanlah larangan mencintai keluarga atau harta benda, karena itu merupakan sifat alami atau naluri manusia. Hanya saja, ayat ini mengingatkan manusia untuk tidak cinta dunia secara berlebihan dan melampaui batas sehingga hal tersebut mengorbankan kepentingan agama, yakni mengenyampingkan Allah dan rasul-Nya.

Satu hal yang perlu dicatat adalah kepentingan dan kenikmatan duniawi tidak selalu bertentangan dengan nilai-nilai Ilahi. Oleh karena itu, jika keduanya bisa disatukan dengan proporsional, maka tidak ada salahnya keduanya bersatu tanpa mengikis nilai-nilai Ilahi. Yang menjadi fokus peringatan surah at-Taubah [9] ayat 24 cinta dunia secara berlebihan.

Al-Sa’adi menyebutkan dalam kitabnya Taisir al-Karim al-Rahman Fi Tafsir Kalam al-Mannan, surah at-Taubah [9] ayat 24 berisi tentang larangan cinta dunia secara berlebihan. Ia bahkan menegaskan bahwa barang siapa yang lebih mencintai dunia dibandingkan Allah swt dan rasul-Nya, maka ia adalah orang fasik dan zalim yang berhak mendapatkan siksa.

Al-Sa’adi juga menerangkan bahwa ayat ini merupakan dalil kewajiban mencintai Allah dan rasul-Nya serta mengutamakan kecintaan kepada-Nya di atas kecintaan terhadap selain-Nya, termasuk keluarga dan harta benda. Pada ayat ini disebutkan pula ancaman siksa yang pedih terhadap orang-orang yang cinta dunia melebihi cinta kepada-Nya.

Syekh Nawawi al-Bantani dalam tafsir Marah Labid menuturkan, ancaman siksa terhadap orang yang lebih cinta dunia dibandingkan Allah dan rasul-Nya pada surah at-Taubah [9] ayat 24 sangat tegas. Orang semacam ini bahkan disamakan dengan orang-orang fasik, yakni mereka yang keluar dari garis ketaatan kepada Allah menuju ke jalan kemaksiatan.

Lalu bagaimana mengetahui seseorang atau diri sendiri lebih mencintai Allah dan rasul-Nya dibandingkan dunia? Salah satu tandanya adalah jika seseorang dihadapkan dengan dua hal, yakni sesuatu yang dapat mendekatkan diri kepada Allah meskipun tidak disukai dan sesuatu yang sangat disukai namun dapat menjauhkan dari Allah atau mengurangi kecintaan pada-Nya, maka ia akan memilih yang pertama.

Persoalan cinta dunia ini juga pernah disinggung oleh nabi Muhammad saw dalam sabdanya, “Demi Allah, bukan kemiskinan yang aku khawatirkan, tapi aku khawtir seandainya dunia ditaklukkan kamu sekalian seperti ditaklukkan orang-orang sebelum kamu, akibatnya kamu berlomba mencari dunia seperti mereka berlomba dan dunia pun menghancurkan kamu seperti menghancurkan mereka.” (HR. Bukhari dan Muslim).

Dari penjelasan hadis tersebut dapat dipahami bahwa alasan utama mencintai dunia secara berlebihan sangat dilarang adalah besarnya potensi kerusakan dan kekufuran. Cinta dunia – kemungkinan besar – bisa membuat seseorang lupa akan siapa dirinya, siapa penciptanya, untuk apa ia diciptakan, dan membuatnya mengagungkan dunia padahal keagungan hanyalah milik Allah swt.

Terakhir – sebagai catatan – mencintai dunia dan seisinya seperti istri, anak, dan harta benda adalah hal manusiawi. Cinta dunia tidak selalu bermakna negatif, bahkan itu bisa bermakna positif jika diarahkan kepada kebaikan dan ketaatan. Cinta dunia sebagai bagian ciptaan Allah dan sarana mendekatkan diri pada-Nya tidaklah dilarang. Hanya saja, cinta dunia yang melebihi cinta kepada-Nya adalah perbuatan tercela dan akar segala kesalahan. Na’udzubillahi min dzalik.

Keutuhan Al-Qur’an: Warisan Paling Berharga Umar bin Khattab bagi Umat Islam

Penulis

Wiji Nurasih

01/07/2021

Keutuhan Al-Qur’an: Warisan Paling Berharga Umar bin Khattab bagi Umat Islam — Keutuhan Al-Qur’an

Tidak diragukan lagi bahwa keutuhan Al-Qur’an merupakan warisan intelektual Islam yang terpenting dan paling berharga. Demikian ungkapan Nurcholish Madjid alias Cak Nur dalam karyanya “Khazanah Intelektual Islam”. Membaca kalimat tersebut membetikkan rasa penasaran tentang seberapa dahsyat Al-Qur’an sebagai kitab suci yang sangat berpengaruh pada dunia intelektual Islam.

Secara bahasa, kata waris berasal dari kata al-miiraats (bahasa Arab). Ia merupakan masdar dari waritsa-yaritsu-irtsan-miiraatsan yang bermakna berpindahnya sesuatu dari satu orang/kaum ke orang/kaum lain. Dari segi istilah, al-miiraats menurut Ash-Shabuni berarti hak kepemilikan dari orang yang meninggal kepada ahli waris yang masih hidup dalam segala bentuknya yang hak miliknya sah secara syar’i. Adapun “intelektual” mengutip dari pendapat William Stern merupakan kesanggupan seseorang untuk menyesuaikan diri pada hal-hal baru dengan menggunakan alat-alat berpikir menurut tujuan yang ingin dicapai.

Berbicara mengenai keutuhan Al-Qur’an, pembukuan Al-Qur’an menjadi Mushaf ’ala rasm al-Utsmani merupakan suatu keberhasilan besar dalam dunia intelektual Islam yang menjaga kemurnian dan kesatuan umat muslim ketika membacanya. Meskipun upaya ini dilakukan pada masa Utsman ibn Affan, namun ide besar kodifikasi Al-Qur’an ini sesungguhnya bermula dari Umar ibn al-Khattab. Umar merupakan seorang yang sangat bergairah dan berpegang teguh pada Al-Qur’an. Ia juga seorang sahabat yang paling dekat dengan kalangan al-Qurra (ahli Al-Qur’an) dan al-Huffadh (ahli hadis) serta orang yang paling keras dalam mencegah kaum muslim menuliskan sesuatu selain Al-Qur’an.

Sekalipun ia sahabat yang sangat hormat kepada Nabi, Umar tidak segan untuk mengkritik tindakan Nabi jika ia merasa hal tersebut dinilai sebagai tindakan yang di ambil atas kemauan sendiri bukan atas petunjuk Tuhan. Ia terbilang sahabat yang sangat kreatif, sekalipun beriman teguh, akan tetapi ia tidak dogmatis. Ia berani mengemukakan dan melaksanakan ide serta tindakan inovatif walaupun hal tersebut sepintas terlihat tidak sejalan bahkan berseberangan dengan Al-Qur’an dan Sunnah.

Al-Qur’an yang utuh, itulah yang Umar wariskan kepada umat muslim berkat intelektualitasnya. Pada mulanya, ide mengumpulkan Al-Qur’an yang disampaikan kepada Khalifah Abu Bakar ini ditolak. Namun, setelah mengemukakan alasan-alasan yang kuat, maka Kitab Suci Islam itu pun berhasil dibukukan untuk pertama kalinya sepanjang sejarah.

Selain itu, selama menjabat khalifah yang kedua, Umar pun acap kali mengeluarkan kebijakan-kebijakan yang “berbeda” sehingga ia dihujani kritik dari kaum muslim sendiri bahkan pernah dituduh telah menyimpang dari agama yang benar. Namun demikian, para sarjana Muslim menilainya sebagai orang kedua setelah Nabi yang menentukan sejarah Islam berkat ide-ide inovatifnya (Khazanah Intelektual Islam: 3-6).

Al-Qur’an Sebagai Warisan Intelektual

Sekarang, mari kita bayangkan jika yang diwariskan harta, sangat kecil kemungkinan harta tersebut akan bertahan bahkan berkembang sekian generasi. Begitu pula dengan tahta kerajaan. Lihat saja Indonesia yang dahulunya tempat subur bagi berbagai berbagai kerajaan, namun hari ini yang tersisa hanya sejarah dan beberapa peninggalan yang masih bisa terselamatkan dan terawat. Namun, lihat apa yang telah diwariskan Umar. Berkatnnya, Al-Qur’an menjadi suatu warisan yang paling berharga bagi seluruh muslim di dunia. Sebagian non-muslim dari kalangan sarjana yang konsen mengkaji Al-Qur’an pun dapat dikatakan mendapat cipratan kemanfaatan dari Al-Qur’an paling tidak dalam karir akademiknya.

Dalam perbincangan singkat dengan Zainal Abidin Sueb, penulis buku Mushaf Nusantara: Jejak, Ragam dan Para Pembacanya, ia melihat kajian terhadap Al-Qur’an ke depan akan menjadi sesuatu yang semakin menarik terlebih ketika penggiat kajian Al-Qur’an mampu mengintegrasikan Al-Qur’an dengan berbagai cabang keilmuan umum seperti ilmu sosial, ilmu alam, ilmu politik, ilmu kesehatan, ilmu komunikasi dan lain sebagainya. Hal ini bukanlah upaya yang tidak mungkin mengingat kandungan Al-Qur’an yang sangat kompleks serta dapat menjadi rujukan dalam menjelaskan dan menjawab persoalan kehidupan manusia dalam berbagai bidang.

Jika tidak menyandingkan kajian Al-Qur’an dengan berbagai disiplin ilmu lain, mempelajari dan mengkaji Al-Qur’an secara khusus pun menjadi suatu ranah yang sangat kompleks dan tidak ada habisnya sekalipun terus-menerus ditelaah. Kemudian, hasil dari kajian terhadap Al-Qur’an akan menjadi warisan intelektual bagi generasi berikutnya.

Dengan demikian benar bahwa keutuhan Al-Qur’an menjadi warisan intelektual yang paling penting dan berharga. Semakin banyak kajian terhadap Al-Qur’an akan menjadikan warisan ini terus berkembang dan tidak lekang sepanjang zaman, seirama dengan slogan yang seringkali dialamatkan pada Al-Qur’an, shalihun li kulli zaman wal makan (senantiasa relevan di setiap waktu dan tempat). Jika suatu kajian terhadap Al-Qur’an dinilai mengandung kesalahan, hal tersebut masih mengandung nilai positif sebab akan memantik kajian baru sebagai kritik dan revisi atas kajian sebelumnya. Wallahu a’lam.

Kitab Yanbu’a: Pembelajaran Metode Tajwid Secara Praktis

Penulis

Laili Noor Azizah

01/07/2021

Kitab Yanbu’a: Pembelajaran Metode Tajwid Secara Praktis

Salah satu metode pembelajaran membaca dan menghafal al-Qur’an adalah metode Yanbu’a. Suatu metode pembelajaran membaca, menulis dan menghafal Al-Qur’an yang disusun sistematis terdiri 7 jilid, cara membacanya tepat, benar dan tidak putus-putus, sesuai dengan makhorijul huruf dan ilmu tajwid. Maka dengan itu, untuk mengenal lebih dalam tentang metode yanbu’, pada tulisan ini akan mengurai bagaimana metode Yanbu’ pada kitab Yanbu’a.

Sejarah Metode Yanbu’a

Metode Yanbu’a bisa dipraktikkan oleh kalangan pembelajar al-Qur’an hingga sekarang karena adanya kitab Yanbu’a dengan judul Thoriqoh Baca Tulis dan Menghafal al-Qur’an Yanbu’, Karangan Muhammad Ulin Nuha Arwani. Yang diprakasai oleh tiga tokoh pengasuh Pondok Pesantren Tahfidh Yanbu’ul Qur’an Kudus antara lain KH. M. Arwani Amin (alm) yaitu KH. Ulin Nuha Arwani, KH. Ulil Albab Arwani, dan KH. M. Manshur Maskan (alm).

Hal ini dilakukan karena sebagai upaya agar tidak terjadi putusnya hubungan keakraban antara alumni dengan Pondok Pesantren Tahfidh Yanbu’ul Qur’an Kudus, maka para alumni mengusulkan untuk menyusun Kitab Yanbu’a dan menjadi sebuah awal metode tersebut lahir. Dan atas desakan yang terus menerus dan memang dirasa perlu dalam menjaga dan memelihara keragaman bacaan.

Adapun dalam pengambilan nama Yanbu’a sendiri diambil dari kata Yanbu’ul Qur’an yang berarti sumber al-Qur’an. Konon katanya, nama tersebut sangatlah digemari oleh seorang guru besar al-Qur’an al-Muqari’ KH. M. Arwani Amin. (Muhammad Ulin Nuha Arwani. Thoriqoh Baca Tulis dan Menghafal al-Qur’an YANBU’A. (Kudus: Pondok Tahfidh Yanbu’ul Qur’an Kudus, 2004). hlm. iii Kata Sesepuh)

Dalam penyusunan Kitab Yanbu’a memerlukan waktu 2 tahun lamanya dengan penerbitan awal 2004 atas perintah KH. M. Ulil Albab Arwani. Dimana kitab ini dicetak menjadi 8 jilid sesuai tahapan dalam ajaran pembacaan al-Qur’an. Pada tahun 2007 disusul penerbitan buku Yanbu’a hafalan surat-surat pendek dan do’a.

Karakteristik Kitab

Sebuah kitab pastinya mempunyai karaktersitik dan ciri khas masing-masing. Tidak luput di dalam Kitab Yanbu’a ini, dimana pada penulisannya disesuaikan dengan Rasm Utsmani dan pada contoh-contoh yang gandeng yang tertulis di dalam kitab semuanya bersumber di dalam al-Qur’an.

Terdapatnya tanda-tanda khusus sebagai tanda pelajaran inti. Misalnya pelajaran pokok ditandai dengan lingkaran hitam kecil pada halaman bagian bawah (footnote). Terdapat materi tulis Arab Jawa Pegon, menjadi pelatihan pengenalan sisi lokalitas.

Selain itu, di dalam per jilid kitab diberikan bimbingan pengajaran sesuai jilid masing-masing tingkatan dan lebihnya diberikan persyaratan yang dapat mengajar kitab Yanbu’a tersebut. Seperti halnya, orang yang sudah pandai dalam membaca al-Qur’an dan berguru kepada Ahlil Qur’an. (Muhammad Ulin Nuha Arwani. Thoriqoh Baca Tulis dan Menghafal al-Qur’an YANBU’A ‘Jilid 1’. (Kudus: Pondok Tahfidh Yanbu’ul Qur’an Kudus, 2004). hlm. 1&2)

Sebagai Metode Praktis

Metode Yanbu’a sebagai salah satu sarana untuk mencapai tujuan berupa materi yang tersusun secara sistematis sebagai pengantar dalam pembelajaran al-Qur’an. Memberikan tercapainya tujuan yang digapai yaitu membiasakan terlatihnya kefasihan mulai usia anak-anak.

Cara tersebut dikenal dengan tajwidul al-Qur’an dengan penyampaian beberapa sistem yang bertujuan memudahkan siswa baik secara musyafahah (guru membaca terlebih dahulu kemudian siswa menirukan), ardul qiraah (siswa membaca di depan guru sedangkan guru menyimak dengan baik), dan pengulangan.

Hal ini memudahkan siswa dalam menerima pesan pembelajaran dari penyampaian materi tajwid al-Qur’an yang diutarakan oleh pengajar. Tidak terlepas dari penyampaian materi yang begitu praktis dan sederhana yaitu siswa menirukan secara langsung dari yang dibacakan guru secara perlahan.

Kemudian, guru juga mengkoreksi secara langsung baik dari makhorijul huruf, tajwid, sehingga dari pengulangan bacaan dari seorang guru dapat diterima secara benar dalam mempraktekkan bacaan al-Qur’an oleh siswa.

Wallahu’alam.

Makna Tujuh Huruf (Sab’atu Ahruf) dalam Qiraat Al-Quran Menurut Ibn Qutaibah

Penulis

Khoirul Athyabil Anwari

30/06/2021

makna tujuh huruf (sab'atu ahruf) menurut Ibn Qutaibah

Barangkali, salah satu tema yang debatable dalam khazanah Ulumul Quran adalah soal hadis tentang Al-Quran dibaca dengan ‘tujuh huruf’ yang—salah satunya—diriwayatkan oleh Ubai bin Ka’b sebagai berikut;

عن أُبَّي بن كَعْب قال: قال لِي رَسُولُ الله صَلّى الله عليه و سلم: إِنَّ اللهَ أَمَرَنِي أَنْ أَقْرَأَ الْقُرْأَنَ عَلَى حَرْفٍ واحدٍ، فقُلْتُ: رَبِّ خَفِّفْ عَنْ أُمَّتِي، فَأَمَرَنِي، فَقَالَ: إِقْرَأْهُ عَلَى حَرْفَيْنِ، فَقُلْتُ: رَبِّ خَفِّفْ عَنْ أُمَّتِي. فَأَمَرَنِي أَنْ أَقْرَأَهُ عَلَى سَبْعَة أَحْرُفٍ مِنْ سَبْعَةِ أَبْوَابِ الْجَنَّةِ. كُلُّهَا شَافٌ كَافٌ.

“Dari Ubai bin Ka’b, ia berkata; “Rasulullah Saw berkata kepadaku: ‘Sesungguhnya Allah memerintahkan aku agar membaca al-Quran dengan satu huruf.’ Lalu aku berkata; ‘Wahai Tuhanku, berilah keringanan kepada umatku.’ Kemudian Allah memerintahkan kepadaku, ‘Bacalah dengan dua huruf.’ Maka aku pun berkata lagi, ‘Wahai Tuhanku, ringankanlah umatku.’ Maka Allah pun memerintahkanku, ‘Bacalah dengan tujuh huruf dari tujuh pintu surga. Semuanya obat penawar nan memadai.”

Para ulama berbeda pendapat dalam menafsirkan makna tujuh huruf tersebut dengan perbedaan yang beragam. Ibn Hayyan, sebagaimana dikutip al-Qattan dalam Mabahits (2013) menyebutkan setidaknya ada tiga puluh lima pendapat. Berbeda dengan Ibn Hayyan, al-Suyuthi dalam al-Itqan (2008) menyebutkan, bahkan tidak kurang dari empat puluh pendapat. Dan salah satunya adalah pendapat Abu Muhammad Abdillah bin Qutaibah, atau yang masyhur kita sebut Ibn Qutaibah.

Makna Tujuh Huruf Menurut Ibn Qutaibah

Ibn Qutaibah dalam Ta’wil Musykil al-Quran (1973), dinukil juga oleh al-Jazari dalam al-Nasyr fi al-Qiraat al-Asyr, atau bisa juga kita baca dalam Atsar al-Qira’at al-Qur’aniyah fi al-Dars al-Nahwiy (1978) karya Dr. ‘Afif Dimashqiya yang disajikan secara lebih sistematis, menyebutkan penjelasan atas makna tujuh huruf sebagai berikut;

Pertama, adanya perbedaan dalam i’rab (deklinasi) kata, atau perbedaan harakat yang tidak merubah maknanya seperti dalam surah Hud [11]: 78;

قَالَ يٰقَوْمِ هٰٓؤُلَاۤءِ بَنَاتِيْ هُنَّ اَطْهَرُ لَكُمْ فَاتَّقُوا اللّٰهَ وَلَا تُخْزُوْنِ فِيْ ضَيْفِيْۗ

Dalam qiraat di atas lafal (أطهر) dibaca rafa’ (nominatif); ath-haru dan dalam qiraat lain dibaca nashab (akusatif); ath-hara. Lalu contoh lain dalam surah Saba`[34]: 17;

ذٰلِكَ جَزَيْنٰهُمْ بِمَا كَفَرُوْاۗ وَهَلْ نُجٰزِيْٓ اِلَّا الْكَفُوْرَ

Dalam qiraat di atas, kita membaca (نجازى ) dengan fi’il mudhari’ ma’lum; nujazi dengan fa’il mustatir “na (nahnu)”. Maka kata (الكفور) dibaca nashab; al-kafura sebagai maf’ul bih dari fi’il nujazi. Sementara dalam qiraat lain, kata (نجازي) dibaca yujaza (يجازى) dengan mabni majhul, dan kata (الكفور) dibaca rafa’ sebagai naibul fa’il; al-kafuru. Selain dua contoh di atas, Ibn Qutaibah juga mencontohkan dalam surah al-Nisa`: 37;

ۨالَّذِيْنَ يَبْخَلُوْنَ وَيَأْمُرُوْنَ النَّاسَ بِالْبُخْلِ وَيَكْتُمُوْنَ مَآ اٰتٰىهُمُ اللّٰهُ مِنْ فَضْلِهٖۗ

Qiraat pertama membaca kata (البخل) dengan di-dhammah huruf ba’; bukhl. Sementara qiraat lain membaca fathah pada huruf ba’ dan kha`; bakhal, yang keduanya—bukhl dan bakhal—sama-sama memiliki makna kikir.

Kedua, perbedaan i’rab (deklinasi) pada kata dan harakat bina`-nya. Perbedaan ini merubah makna tetapi dengan redaksi tulisan yang sama. Misalnya dalam surah Saba`[34]: 19;

فَقَالُوْا رَبَّنَا بَاعِدْ بَيْنَ اَسْفَارِنَا وَظَلَمُوْٓا اَنْفُسَهُمْ فَجَعَلْنٰهُمْ اَحَادِيْثَ وَمَزَّقْنٰهُمْ كُلَّ مُمَزَّقٍۗ اِنَّ فِيْ ذٰلِكَ لَاٰيٰتٍ لِّكُلِّ صَبَّارٍ شَكُوْرٍ

Penjelasannya, qiraat di atas dibaca dengan me-nashab-kan lafal (ربنا) sebagai munada; rabbana, lalu lafal (باعد) dibaca sebagai fi’il amr; ba’id. Sementara qiraat lain, kata (ربنا) dibaca rafa’ sebagai mubtada’; rabbuna dan kata (باعد) dibaca sebagai fi’il madhi; ba’ada sekaligus menjadi khabar dari mubtada’ yang berbentuk khabar jumlah.

Ketiga, perbedaan dalam huruf suatu kata, bentuk dan i’rabnya sama, namun merubah makna. Misalnya dalam surah al-Baqarah [1]: 259;

وَلِنَجْعَلَكَ اٰيَةً لِّلنَّاسِ وَانْظُرْ اِلَى الْعِظَامِ كَيْفَ نُنْشِزُهَا ثُمَّ نَكْسُوْهَا لَحْمًا ۗ

“…dan Kami akan menjadikanmu sebagai tanda (kekuasaan Kami) bagi manusia. Lihatlah tulang-belulang (keledai itu), bagaimana Kami menyusunnya kembali, kemudian Kami membalutnya dengan daging (sehingga hidup kembali).”

Qiraat di atas membaca (ننشزها) dengan nunsyizuha. Namun qiraat lain mengganti kata nunsyizuha menjadi (ننشرها) nunsyiruha, yang secara makna berubah dari arti menyusunnya menjadi menyebarkannya.

Keempat, perbedaan kata—namun mirip, dan tidak merubah makna seperti dalam surah al-Waqiah [56]: 29,

وَّطَلْحٍ مَّنْضُوْدٍۙ

“Pohon pisang yang (buahnya) bersusun-susun.”

Pada qiraat lain, redaksi (طلح) diganti dengan (طلع). I’rabnya sama, bentuk wazannya sama, hanya satu huruf yang membedakan dan memiliki arti yang sama; pohon pisang.

Kelima, perbedaan dalam suatu kata, bentuknya berubah namun maknanya tetap sama. Seperti dalam surah Yasin [36]: 29,

اِنْ كَانَتْ اِلَّا صَيْحَةً وَّاحِدَةً فَاِذَا هُمْ خٰمِدُوْنَ

“(Azab mereka) itu cukup dengan satu teriakan saja. Maka, seketika itu mereka mati.”

Dalam qiraat lain, kata (صيحة) berubah menjadi (زقية) yang sama-sama memiliki makna teriakan. Contoh lain juga disebutkan, yakni dalam surah al-Qari’ah [101]: 5, dengan merubah kata (العهن) menjadi (الصوف).

Keenam, perbedaan taqdim (pendahuluan) dan ta`khir (pengakhiran) seperti dicontohkan dalam surah Qaf [50]: 19

وَجَاۤءَتْ سَكْرَةُ الْمَوْتِ بِالْحَقِّ ۗ

Dalam qiraat di atas, kata (الموت) disebutkan dahulu sebelum kata (الحق). Namun, Dr. ‘Afif Dimashqiya menyebut ada qiraat lain yang dinisbatkan pada Sahabat Abu Bakar al-Shiddiq, kata (الحق) disebut terlebih dahulu, baru setelahnya kata (الموت) menjadi;

و جاءت سكرة الحق بالموت

Terakhir—ketujuh, perbedaan ziyadah (penambahan) dan nuqshan (pengurangan) seperti dalam surah Taha []: 15,

اِنَّ السَّاعَةَ اٰتِيَةٌ اَكَادُ اُخْفِيْهَا لِتُجْزٰى كُلُّ نَفْسٍۢ بِمَا تَسْعٰى

Dalam qiraat lain yang dinisbatkan kepada Ubay bin Ka’b, ayat tersebut berbunyi sebagai berikut—dengan ziyadah seperti dalam tanda kurung;

اِنَّ السَّاعَةَ اٰتِيَةٌ اَكَادُ اُخْفِيْهَا (مِنْ نَفْسِي فَكَيْفَ أُظْهِرُكُمْ عَلَيْهَا) لِتُجْزٰى كُلُّ نَفْسٍۢ بِمَا تَسْعٰى

Akhiran, terlepas dari banyaknya pendapat tentang makna tujuh huruf, satu hal yang perlu kita sadari adalah, bahwa betapa welasnya Allah dan Nabi Muhammad Saw kepada kita, sehingga kita tak perlu kesulitan membaca al-Quran dalam satu ragam. Sebab, dengan jamaknya ragam qiraat, kita dapat membaca al-Quran sesuai dengan lahjah dan kapasitas lisan kita masing-masing, yang berbeda di tiap-tiap wilayah di muka bumi. Wallahu a’lam.

Mengenal Klasifikasi Madrasah Tafsir dari era Kenabian Hingga era Media Sosial dalam Kajian Ulya Fikriyati

Penulis

Muhammad Alwi HS

30/06/2021

Madrasah tasir Al-Qur’an merupakan bagian penting dalam tradisi penafsiran Al-Qur’an, yang telah berlangsung dari era Nabi hingga era media sosial. Istilah Madrasah Tafsir sendiri telah diperkenalkan oleh Muhammad Husayn Al-Zahabi dalam bukunya Al-Tafsir wa Mufassirun. Ini kemudian dilanjut-kembangkan oleh Ulya Fikriyati.

Ulya Fikriyati adalah dosen Ilmu Al-Qur’an dan Tafsir di Institut Ilmu Keislaman Annuqayah, Sumenep. Ia memetakan klasifikasi madrasah tafsir dari era Nabi hingga sekarang. Kajiannya ini dapat ditemukan dalam artikelnya, “Evolusi Madrasah Tafsir Al-Qur’an di Mesir: Penelusuran era dan Tipologi Media”, terbit di jurnal Mashdar: Jurnal Studi Al-Qur’an dan Hadis, volume 2, nomor 2, tahun 2020.

Selain itu, ini juga ditemukan dalam antologi buku dengan judul “Madrasah Tafsir Virtual di Indonesia Kontemporer: Geneologi dan Kontestasinya di Kanal YouTube”, dalam buku Tafsir Al-Qur’an di Indonesia yang diterbitkan oleh Asosiasi Ilmu Alqur’an dan Tafsir (AIAT) se-Indonesia bekerja sama dengan Lembaga Ladang Kata, tahun 2020.

Juga “Indonesian Virtual School of Qur’anic Exegesis: Emergence and Development” yang dipresentasikan pada kanal YouTube Asosiasi Ilmu Alqur’an dan Tafsir (AIAT) se-Indonesia bekerjasama dengan International Qur’anic Studies Association (IQSA), pada 25 Oktober 2020. Di sini, sekalipun berfokus di Indonesia era media sosial (YouTube), tetapi beliau terlebih dahulu beliau bahas Madrasah Tafsir dari era Nabi.

Madrasah Tafsir dari Era Nabi hingga Pre-digital

Sebelum membahas fenomena madrasah tafsir era media sosial, Ulya Fikriyati mengemukakan klasifikasi madrasah tafsir yang dapat dijumpai dari era Nabi Muhammad SAW, sahabat hingga tabi’in, yang oleh Ulya FIkriyati menyebutnya sebagai Madrasah Tafsir Era Awal. Adapun yang masuk dalam klasifikasi ini terbagi menjadi dua. Pertama, Madrasah Tafsir Era Rasul-Sahabat. Madrasah era ini dibagi dua, yaitu yang dibina langsung oleh Nabi, dan oleh Sahabat.

Kedua, Madrasah Tafsir Era Sahabat-Tabi’in. Era ini terdapat lima madrasah, yang dikategorikan berdasarkan kawasan, yakni Madrasah Hijaz (meliputi Mekkah dan Madinah), Madrasah Iraq (meliputi Kufah dan Basrah), Madrasah Misr, Madrasah Syam, Madrasah Afrika Barat Laut (meliputi Tunis, Aljazair, Maroko, dan Mauritania). Klasifikasi Ulya Fikriyati tersebut didasarkan pada fakta bahwa era sahabat bersambung dengan era Nabi, sekaligus era tabi’in.

Selanjutnya adalah Madrasah Tafsir Pre-Digital era Lanjutan. Era ini dimulai dari fase kodifikasi ilmu-ilmu keislaman pada abad ke-8 hingga 20. Pada era ini, menurut Ulya Fikriyati, madrasah tafsir cenderung dapat diklasifikasikan berdasarkan aliran atau disiplin keilmuan. Ini beriringan dengan perkembangan ilmu tafsir yang bersinggungan dengan disiplin keilmuan lainnya. Ulya Fikriyati mengatakan bahwa tidak ada kesepakatan dalam klasifikasi in.

Fadl ‘Abbas mengklasifikasi menjadi madrasah tafsir rasionalis populis atau al-madrasah al-aqliyyah al-ijtima’iyyah, madrasah tafsir saintifik atau al-madrasah al-ilmiyyah, madrasah tafsir edukatif tafsir umum atau al-madrasah al-tarbawiyah al-wijdaniyyah, madrasah tafsir umum atau al-madrasah al-jumhur. Fahd Al-Rumi pada era ini menyinggung adanya madrasah tafsir rasionalis atau madrasah al-aqliyah. Menurut Ulya Fikriyati bahwa penyebutan madrasah al-aqliyah oleh Al-Rumi menunjukkan terjadinya pergeseran tipologi madrasah tafsir.

Madrasah Tafsir di Indonesia pada Dunia Nyata dan Dunia Maya

Pada konteks Indonesia, Ulya Fikriyati mengklasifikasikan madrasah tafsir menjadi empat. Pertama, madrasah tafsir akademis seperti pesantren dan perguruan tinggi. Kedua, madrasah tafsir populis seperti pengajian umum atau kelompok. Ketiga, madrasah tafsir politis, yakni dikoordinasi oleh pemerintah. Dan Keempat, madrasah tafsir virtual yang tersebar di media sosial.

Mengenai madrasah tafsir akademis. Madrasah ini telah berlangsung sejak kehadiran pesantren itu sendiri –sejak abad ke-10, sekitar 200 tahun sebelum kesultanan Lamreh pada tahun 1200. Di sini, menurut Ulya Fikriyati bahwa sekalipun pada awalnya yang materi utama dalam tradisi keilmuan pesantren adalah fiqh, tetapi upaya mempelajarinya menuntut pemahaman Al-Qur’an, sebagai dalil utama fiqh. Karena itu, madrasah tafsir tahap ini masih bersifat tematik, terutama terkait fiqh (hukum).

Selain pesantren, madrasah akademis juga meliputi perguruan tinggi, baik negeri maupun swasta. Dengan mengutip data dari Kementrian Agama, Ulya Fikriyati mengatakan ada 32 perguruan tinggi swasta yang memiliki program studi ilmu Al-Qur’an dan Tafsir. Sementara itu, di perguruan tinggi negeri belum ia pastikan, namun berdasarkan data yang masuk dalam Asosiasi Ilmu Al-Qur’an dan Tafsir (AIAT) nasional, tercatat 16 program studi Ilmu Al-Qur’an dan Tafsir.

Dalam konteks perguruan tinggi ini, madrasah tafsir yang muncul mencapai varian yang sangat beragam, serta (berupaya) menggunakan metode ilmiah. Hal ini disebabkan dua faktor utama, yakni pembelajaran sebagai upaya mendekati Al-Qur’an, dan kerja kesarjanaan yang dilakukan secara ilmiah sebagai bentuk tanggungjawab di hadapan para penguji lembaga pendidikan.

Mengenai madrasah tafsir populis, biasa juga dikenal dengan group mandiri tempat belajar tafsir yang non-formal. Klasifikasi madrasah ini biasanya ditemukan dalam bentuk pengajian kelompok dan atau pengajian di masjid, kantor, serta tempat-tempat publik maupun pribadi. Pelaku madrasah ini lebih kepada kalangan umum, bukan santri ataupun sarjana seperti klasifikasi sebelumnya. Madrasah ini biasanya dipelopori oleh ORMAS Islam seperti NU, Muhammadiyah, Persis, Wahdah Islamiyah dan lainnya.

Mengenai madrasah tafsir politis, ini merupakan sarana penyampaian pemahaman Al-Qur’an yang diinisiasi dan dikoordinasi oleh pemerintah atau partai-partai politik. Misalnya, Kementrian Agama sebagai instansi pemerintah yang bertugas pada wilayah Al-Qur’an dan Tafsir, di dalamnya ada Lajnah Pentashihan Mushaf Al-Qur’an (LPMQ). Salah satu proyek madrasah tafsirnya adalah menerbitkan Al-Qur’an dan terjemahnya. Proyek ini telah berlanjut hingga dalam bentuk digital dan website yang dapat diakses secara bebas.

Selain instansi pemerintah, beberapa partai politik juga telah memiliki madrasah tafsir, seperti Partai Keadilan Sejahtera (PKS). Kegiatan madrasah tafsir ini biasanya dalam bentuk halaqah oleh para kader partai, yang dilaksanakan rutin tergantung dari masing-masing kebijakan Dewan Pengurus. Pembahasan dalam madrasah tafsir ini lebih mengarah pada penyesuaian terhadap kebutuhan partai.

Mengenai madrasah tafsir virtual, ini merupakan fenomena paling terkini sepanjang sejarah ilmu Al-Qur’an, yang lahir dari persinggungannya dengan perkembangan teknologi dan sains. Menurut Ulya Fikriyah bahwa madrasah tafsir virtual menghilangkan sebagian besar batasan yang sebelumnya ada. Fase ini membuka peluang kepada siapapun dapat mengadakan madrasah tafsir, serta siapapun dapat ikut dalam madrasah tersebut. Media sosial menjadi sarana utama yang digunakan dalam madrasah ini.

Sampai di sini, paparan di atas menunjukkan keunikan tersendiri tentang klasifikasi dan perkembangan madrasah tafsir, seperti terjadinya pergeseran dari lintas kawasan ke linas keilmuan, dari dunia nyata ke dunia maya. Semua klasifikasi madrasah tafsir ini memiliki karakteristik tersendiri yang berbeda satu sama lain, sehingga menarik dikaji lebih jauh. [] Wallahu A’lam.

Tafsir Surah Ali Imran Ayat 42: Meneladani Kebersihan dan Kesucian Diri Siti Maryam

Penulis

Faridah

30/06/2021

Siti Maryam adalah sosok wanita hebat dalam lintasan sejarah pra-Islam. Bahkan, nama dari ibunda Nabi Isa a.s. tersebut diabadikan oleh al-Qur’an menjadi satu-satunya wanita yang namanya menjadi nama suatu surah dalam al-Qur’an. Kemudian, apa saja hikmah yang dapat diambil dari sosok Siti Maryam? Mari simak penjelasan tafsir surah Ali Imran ayat 42 berikut ini.

Tafsir Surah Ali Imran Ayat 42

وَاِذْ قَالَتِ الْمَلٰۤىِٕكَةُ يٰمَرْيَمُ اِنَّ اللّٰهَ اصْطَفٰىكِ وَطَهَّرَكِ وَاصْطَفٰىكِ عَلٰى نِسَاۤءِ الْعٰلَمِيْنَ – ٤٢

Artinya: “Dan (ingatlah) ketika para malaikat berkata, “Wahai Maryam! Sesungguhnya Allah telah memilihmu, menyucikanmu, dan melebihkanmu di atas segala perempuan di seluruh alam (pada masa itu)”. Q.S Ali Imran: 42.

Tafsir al-Jalalain menjelaskan bahwa yang dimaksud dengan “tahharaki” (طهّرك) atau yang berarti “(Allah) telah menyucikanmu (Maryam)” yakni “min masis al-rijal” (مِن مَسِيْس الِرجَال) yang berarti “dari sentuhan laki-laki”. Hal tersebut menunjukkan bahwa Siti Maryam merupakan perempuan bersih telah disucikan oleh Allah Swt dari sentuhan laki-laki.

Dalam Tafsir Ibn Kasir, pada penjelasan Ali Imran ayat 42 di atas dijelaskan bahwa Allah Swt memilih Siti Maryam karena ibadahnya yang banyak kepada Allah Swt, kezuhudannya, kemuliaannya, dan juga kesuciannya dari kotoran serta bisikan-bisikan setan.

Berbeda dengan Tafsir al-Mishbah, di dalamnya dijelaskan bahwa Siti Maryam memiliki kesucian berganda. Pertama, ialah kesucian yang berasal dari diri pribadinya yakni rutinitas dan juga kecintaan beliau perihal menjaga kebersihan dan kesucian diri. Kedua, kesucian khusus yang memang diberikan oleh Allah Swt.

Perhatian Islam terhadap Masalah Kesucian

Dari penjabaran beberapa tafsir atas Ali Imran ayat 42 di atas mengenai kesucian Siti Maryam, dapat diambil pelajaran penting mengenai menjaga kebersihan fisik dan kesucian diri. Hal tersebut juga telah diatur sedemikian rupa oleh syari’at Islam bahkan thaharah atau bersuci menjadi bab awal pembahasan di berbagai kitab-kitab fikih baik klasik maupun kontemporer.

Dalam kitab Mukhtar al-Ahadis pada hadis nomor 739 disebutkan:

طهّرُوا هَذِهِ الأَجْسَادَ, طَهَّرَكُمُ الله فَإِنَّهُ لَيْسَ مِنْ عَبْدٍ يَبِيْتُ طَاهِرًا إِلاَّ بَاتَ مَعَهُ فِيْ شِعَارِهِ مَلَكٌ، لاَ يَنْقَلِبُ سَاعَةً مِنَ اللَّيْلِ إِلاَّ قَالَ: اَللَّهُمَّ اغْفِرْ لِعَبْدِكَ فَإِنَّهُ بَاتَ طَاهِرًا

Artinya: “Hendaknya kalian menyucikan badan, maka Allah Swt akan menyucikan kalian. Sesungguhnya tidak ada hamba yang bermalam (tidur) dalam keadaan bersuci melainkan malaikat bersamanya pada pakaiannya Dia tidak bergerak-gerak dalam tidurnya, kecuali malaikat mendoakan: “Ya Allah, ampunilah hamba-Mu (ini) karena sesungguhnya ia bermalam dalam keadaan suci”. HR. at-Thabrani dari Ibn ‘Umar.

Hadis di atas secara umum memerintahkan umat Islam untuk senantiasa berlaku bersih dan juga menjaga kesucian dalam kesehariaannya. Bukan hanya secara fisik saja, tetapi perlu juga menjaga kebersihan bathin, seperti tidak mudah menyerah, tidak mudah marah, tidak berpikir negatif, dan sebagainya.

Secara khusus, hadis tersebut mengajarkan umat Islam untuk tidur dalam keadaan bersuci terlebih dahulu. Selain malaikat akan memohonkan ampun, hal tersebut juga merupakan salah satu ikhtiar agar seseorang dapat tertidur dengan nyaman dan juga terhindar dari mimpi buruk. Dengan begitu, kualitas tidurnya menjadi baik untuk kesehatan setelah beraktivitas seharian dan nantinya akan bangun dalam keadaan lebih bugar.

Melihat uraian al-Qur’an dan hadis di atas tentang pentingnya menjaga kebersihan dan kesucian diri, penulis dapat menyimpulkan bahwa bisa jadi salah satu alasan nama Siti Maryam dijadikan sebagai nama salah satu surah dalam al-Qur’an yakni surah Maryam adalah karena dari kepribadian Siti Maryam sendiri yang menyukai kebersihan dan menjaga kesucian dirinya.

Allah Swt mengangkat derajat Siti Maryam salah satunya dengan cara menjadikan namanya menjadi nama suatu surah dalam al-Qur’an. Selain disucikan oleh Allah Swt, beliau juga dianugerahi beberapa karamah, berupa hamil tanpa adanya suami dan dari rahimnya lahir seorang bayi agung yang mampu berbicara sebagai saksi atas kesuciannya.

Sebagai umat Islam, hendaklah kita berusaha meneladani kebiasaan baik para tokoh besar, termasuk dari Siti Maryam dalam hal menjaga kebersihan. Beliau senang akan menjaga kesucian diri dan juga kebersihan badan, karena pada dasarnya Allah Swt juga menyukai hamba-Nya yang membersihkan serta menyucikan diri. Wallahhu a’lam.

Tafsir Ahkam: Beda Pendapat Tentang Batas Mengusap Kepala Saat Wudhu

Penulis

Muhammad Nasif

30/06/2021

Pro Kontra Batas Mengusap Kepala Saat Wudhu

Salah satu hal yang memancing pro dan kontra ulama’ dalam permasalahan wudhu adalah, sebatas mana mengusap kepala saat wudhu dapat menggugurkan kewajiban mengusap kepala saat wudhu? Apakah harus semua bagian kepala harus diusap, apa cukup separuh, seperempat, atau yang terpenting adalah bagian dari kepala yang diusap dengan air?

Pro kontra muncul sebab memang tidak ada keterangan yang detail tentang hal ini di dalam Al-Qur’an. Oleh karena itu ulama’ mengembalikan pemahaman redaksi “usaplah kepalamu” kepada perbendaharaan Bahasa Arab dan bagaimana orang Arab memahminya. Simak penjelasan para ahli tafsir berikut:

Ayat Tentang Kewajiban Mengusap Kepala Saat Wudhu

Kewajiban mengusap kepala saat wudhu merujuk pada firman Allah yang berbuyi:

يٰٓاَيُّهَا الَّذِيْنَ اٰمَنُوْٓا اِذَا قُمْتُمْ اِلَى الصَّلٰوةِ فَاغْسِلُوْا وُجُوْهَكُمْ وَاَيْدِيَكُمْ اِلَى الْمَرَافِقِ وَامْسَحُوْا بِرُءُوْسِكُمْ وَاَرْجُلَكُمْ اِلَى الْكَعْبَيْنِۗ

Wahai orang-orang yang beriman, apabila kamu berdiri hendak melaksanakan salat, maka basuhlah wajahmu dan tanganmu sampai ke siku serta usaplah kepalamu dan (basuh) kedua kakimu sampai kedua mata kaki (QS. Al-Ma’idah [5] :6).

Imam Ar-Razi menyatakan, menurut Imam As-Syafi’i, kewajiban dalam mengusap kepala adalah melakukan tindakan yang sudah bisa disebut mengusap kepala. Oleh karena itu, Imam As-Syafi’i tidaklah memberi patokan bahwa kepala yang diusap haruslah seperempat, separuh, atau semuanya. Namun yang terpenting bisa disebut mengusap kepala. Dan ini bisa dilakukan dengan mengusap salah satu bagian kepala, meski bagian tersebut amat kecil dan tidak sampai seperempat.

Dasar yang dipakai Imam As-Syafi’i salah satunya adalah sebuah perumpamaan, apabila kita mengucapkan “aku mengusap tanganku dengan sapu tangan”, apakah bagian sapu tangan yang terkena tangan haruslah separuh atau kesemuanya? Atau yang terpenting adalah bagian sapu tangan yang mengenai tangan?

Selain itu, ukuran bagian kepala yang harus diusap tidak disebutkan di dalam Al-Qur’an. Apabila kita kemudian memberikan suatu ukuran, tentu memerlukan dalil lain dan membiarkan ayat tersebut mujmal (menunjukkan makna umum dan tidak menentukan pada suatu ukuran). Padahal keberadaan suatu lafad mujmal, itu menyalahi yang seharusnya. Sebab seharusnya suatu lafad disampaikan untuk satu maksud tertentu, tidak untuk segala kemungkinan. Maka yang lebih utama mengarahkan pada tindakan sekecil apapun yang bisa disebut mengusap (Tafsir Mafatihul Ghaib/5/487).

Ragam Pendapat Batas Mengusap Kepala Saat Wundlu

Imam Al-Qurthubi menjelaskan, bahwa ada 11 pendapat mengenai ukuran mengusap kepala saat wundlu. Dari ke-11 pendapat tersebut, Imam Al-Qurthubi mensahihkan pendapat yang menyatakan wajib mengusap seluruh bagian kepala. Pendapat ini adalah pendapat Imam Malik. Imam Malik sendiri suatu kali pernah ditanya tentang orang yang tidak mengusap separuh kepalanya saat wudhu. Beliau lalu menjawab dengan perumpamaan: “Apakah apabila ada orang yang tidak membasuh separuh wajahnya (saat wudhu), apa itu bisa membuat wudhunya sah? (Tafsir Al-Jami’ Liahkamil Qur’an/6/86).

Imam Ibn Katsir menjelaskan, selain ada dasar logika bahasa yang dipakai oleh para ulama’ dalam menentukan ukuran mengusap kepala, ulama’ juga menggunakan dasar hadis Nabi. Sebagian riwayat menyatakan bahwa Nabi mengusap kepala dengan kedua tangan dimulai dari bagian depan menuju ke tengkuk. Ini adalah hadis yang dijadikan dasar Mazhab Malikiyah dalam mewajibkan mengusap kepala saat wudhu.

Riwayat hadis lain menyebutkan bahwa Nabi hanya mengusap bagian depan kepala (jambul) beliau saja saat wudhu. Mazhab Syafiiyah memahaminya sebagai bahwa kewajiban mengusap kepala adalah yang terpenting melakukan sekecil apapun tindakan mengusap kepala. Tidak ada ketentuan harus seperempat separuh atau kesemuanya (Tafsir Ibn Katsir/2/31).

Mazhab Hanafiyah meyakini bahwa yang wajib diusap adalah seperempat kepala. Sebab redaksi dalam ayat adalah mengusap kepala yang berarti membuat tangan menyentuh kepala. Dan umumnya tangan hanya dapat menjangkau seperempat kepala saja. Tidak bisa separuh apalagi seluruhnya (Al-Fiqhul Islami/1/372).

Dari berbagai uraian di atas kita bisa mengetahui bahwa menurut Mazhab Malikiyah yang wajib diusap adalah seluruh kepala, menurut Hanafiyah adalah seperempat kepala, sedang Syafi’iyah adalah yang terpenting dapat disebut mengusap. Meski begitu perlulah diketahui bahwa Mazhab Syafi’iyah menganjurkan untuk mengusap seluruh kepala saat wudhu (Al-Hawi Al-Kabir/1/185). Wallahu a’lam bish showab.

1...301302303...576 Halaman 302 dari 576