Al-Quran di Mata Kaligrafer Congaban: Sebuah Resepsi Estetik

Penulis

30/06/2021

Al-Quran di Mata Kaligrafer Congaban: Sebuah Resepsi Estetik

Ya’qut al-Musta’simi, seorang kaligrafer kenamaan era kesultanan Turki Usmani mengistilahkan kaligrafi dengan ‘Seni arsitektur rohani yang lahir melalui alat-alat kebendaan’ (lihat Sirojuddin AR, Seni Kaligrafi Islam, h. 3). Di mata seorang kaligrafer, Al-Quran teramat istimewa. Begitu juga dengan kaligrafer-kaligrafer di Pesantren Congaban atau yang lebih dikenal dengan kaligrafer Congaban. Walaupun resepsi Al-Quran di antara mereka beragam, tapi pada intinya sama-sama berpulang pada satu titik; bahwa mereka sedang mempertontonkan visualisasi keindahan wahyu Tuhan mengikuti gerak imajinasi dan—meminjam istilah Hans Robert Jauss—‘horizon harapan’ dalam benak masing-masing.

Tentang Kaligrafer Congaban

Untuk terjun ke dalam dunia seni kaligrafi Al-Quran tentu tak semudah membalikkan telapak tangan. Dibutuhkan pendalaman pada aspek-aspek elementer seperti tekstur, warna, bidang, ruang, kombinasi dan komposisi dengan mengolah ayat-ayat Al-Quran menjadi tampilan yang mampu memanjakan mata siapa saja yang memandangnya. Karena itulah, dalam seni kaligrafi Al-Quran, selain dibutuhkan keterampilan khusus juga diperlukan latihan yang intens.

Dari waktu ke waktu, pelatihan menulis kaligrafi dan terutama pembekalan khat Al-Quran di Pesantren Congaban terus digalakkan. Beberapa di antara santri yang mengikuti pelatihan bahkan pernah menyabet juara dua mewakili Kecamatan Modung, dan juara dua di tingkat Kabupaten Bangkalan dalam ‘Ajang Kreasi antar Pesantren Se Jawa Timur’ (Arifin, Wawancara, 26/6/21).

Para kaligrafer Pesantren Congaban pada dasarnya berangkat dari tradisi kaligrafi dan ornamentik Islam-Arab. Mereka mendalami seluk beluk dan pedoman khat Al-Quran. Mulai dari khat Kufi, Tsuluts, Naskh, Riq’ah, Humayuni (Diwani), sampai Farisi. Walau begitu, mereka tidak berhenti sebatas mendalami kaligrafi klasik-tradisional dengan berpegang pada panduan khat, tetapi melangkah hingga pada pendalaman kaligrafi kontemporer dengan memperkaya konsep-konsep penunjang seperti background, model, gaya tulisan dan lain-lain.

Mereka tidak hanya mengadopsi imaji-imaji simbolik spiritual dari tradisi yang sudah mengakar kuat di pesantren. Lebih dari itu, mereka juga menyuguhkan nilai-nilai artistik baru dan berupaya memperkaya imaji-imaji simbolik-spiritual dimensi fisiko plastis dari kaligrafi Al-Quran secara khusus, dan kaligrafi Arab secara umum. Mereka lalu mengembangkannya menjadi beberapa katagori seperti figural, ekspresionis, simbolis dan abstraksionis murni.

Selain mengukir kaligrafi Al-Quran di lingkungan pesantren, kaligrafer-kaligrafer Congaban juga kerap menerima pesanan dari masyarakat sekitar. Mereka biasanya memesan kaligrafi khusus untuk surah atau ayat tertentu, seperti ayat Qursi, Surah Al Ikhlas, Surah Yasin dan ayat-ayat yang bisa memberikan motivasi dalam hidup. Di luar itu, untuk pilihan ayat yang akan dijadikan objek kaligrafi biasanya disesuaikan dengan momen dan tempat. Seperti pemilihan potongan terakhir QS. Al Mujadalah [58]: 11 sebagai objek kaligrafi pada dinding-dinding dekorasi dalam acara haflah Imtihan (Arifin, Wawancara, 26/6/21).

Kewajiban, Pembuka Pintu Rezeki hingga Media Dakwah

Seorang kaligrafer Al-Quran sejatinya adalah implied reader (pembaca pada apa yang tersirat). Ia akan menenggelamkan diri ke dalam struktur artistik Al-Quran. Itulah mengapa kaligrafer selalu memaknai Al-Quran secara estetik. Ia membawa ikut serta hasil pemaknaan terhadap Al-Quran pada setiap pola dan model kaligrafi yang diciptakan (lihat Jannah, Resepsi Estetik terhadap Alquran pada Lukisan Kaligrafi Syaiful Adnan, h. 29).

Sebagai implied reader, para kaligrafer di Pesantren Congaban memiliki resepsi (pemaknaan) berbeda antara satu dan yang lainnya. Beberapa resepsi (pemaknaan) terhadap kehadiran Al-Quran di kalangan kaligrafer-kaligrafer Pesantren Congaban—yang bisa disebutkan di sini—adalah 1) sebagai suatu kewajiban, 2) pembuka pintu rezeki dan 3) sebagai media dakwah.

Pertama, sebagai sebuah kewajiban. Bagi seorang kaligrafer yang fanatik akan melihat dan meresepsi bahwa menjaga keindahan artistik Al-Quran bukan cuma sekadar hobi atau “pelarian” untuk mengisi waktu senggang. Lebih dari itu, bagi mereka, Al-Quran yang begitu indah haruslah tetap dijaga keindahannya. Wajar saja kalau mereka tulus mencurahkan segenap perhatian dalam setiap goresan. Seperti yang disampaikan oleh Ustaz Ahmad Faqot (Wawancara, 26/06/21):

“Dari tiga macam seni (audio, visual dan audiovisual) itu semua sudah ada dalam Al-Quran. Jadi tidak bisa dipungkiri lagi kalau Al-Quran itu adalah sebuah seni yang indah. Sebenarnya yang menunjukkan kalau Al-Quran itu kayak seni masih banyak. Karena itu, Al-Quran menurut saya adalah objek terindah dalam sebuah kaligrafi. Bahkan seni-seni lainnya. Bagi kami para kaligrafer, menjaga keindahan Al-Quran bukan cuma karena hobi atau ngisi waktu kosong, tapi lebih sebagai suatu kewajiban. Kalau bukan kami, siapa lagi yang akan menjaga keindahan visual Al-Quran?”

Kedua, sebagai pembuka pintu rejeki. Dari sisi kultural-normatif, kaligrafer-kaligrafer Pesantren Congaban tidak saja berangkat dari keindahan Al-Quran sebagai sebuah seni. Tetapi, mereka juga berpijak pada landasan-landasan kultural-normatif. Resepsi semacam ini misalnya dapat dilihat dari penuturan Gus Nasikh al-Haromain:

“Salah seorang penulis wahyu sekaligus Amirul Mukminin umat Islam, Sayyidina Ali bin Abi Thalib pernah berpesan; Hendaklah kalian bisa menulis dengan baik (khusn al-khat), karena menulis dengan baik merupakan salah satu sarana untuk membuka pintu rejeki.” (Nasikh, Wawancara, 26/06/21).

Di dunia kaligrafer, wejangan dari Sayyidina Ali sebagaimana dikutip Gus Nasikh di atas memang sudah sering didengar. Meskipun sumber dari pernyataan Sayyidina Ali ini masih simpang siur, tetapi banyak kaligrafer yang menjadikannya sebagai pegangan. Keberkahan Al-Quran diyakini dapat mengantarkan para kaligrafer untuk membuka pintu rezeki. Dengan kata lain, resepsi pertama ini nampak lebih bersifat pragmatis.

Ketiga, sebagai media dakwah. Ya’qub dalam bukunya Publisistik Islam: Teknik Dakwah dan Leadership membagi media dakwah menjadi lima; Lisan, Tulisan, Lukisan, Audio Visual dan Akhlak. Sebuah kekeliruan besar jika menganggap dakwah hanya terbatas pada ceramah dan pidato keagamaan saja. Kini, metode dakwah yang bisa menjadi pilihan dan sepertinya cukup menarik adalah dakwah bi al-qolam, yang salah satunya melalui seni kaligrafi.

“Dalam setiap kaligrafi Al-Quran yang dibuat, ada makna dan pesan mendalam yang hendak disampaikan oleh pembuatnya. Setiap ayat yang dipilih punya fungsi artistik untuk menyampaikan maksud secara simbolis. Bahasa sederhananya, kaligrafi-kaligrafi Al-Quran adalah wujud ekspresi dari pembacaan mendalam tentang apa yang dikandung oleh Al-Quran. Di sanalah pesan-pesan moral Al-Quran sedang kami perjuangkan.” Ungkap Ustaz Arifin (Wawancara, 26/06/21).

Tak berlebihan jika seumpama Ubaidillah bin al-Abbas menyebut kaligrafi sebagai lisan al-yadd (lidahnya tangan); karena dengan tulisan kaligrafi itulah tangan sedang berbicara. Jika orang-orang Pesantren Congaban pada umumnya berdakwah bi al-khutbah dan bi al-hal, maka tidak dengan para kaligrafer-kaligrafernya. Mereka lebih memilih menempuh jalan dakwah bi al-qolam melalui gemerincing pena dan arsiran kuas. Mungkin itulah cara mereka berkhidmah untuk agama ini.

Wallahu a’lam, Tabik []

Background Sosial-Budaya Penulisan Tafsir di Nusantara Menurut Islah Gusmian

Penulis

Muhammad Rafi

29/06/2021

Background Sosial-Budaya Penulisan Tafsir menurut Islah Gusmian

Banyak karya tafsir Al-Qur’an yang lahir di bumi Nusantara, mulai dari Abdur Rauf as-Sinkili pada abad 17 M hingga M. Quraish Shihab pada abad 21 M (modern). Karya-karya tafsir tersebut hadir dalam – dan membawa – beragam latar belakang sosial-budaya penulisnya. Artikel ini akan menjelaskan tentang background sosial-budaya penulisan tafsir Al-Qur’an di nusantara menurut Islah Gusmian.

Tafsir Al-Qur’an di Nusantara ditulis oleh berbagai tokoh yang berasal dari beragam komunitas. Di antara mereka ada yang berperan sebagai penasihat pemerintahan (mufti), guru, kiai di pesantren, surau, atau madrasah. Ada pula yang berasal dari dunia akademik dan politik. Latar belakang itu mewarnai produk tafsir mereka. Menurut Islah Gusmian setidaknya ada lima background sosial-budaya penulisan tafsir di Nusantara.

Pertama, tafsir Nusantara yang ditulis dalam ruang politik kekuasaan atau negara. Tafsir semacam ini biasanya ditulis oleh tokoh-tokoh yang memiliki peran sebagai bagian pemerintahan seperti hakim atau mufti. Misalnya adalah Tarjuman al-Mustafid karya Abdur Rauf as-Sinkili yang berposisi sebagai penasihat kerajaan Aceh. Tafsir ini diperkirakan ditulis pada tahun 1675 M, tepatnya pada akhir kekuasaan Sultanah al-Alam.

Contoh lainnya adalah Tafsir Al-qur’an al-‘Azim karya Raden Penghulu Tafsir Anom V, seorang Penghulu Ageng ke-18 dalam dinasti Kartasura. Nama aslinya adalah Raden Muhammad Qamar dan dilahirkan pada tanggal 11 Rabiul Awwal Tahun Jimakir 1786 Jawa (1854 M). Dia adalah anak ke-6 dari Raden Pengulu Tafsir Anom IV. Garisketurunannya bersambung sampai Sultan Trenggana, penguasa terakhir Kerajaan Islam Demak.

Kedua, tafsir Nusantara yang ditulis di lingkungan sosial pesantren. Secara umum, setidaknya ada dua jenis pesantren, yakni pesantren yang berada di lingkungan kraton seperti Manbaul Ulum Solo dan pesantren yang ada di luar kraton. Contoh tafsir Nusantara jenis ini adalah Tafsir Al-Qur’an Tarjamah Bahasa Jawi aksara pegon yang diterbitkan pada tahun 1924 atas inisiasi Raden Muhammad Adnan.

Contoh lainnya adalah Tafsir Al-Balagh karya Kiai Imam Ghazali, salah satu guru di pesantren Manbaul Ulum Solo. Tafsir ini diterbitkan secara berkala seperti majalah; ada tahun dan nomor. Selain Tafsir Al-Balagh, terdapat naskah anonim terjemah Al-Qur’an dengan aksara pegon. Karya ini dipakai sebagai bahan ajar di pesantren Manbaul Ulum Surakarta sejak tahun 1927.

Sedangkan contoh tafsir Nusantara karya pesantren di luar kraton di antaranya adalah Rauḍat al-‘Irfān fī ma’rifah al-Qur’ān dan Tamsyiyatul Muslimīn fī Tafsīr Kalām Rabb al-‘Ᾱlamīn karya KH. Ahmad Sanoesi (1888-1950 M.), Jāmi’ al-Bayān karya KH. Muhammad bin Sulaiman, Tāj al-Muslimīn karya K.H. Misbah bin Zainul Mustofa(1916-1994), dan Al-Ibrīz li Ma‘rifati Tafsīr alQur’ān al-‘Azīz (1960) karya K.H. Bisri Mustofa (1915-1977).

Ketiga, tafsir Nusantara yang ditulis dalam ruang lingkup pendidikan formal seperti madrasah dan kampus. Contoh tafsir ini adalah terjemah Al-Qur’an dengan bahasa dan aksara Bugis karya KH. Hamzah Manguluang, seorang pengajar di Madrasah As’adiyah Sengkang, Wajo. Terjemahan lengap 30 juz ini terbagi kepada tiga jilid dan memiliki dua kolom di setiap halamannya; sebelah kiri untuk ayat Al-Qur’an dan sebelah kanan untuk terjemahannya.

Karya lain dalam tipe ini adalah upaya yang dilakukan oleh Mahmud Yunus, yakni Tafsir Al-Qur’an al-Karim, sebuah tafsir berbahasa Indonesia. Mahmud Yunus merupakan seorang pembaru di bidang pendidikan Islam, khususnya bagi masyarakat Sumatera. Selain itu, ia juga dikenal sebagai alumnus Universitas al-Azhar sekaligus ulama yang ahli dalam bidang bahasa Arab dan tafsir Al-Quran.

Setelah era Mahmud Yunus, muncul beberapa karya tafsir lain yang sejenis. Misalnya, Tafsir al-Madrasi karya Oemar Bakry. Tafsir ini ditulis dalam ruang lingkup madrasah dan diperuntukkan bagi pembelajaran madrasah. Tafsir al-Madrasi ditulis pada era 1950-an dengan memakai bahasa Arab. Karya tafsir ini hingga kini dipakai sebagai bahan pelajaran di Pondok Pesantren Modern Gontor Ponorogo.

Kemudian, contoh tafsir yang lahir di dunia kampus di antaranya ialah Tafsir Al-Nur (1952) dan Tafsir al-Bayan (1966) karya T.M Hasbi Ash-Shiddieqy, seorang dosen di IAIN Sunan Kalijaga (sekarang UIN), serta Al-Huda, Tafsir Al-Qur’an Boso Jawi karya Bakri Syahdi (1918-1994), mantan rektor UIN Sunan Kalijaga sekaligus mantan Kepala Pendidikan Pusat Eawatan Ruhani Islam Angkatan Darat.

Keempat, tafsir Nusantara yang ditulis dalam ruang organisasi Islam seperti Muhammadiyah dan Persis. Contohnya adalah Kur’an Jawen, Al-Qur’an dengan Cacarakan dan bahasa Jawa, yang diterbitkan oleh ormas Muhammdiyah bidang Taman Pustaka di Surakarta pada tahun 1927. Terjemah ini diduga ditulis secara lengkap, namun saat ini hanya tersisa juz 10.

Kelima, tafsir Nusantara yang ditulis di luar dari basi sosial sebelumnya. Maksudnya, tafsir semacam ini ditulis dalam ruang lingkup lain di luar empat background yang penulis sebut di atas. Islah Gusmian memberi contoh tafsir jenis ini dengan Tafsir Al-Azhar karya Abdul Malik Karim Amrullah atau akrab disapa Buya Hamka. Menurutnya, tafsir ini ditulis dalam ruang masyarakat kota.

Demikian penjelasan tentang background sosial-budaya penulisan tafsir di Nusantara menurut Islah Gusmian. Secara umum penulis setuju dengan kategorisasi yang diberikan, hanya saja ada beberapa catatan: Pertama, contoh tafsir yang diberikan sebagian hanya diambil berdasarkan pada posisi penulis, tidak terlalu memperhatikan konten atau isi tafsir iti. Akibatnya, hal ini rentan terhadap kritik.

Salah satu contoh yang penulis anggap keliru adalah pengkategorian Islah Gusmian terhadap Tafsir al-Misbah sebagai produk tafsir di ruang kekuasaan hanya karena Quraish Shihab berposisi sebagai duta besar tanpa memperhatikan isi lebih dalam. Meskipun mungkin beliau diminta untuk menulis tafsir tersebut, namun – penulis kira – itu bukan dalam rangka sebagai bagian dari pemerintahan.

Kedua, keterbatasan kategorisasi. Dari penjelasan di atas, dapat kita lihat bahwa Islah Gusmian kesulitan dalam melakukan kategorisasi tafsir yang berada di luar empat bidang yang disebutkannya. Akibatnya, ia menamai kategori kelima dengan istilah yang terlalu umum, yakni “di luar dari basis sosial yang spesifik di atas.” Padahal semestinya kategori umum ini bisa dibuat menjadi lebih spesifik.

Terlepas dari catatan-catatan penulis terhadap kategorisasi Islah Gusmian tentang background sosial-budaya penulisan tafsir Al-Qur’an di nusantara. Upanya tersebut telah memberikan kontribusi nyata dalam kajian Al-Qur’an dan tafsir, bahwa tafsir Nusantara lahir, tumbuh, dan berkembang tidak pada ruang kosong, melainkan pada latar belakang yang beragam dan kompleks. Wallahu a’lam.

Mengenal Sifat Qolqolah, Huruf dan Macam-Macamnya dalam Ilmu Tajwid

Penulis

Bagus Ahmad Muzaki

29/06/2021

Dalam kaidah membunyikan huruf latin tidak kita jumpai seperti mana perbedaannya antara huruf latin K dengan Q, apakah masing-masing huruf latin mempunyai sifat-sifat tersendiri. Maka dari itu untuk menghilangkan salah pengertian, bagi qori’ dituntut untuk tahu dan bisa membedakan satu persatunya huruf, baik tempat keluarnya atau sifat-sifat yang dimiliki oleh setiap huruf. Salah satu yang perlu dimengerti adalah sifat qolqolah. Qolqolah menurut Muhammad Shodiq Al-Qamhawi Dalam kitabnya Al-Burhan fi tajwid Al-Qur’an adalah:

صَوْتُ زَائِدٌ قَوِيٌّ جَهْرِيٌّ يَحْدُثُ فِى مَخْرَجِ الْحَرْفِ السَّاكِنِ بَعْدَ ضَغْطِهِ

“suara tambahan (pantulan) yang kuat dan jelas yang terjadi pada huruf yang bersukun setelah menekan pada makhraj tersebut.

Sedangkan Syaikh Abil Khoir Syamsuddin Muhammad bin Muhammad bin Muhammad Al-Jazary berkata dalam kitab Jazariyyah:

وَبَيِّنَنْ مُقَلْقَلًا أِنْ سَكَناَ * وَأِنْ يَكُنْ فِى الْوَقْفِ كَانَ أَبْيَنَا

Dan wajib menjelaskan bacaan qolqolah yang sungguh-sungguh ketika terbaca sukun. Dan apabila sukunnya diwaktu waqof, maka wajib lebih dijelaskan.

Di atas telah diterangkan bahwa cara membaca qolqolah itu dengan seketika, tidak berjarak lama-lama. Juga membacanya yang tepat jangan sampai keluar suara (e’) dan kecampuran nafas yang berdesis (jim berubah menjadi ca, qof menjadi kaf) karena huruf-huruf tersebut tidak mempunyai sifat hamz. Dan jangan sampai terlalu kendor sehingga menjadi harokat seperti لَمْ يَلِدْ وَلَمْ يُوْلَدْ (dal menjadi seperti dhommah).

Begitulah maksud tajwid, agar tidak jatuh salah dan bisa mendapat bacaan yang benar dan tepat. Begitulah pula semua sifat bacaan pada setiap huruf mati, supaya dibaca yang tepat. Hal ini kelanjutan dulu, dan memberi peringatan betul-betul terhadap orang-orang yang serampangan di dalam membaca huruf qolqolah ketika sukun. Pada umumnya bacaan Al-Qur’an disamakan dengan bacaan lainnya (yakni tanpa qolqolah).

Maftuh Basthul Birri dalam buku tajwidnya Al-muqaddimah Jazariyyah bacaan qolqolah itu baik dalam keadaan berharokat atau sukun, namun yang tampak jelas ketika sukun. Qolqolah ketika sukun terbagi menjadi 2 yaitu qolqolah sughro dan qolqolah kubro:

Qolqolah Sughro

Qolqolah sughro yaitu apabila ada salah satu huruf qolqolah yang berharokat sukun asli (bukan karena waqof)

Contoh:

Al-‘Adiyat: 1-2

وَالْعٰدِيٰتِ ضَبْحًاۙ – ١فَالْمُوْرِيٰتِ قَدْحًاۙ – ٢

Qolqolah Kubro

Qolqolah kubro yaitu apabila ada salah satu huruf qolqolah yang dibaca, baik itu sukun karena diwaqofkan atau sukun karena diakhir kalimat

Contoh:

Yusuf: 10

قَالَ قَاۤئِلٌ مِّنْهُمْ لَا تَقْتُلُوْا يُوْسُفَ وَاَلْقُوْهُ فِيْ غَيٰبَتِ الْجُبِّ

Al-Falaq: 1-3

قُلْ اَعُوْذُ بِرَبِّ الْفَلَقِۙ ١مِنْ شَرِّ مَا خَلَقَۙ – ٢وَمِنْ شَرِّ غَاسِقٍ اِذَا وَقَبَۙ – ٣

Dan perlu diketahui, kalau sebelum huruf akhir itu juga mati (berarti mati rangkap) seperti:

ثُمَّ قِيْلَ لِلَّذِيْنَ ظَلَمُوْا ذُوْقُوْا عَذَابَ الْخُلْد

وَالْمَلٰۤىِٕكَةُ وَاُولُوا الْعِلْمِ قَاۤىِٕمًاۢ بِالْقِسْطِۗ

Ini cara membacanya sendiri-sendiri, huruf yang awal disukunkan kemudian membaca qolqolahnya yang jelas. Kalau kedua hurufnya berupa qolqolah semua, ya diqolqolahkan satu persatu seperti نِعْمَ اْلعَبْدْ dan kalau huruf akhir itu bertasydid seperti بِالْحَقّ- وَالْحَجّ maka caranya harus bertasydidkan dulu yakni ditahan sementara, ukurannya sama dengan kalau mentasydidkan ketika hidup atau lebih sedikit (tambah lama), tidak malah kurang. kemudian baru membaca sukunnya bersama dengan qolqolah yang kuat atau jelas. Contoh:

باِالْحَقّ قْ- وَالْحَجّ جْ

Kalau tidak demikian maka akan mendapat salah dua, yaitu kehilangan huruf karena tidak diqolqolahkan dan kehilangan tasydid. Qolqolah yang ini derajatnya paling tinggi. Maka derajat qolqolah sendiri terbagi menjadi tiga, yaitu:

Qolqolah yang paling kuat yaitu pada huruf yang bertasydid yang diwaqofkan.
Qolqolah yang tekanannya di bawah nomer satu yaitu pada huruf mati yang tidak bertasydid yang diwaqofkan, seperti مُحِيْطْ
Qolqolah yang tekanannya di bawah nomer dua yaitu pada huruf mati yang tidak diwaqofkan, seperti لِيَبْلُوَكُمْ

Tafsir Ahkam: Apakah Siku Wajib Dibasuh Saat Wudhu?

Penulis

Muhammad Nasif

29/06/2021

Tafsir Ahkam: Apakah Siku Wajib Dibasuh Saat Wudhu?

Salah satu anggota wudhu yang wajib dibasuh saat wudhu adalah kedua tangan. Dan batas tangan yang wajib dibasuh adalah sampai area siku. Banyak yang meyakini bahwa siku tangan sendiri juga termasuk bagian tangan yang wajib dibasuh. Sehingga banyak yang mengingatkan akan agar tidak melalaikan siku yang selain menjadi batas tangan, juga banyak masyarakat yang sering lalai untuk membasuhnya sebab tertutupi lengan baju.

Namun apakah sebenarnya siku juga termasuk bagian tangan yang wajib dibasuh tatkala membasuh tangan? Mengingat redaksi Al-Qur’an tentang wudhu hanya mengungkapkan “basuhlah wajahmu dan tanganmu sampai ke siku”, yang berarti tidak ada petunjuk yang jelas apakah siku termasuk bagian tangan yang wajib dibasuh. Simak penjelasan para ahli tafsir berikut:

Makna Redaksi “Sampai”

Kewajiban membasuh tangan saat wudhu merujuk pada firman Allah yang berbuyi:

يٰٓاَيُّهَا الَّذِيْنَ اٰمَنُوْٓا اِذَا قُمْتُمْ اِلَى الصَّلٰوةِ فَاغْسِلُوْا وُجُوْهَكُمْ وَاَيْدِيَكُمْ اِلَى الْمَرَافِقِ وَامْسَحُوْا بِرُءُوْسِكُمْ وَاَرْجُلَكُمْ اِلَى الْكَعْبَيْنِۗ

Wahai orang-orang yang beriman, apabila kamu berdiri hendak melaksanakan salat, maka basuhlah wajahmu dan tanganmu sampai ke siku serta usaplah kepalamu dan (basuh) kedua kakimu sampai kedua mata kaki (QS. Al-Ma’idah [5] :6).

Imam Ibn Katsir menjelaskan, makna “tanganmu sampai ke siku” adalah “tanganmu bersama sikumu”. Ini menunjukkan bahwa menurut Ibn Katsir, siku termasuk bagian tangan yang wajib dibasuh. Ibn Katsir juga mengungkapkan sebuah hadis yang diriwayatakan dari Jabir ibn ‘Abdullah (Tafsir Ibn Katsir/3/49):

كَانَ رَسُولُ اللَّهِ -صلى الله عليه وسلم- إِذَا تَوَضَّأَ أَدَارَ الْمَاءَ عَلَى مِرْفَقَيْهِ

Rasulullah salallahualaihi wasallam saat berwudhu mengalirkan air ke siku beliau (HR. Ad-Daruqutni dan Al-Baihaqi)

Imam Ibn Hajar dalam Fathul Bari menjelaskan, sanad hadis ini adalah lemah. Beliau lalu menyebutkan beberapa hadis yang senada dengan hadis di atas. Di antaranya hadis yang diriwayatkan dari Abi Zur’ah:

ثُمَّ دَعَا بِوَضُوءٍ فَتَوَضَّأَ وَغَسَلَ ذِرَاعَيْهِ حَتَّى جَاوَزَ الْمِرْفَقَيْنِ

Nabi lalu meminta air wudhu. Kemudian beliau berwudhu dan membasuh lengan beliau sampai melewati siku (HR. Imam Ahmad).

Ibn Hajar kemudian menyatakan, hadis-hadis tersebut saling menguatkan satu sama lain. Ia juga mengutip pernyataan Ishaq ibn Rawaih, hadis Nabi telah memperjelas makna “tanganmu sampai ke siku” dalam Surat Al-Maidah ayat 6 (Fathul Bari/1/296).

Imam Al-Qurthubi menyatakan bahwa dalam redaksi “tanganmu sampai ke siku”, ulama’ berbeda pendapat mengenai apakah siku masuk pada batas tangan yang wajib dibasuh. Sebagian mengatakan “ya”. Sebab bagian setelah الى (sampai) bila satu jenis dengan sebelumnya, maka masuk bagian sebelumnya. Ulama’ lain menyatakan bahwa siku tidak termasuk bagian yang dibasuh. Dan pendapat pertamalah yang diyikini mayoritas ulama’ dan disahihkan oleh Imam Al-Qurthubi (Tafsir Al-Jami’ Liahkamil Qur’an/6/86).

Imam Ar-Razi menyatakan, perbedaan tentang apakah siku masuk bagian yang harus dibasuh, juga terjadi pada masalah apakah mata kaki juga termasuk bagian kaki yang wajib dibasuh atau tidak. Dan persoalan ini berbeda dengan firman Allah tentang puasa yang berbunyi:

ثُمَّ اَتِمُّوا الصِّيَامَ اِلَى الَّيْلِۚ

Kemudian, sempurnakanlah puasa sampai (datang) malam (QS. Al-Baqarah [2] :187)

Dalam ayat tentang puasa di atas “sampai datang malam” memang tidak lantas mewajibkan saat malam harus puasa. Soal siku dalam wudhu tidak bisa disamakan dengan ini. Karena dalam Bahasa Arab perbedaan siang dan malam amat terlihat, berbeda dengan perbedaan tangan dan siku (Tafsir Mafatihul Ghaib/5/485).

Kitab perbandingan mazhab berjudul Al-Istidzkar mendokumentasikan, ulama’ yang meyakini siku wajib dibasuh adalah mayoritas ulama’ yang terdiri dari Mazhab Malik, Syafi’i, Ahmad dan Abu Hanifah. Sedang yang meyakini siku tidak wajib dibasuh adalah Imam Zufar dalam salah satu riwayat, sebagian pengikut Imam Malik dan sebagian pengikut mazhab Imam Dawud. Dari sini kita dapat mengetahui bahwa pandangan umum di Indonesia yang mewajibkan siku untuk dibasuh merupakan pandangan mayoritas ulama’ (Al-Istidzkar/1/106). Wallahu a’lam bish showab.

Mengenal Hind Shalabi, Pakar Tafsir Sekaligus Aktivis Perempuan Asal Tunisia

Penulis

Moch Rafly Try Ramadhani

29/06/2021

Hingga saat ini, biografi tentang pakar tafsir dari kalangan perempuan masih banyak yang belum terekspos. Bahkan, dalam kitab yang paling terbaru sekalipun, yaitu Jam’u al-’Abir fi Kutub al-Tafsir. Afifuddin Dimyathi hanya menyebutkan 6 tokoh tafsir perempuan, yang mana tentu masih terdapat tokoh perempuan yang luput dari jangkauan penulis kitab tersebut. Oleh karena itu, melalui artikel ini penulis ingin mengenalkan seorang tokoh perempuan Tunisia yang menjadi pakar di bidang tafsir dan ilmu Al-Qur’an yaitu Hind Shalabi.

Biografi Hind Shalabi

Hind Shalabi merupakan seorang aktivis sekaligus intelektual muslimah yang lahir di Tunisia. Tidak diketahui terkait tanggal ia dilahirkan. Ia merupakan putri dari seorang ulama yang bernama Syaikh Ahmad Shalabi. Sejak kecil, ia hidup di lingkungan keluarga yang religius dan cinta akan ilmu. Buktinya, Hind Shalabi telah menghafalkan Al-Qur’an sejak ia masih kecil.

Shalah al-Din al-Mustawa menceritakan dalam sebuah status facebook atas nama akun Jami’ah al-Zaitunah Tunis, bahwasanya Hind Shalabi mengawali pendidikan tingginya di Universitas Zaitunah. Ia mulai belajar di kampus tersebut kira-kira tahun 60-an. Selama di Zaitunah, ia belajar di bawah bimbingan Syaikh Muhammad al-Fadhil ibn ‘Asyur. Hingga akhirnya ia mampu menyelesaikan program sarjana di Fakultas Syari’ah dan Ushuluddin (Kulliyah al-Syari’ah wa Ushul al-Din) pada tahun 1968.

Tidak berhenti di situ, 13 tahun kemudian, yaitu pada tahun 1981, ia berhasil menyelesaikan program doktoralnya (S3) di Fakultas Ushuluddin, Universitas Zaitunah. Puncaknya, ia kemudian meraih gelar akademik tertinggi melalui pengangkatannya sebagai guru besar bidang tafsir dan ilmu Al-Qur’an di Universitas Zaitunah, Tunisia.

Selain berguru kepada para dosen di Universitas Zaitunah, Ia juga berguru kepada para ulama terkemuka Tunisia, semisal Syaikh Ali al-Syabi, Syaikh Muhammad al-Habib ibn Khaujah, Syaikh Ahmad ibn Milad, Syaikh al-’Arabi al-’Inabi, Syaikh Muhammad Syadzili al-Naifir, Syaikh Ahmad Mahdi al-Naifir, Syaikh Abd al-Aziz ibn Ja’far, dan Syaikh al-Habib al-Mustawa.

Kritik Hind Shalabi Kepada Presiden Tunisia

Pada malam 27 Ramadhan tahun 1975 Masehi, terdapat sebuah forum ilmiah perkumpulan ulama Tunisia di Universitas Uqbah ibn Nafi’. Dalam acara tersebut, Habib Burquibah hadir selaku presiden Tunisia beserta para diplomat luar negeri. Namun, tidak seperti biasanya, pada saat itu forum tersebut tampil agak berbeda dikarenakan terdapat seorang perempuan yang menjadi pembicara. Perempuan tersebut tidak lain adalah Hind Shalabi.

Pada forum tersebut Hind Shalabi menyampaikan orasi ilmiah dengan tema “Makanah al-Mar’ah fi al-Islam” (eksistensi perempuan dalam Islam). Ketika orasi, Hind Shalabi banyak menyampaikan kritik terhadap kebijakan-kebijakan yang dibuat oleh Habib Burquibah. Yang mana kumpulan hasil kebijakan tersebut telah jauh dari ruh ajaran Al-Qur’an dan al-Sunnah. Selain mengkritik, Hind Shalabi juga menolak ajakan jabat tangan Habib Burquibah selama acara, akibat kemarahannya terhadap kebijakan sekuler-liberal yang telah dibuat oleh Burquibah.

Selama menjabat sebagai presiden (1959-1987), Habib Burquibah memang banyak membuat kebijakan yang bertentangan dengan ajaran Islam. Salah satu puncaknya terjadi pada tahun 1981. Pada saat itu, Habib Burquibah menerapkan kebijakan larangan penggunaan jilbab bagi kaum perempuan. Akibat kebijakan tersebut, para perempuan yang ingin masuk kampus harus disuruh melepas jilbab/hijabnya terlebih dahulu.

Mendengar hal tersebut, maka Hind Shalabi segera menolak kebijakan tersebut dan beralih menggunakan pakaian tradisional Tunisia yang bernama safseri (al-safsariy). Pakaian safseri merupakan sebuah kain putih yang oleh Hind Shalabi digunakan untuk menutupi bagian kepala hingga bawah telapak kaki.

Keberanian tersebut dikenang oleh Dekan Fakultas Syari’ah dan Hukum Universitas Zaitunah saat ini, yaitu Syaikh Ilyas Dardour, seraya menyampaikan bahwa Hind Shalabi merupakan perempuan pertama yang menggunakan hijab di kampus. Akibat pakaian tersebut, ia kemudian mendapat kunyah (panggilan) dari Syaikh Muhammad al-Syadzili al-Naifir dengan sebutan shahib al-zai al-shalabi (pemilik mode pakaian shalabi).

Karya-karya Hind Shalabi

Pada tanggal 24 Juni 2021, umat Islam harus kehilangan sosok ulama wanita hebat kebanggaan warga Tunisia. Hind Shalabi wafat pada tanggal tersebut akibat terpapar wabah virus Corona. Selama hidupnya, Hind Shalbi telah menghasilkan kurang lebih lima karya tulis ilmiah keislaman, yaitu:

Melakukan tahqiq terhadap manuskrip kitab al-Tasharif: Tafsir al-Qur’an mimma Isytabahat Asma’uhu wa Tasharrufat Ma’anihi karya Yahya ibn Salam, diterbitkan pertama kali pada tahun 1979 kemudian dicetak ulang pada tahun 2008
al-Qira’at bi Ifriqiyyah min al-Fath ila Muntashaf al-Qarn al-Khamis al-Hijriy (1980)
al-Tafsir al-’Ilmiy li al-Qur’an: Baina al-Nadhariyat wa al-Tathbiq (1985)
I’jaz al-Qur’an fi Tafsir al-Tahrir wa al-Tanwir (1987)
Melakukan tahqiq terhadap manuskrip kitab ‘Unwan al-Dalil min Marsum Khath al-Tanzil karya Abu al-Abbas Ahmad ibn al-Buna’ (1990)

Hind Shalabi merupakan satu dari banyak yang perempuan yang perlu dikenalkan, kiprah dan semangatnya dalam pengembangan keilmuan dan kepeduliaannya terhadap isu keadilan perempuan juga kemanusiaan harus diketahui oleh dunia. Tulisan ini hanyalah perkenalan awal tentang perempuan inspiratif ini. Selamat jalan profesor, dan semoga kita semua bisa meneladaninya. Laha wa lana al-fatihah

Tafsir Ahkam: Benarkah Kita Harus Berwudhu Setiap Akan Salat?

Penulis

Muhammad Nasif

28/06/2021

kewajiban berwudhu setiap akan salat, benarkah?

Sekilas keterangan di dalam Al-Qur’an yang menjelaskan kewajiban berwudhu saat akan salat, mewajibkan kita berwudhu setiap salat. Hal ini berarti, entah kita dalam keadaan masih suci maupun sudah hadas, saat hendak salat kita wajib berwudhu. Sebab Al-Qur’an memakai redaksi “apabila kamu berdiri hendak melaksanakan salat, maka basuhlah wajahmu dst..).

Tentu kesimpulan ini bertentangan dengan pandangan umum, yang menyatakan bahwa wudhu saat hendak salat hanya diwajibkan saat kita sudah menanggung hadas saja. Dan berwudhu saat hendak salat, pada keadaan kita masih suci, hukumnya hanya Sunnah saja. Lalu bagaimana sebenarnya hukum berwudhu saat setiap hendak mengerjakan salat? Simak penjelasan para ahli tafsir berikut:

Kewajiban Berwudhu Saat Akan Salat

Kewajiban berwudhu saat akan salat merujuk pada firman Allah yang berbuyi:

يٰٓاَيُّهَا الَّذِيْنَ اٰمَنُوْٓا اِذَا قُمْتُمْ اِلَى الصَّلٰوةِ فَاغْسِلُوْا وُجُوْهَكُمْ وَاَيْدِيَكُمْ اِلَى الْمَرَافِقِ وَامْسَحُوْا بِرُءُوْسِكُمْ وَاَرْجُلَكُمْ اِلَى الْكَعْبَيْنِۗ

Secara tidak langsung, ayat ini menyatakan kewajiban berwudhu setiap hendak salat. Kesimpulan ini bersifat umum, entah itu dalam keadaan masih suci, yaitu dalam kondisi belum batal wudhunya, atau sudah hadas alias batal wudhunya. Hal menjadi tema perbincangan para ahli tafsir di dalam kitab mereka.

Imam Al-Qurthubi menyatakan bahwa memang ada yang meyakini pendapat di atas. Ulama berbeda-beda dalam memahami maksud “apabila kamu berdiri hendak melaksanakan salat”. Sebagian menyatakan, bahwa redaksi ini bermaksud umum pada setiap berdiri hendak salat, entah itu dalam keadan suci maupun hadas. Maka wajib berwudhu setiap hendak salat. Termasuk yang mengamalkan kesimpulan ini adalah sahabat Ali. Ibn Sirrin menyatakan, para khalifah berwudhu setiap hendak salat (Tafsir Al-Jami’ Liahkamil Qur’an/6/78).

Imam Ibn Katsir menjelaskan, sebagian ulama menyatakan bahwa benar ayat di atas bersifat umum; mencakup orang yang masih suci dan sudah hadas. Namun perintah berwudhu bagi yang masih suci hukumnya adalah Sunnah, sedang yang sudah hadas hukumnya wajib. Ulama lain memberi tanggapan berbeda. Mereka menyatakan bahwa ayat di atas memang bersifat umum, tapi sudah dianulir (dinaskh) oleh dasar lain (Tafsir Ibn Katsir/3/44).

Imam Ar-Razi menjelaskan lebih detail, ulama yang menyatakan bahwa wajib wudhu setiap hendak salat, entah itu dalam keadaan suci atau hadas, adalah Imam Dawud. Sebagai pendiri Mazhab Zahiriyah, Imam Dawud memahami teks ayat di atas lebih pada zahirnya. Ayat tersebut secara zahir memerintah wudhu saat hendak salat, entah saat suci atau sudah hadas. Selain itu, salat adalah bentuk penyembahan hamba kepada Allah, dan wudhu adalah bentuk penyucian diri seorang hamba, sehingga sudah selayaknya berwudhu dulu sebelum salat, dan tidak perlu menunggu hadas terlebih dahulu.

Imam Ar-Razi juga menjelaskan, dasar paling kuat bagi pendapat mayoritas ulama’ yang menyatakan kewajiban berwudhu hanya saat hadas saja, adalah andai benar wudhu wajib setiap hendak salat entah saat suci atau hadas, tentu yang mewajibkan seseorang berwudhu sebelum salat adalah salat itu sendiri, bukan yang lain. Padahal di ayat selanjutnya juga dijelaskan kewajiban bersuci saat hendak salat dan kita baru selesai buang air besar atau menyentuh perempuan (Mafatihul Ghaib/5/478).

Penutup

Imam Asy-Syaukani mengutip keterangan Imam An-Nawawi yang juga mengutip dari Imam Al-Qadhi Iyad, bahwa ulama’ ahli fatwa telah sepakat bila wudhu diwajibkan setiap hendak salat bagi orang yang hadas saja. Sedang bagi yang masih suci dari hadas, hanya disunnahkan. Tidak ada perbedaan pendapat terkait hal ini (Nailul Authar/2/32).

Keterangan ini menunjukkan bahwa pendapat yang mewajibkan berwudhu setiap hendak salat meski dalam keadaan suci, tidaklah bisa dibuat pegangan. Kitab Al-Mausu’ah Al-Ijma’ Fi Fiqhil Islami juga menyatakan hal serupa. Kitab ini mendokumentasikan berbagai keterangan ulama’ yang menyatakan adanya kesepakatan ulama’, bahwa satu wudhu bisa digunakan untuk beberapa salat. Ini menunjukkan bahwa tidak wajib berwudhu setiap akan salat (Al-Mausu’ah Al-Ijma’ Fi Fiqhil Islami/1/290). Wallahu a’lam bish showab.

Menghafal Al-Qur’an di Somalia: Semangat, Sejarah dan Metodenya

Penulis

Wiji Nurasih

28/06/2021

Menghafal Al-Qur’an di Somalia: Semangat, Sejarah dan Metodenya/ ACT News — Menghafal Al-Qur’an di Somalia: Semangat, Sejarah dan Metodenya

Dalam literatur keislaman baik hadis maupun catatan lain tidak jarang dijelaskan mengenai keutamaan-keutamaan menghafal Al-Qur’an. Di samping kecintaan kepada Al-Qur’an, berbagai keutamaan menghafalkannya mendorong muslim diberbagai belahan bumi menjadikan menghafal Al-Qur’an sebagai prioritas hidup mereka. Dalam hal ini, Somalia menjadi salah satu negara yang masyarakatnya memiliki semangat tinggi untuk menghafalkan Al-Qur’an.

Sebelum lebih jauh mengetahui tentang semangat menghafal di Somalia, perlu kiranya mengulas sekelumit kesejarahan tradisi menghafal Al-Qur’an dalam dunia Islam. Dalam buku Arah Baru Pengembangan Ulumul Qur’an dijelaskan bahwa semangat menghafalkan ini telah berlangsung sejak awal pewahyuan Al-Qur’an. Pada masa itu, Nabi Muhammad SAW adalah sayyid al-hufadz. Para sahabat pun begitu antusias untuk menghafalkan ayat yang disampaikan oleh Nabi yang selanjutnya diteruskan kepada istri, anak dan keluarga mereka (Munawir, 2020).

Antusiasme sahabat dan tradisi hafalan yang kuat di masyarakat Arab tersebut menjadikan Al-Qur’an terpelihara dengan baik. Banyak hadis meriwayatkan keberadaan penghafal dari kalangan sahabat seperti Ubay bin Ka’ab, Mu’adz bin Jabal, Zaid bin Tsabit dan Abu Zaid al-Anshari, Usman bin Affan, Abdullah bin Mas’ud, Abu Ayyub dan lain sebagainya (Munawir, 2020). Pasca era sahabat, tradisi menghafalkan Al-Qur’an terus dilanjutkan oleh kaum muslim hingga hari ini.

Semangat Menghafal Al-Qur’an di Somalia

Angelina Ika dalam penelitiannya yang berjudul Penerapan Hukum Internasional Law In Order to Face The Piratesof Somali menyampaikan Somalia adalah negara yang berbatasan dengan Ethiopia di sebelah barat, Djibouti di barat laut, teluk Aden di utara, Kenya di barat daya dan lautan India di Timur (Ika, 2020). Negara ini memiliki iklim tropis kering dengan curah hujan rendah sehingga sering dilanda kekeringan yang bedampak pada kemiskinan, kelangkaan sumber daya alam, kekurangan makanan dan obat-obatan.

Kehidupan masyarakat Somalia semakin sulit dengan adanya kekacauan politik, ekonomi dan keamanan (Meisarani, 2020) yang berdampak pada pendidikan sehingga tidak dapat dijalankan secara normal. Banyak sekolah dan perguruan tinggi ditutup karena masalah keamanan atau dialihfungsikan sebagai markas tentara dan kepolisian rezim sekuler Somalia dan pasukan Uni Afrika.

Di balik keadaan yang demikian terbatas dan mencekam, para ulama dan da’i tidak menyerah untuk tetap menyelenggarakan pendidikan Al-Qur’an dan agama Islam untuk anak-anak muslim mengingat rezim sekuler Somalia tidak memberi perhatian untuk melestarikan ajaran Islam baik melalui pendidikan, ekonomi, politik maupun pemerintahan. Dengan pengajaran agama Islam tersebut, para ulama dan da’i berharap anak-anak kaum muslim di Somalia senantiasa direkatkan dengan Allah SWT, Al-Qur’an dan sunnah Nabi walau seperti apapun kesulitan yang melanda negeri mereka.

Ketua Rhabithah pondok-pondok pesantren di Somalia, Syaikh Sayid Mu’alim mengatakan bahwa pengajaran dan tahfidh Al-Qur’an di Somalia dilakukan di jalan-jalan, rumah-rumah hunian, tempat-tempat yang belum representatif yang dibangun dari kayu dan ranting serta beratapkan daun. Selain itu, ada pula yang memakai halaman rumah, ladang, kebun dan tempat terbuka lainnya sebagai “gedung” pondok pesantren Al-Qur’an di sana.

Metode Tahfizh bil alwah

Metode menghafal yang digunakan di Somalia terbilang unik yakni tahfizh bil alwah. Di salah satu madrasah al-Qur’an di ibukota Mogadishu, ada sekitar 300 murid yang menuliskan Al-Qur’an pada papan kayu dengan tinta secara tradisional. Kemudian, mereka menyetorkan hafalan Al-Qur’an kepada guru tahfidh berdasarkan tulisan pada papan kayu yang mereka bawa.

Setelah hafalan mereka dinilai baik, maka tulisan pada papan kayu akan dihapus dengan air. Sebaliknya, jika hafalan mereka tidak baik maka mereka akan mendapat hukuman dari guru dengan melucuti baju mereka dan memukulinya dengan tongkat kecil. Hukuman itu tidak menimbulkan kemarahan bagi orang tua murid, sebaliknya menjadikan mereka semakin terpacu untuk menjadi penghafal Al-Qur’an yang baik.

Semangat tahfidh Al-Qur’an di Somalia juga tampak pada perlombaan hafalan 30 juz Al-Qur’an. Ajang tersebut menujukan kualitas dan semangat tahfidh Al-Qur’an yang tinggi meskipun masyarakatnya hidup dalam kesulitan. Selain itu perlombaan juga diperuntukkan bagi para tentara Mujahidin Asy-Syabab Somalia yang diadakan pada bulan ramadhan tahun 2012 dan 2013. Tema yang diambil dalam perlombaan itu adalah “Sungguh akulah seburuk-buruk penghafal jika kalian bisa diserang musush dari arahku” .

Kalimat tersebut merupakan sebuah ungkapan masyhur dari Salim Mawla Abu Hudzaifah (sahabat penghafal Al-Qur’an) yang gugur dalam pertempuran Yamamah bersama sekitar 70 sahabat penghafal yang lain. Peristiwa tersebut yang kemudian mengilhami Umar bin Khattab dan Khalifah Abu Bakar Ash-Shiddiq untuk melakukan pengumpulan Al-Qur’an dalam satu mushaf (Negeri-negeri Penghafal Al-Qur’an, 223- 228).

Tafsir Surah An-Nahl Ayat 105-109

Penulis

Redaksi

28/06/2021

Tafsir Surah An-Nahl Ayat 105-109 berbicara mengenai dua hal. Pertama mengenai kebohongan yang diviralkan oleh orang-orang kafir. Kedua mengenai ancaman dan kerugian bagi orang-orang yang murtad.

Baca sebelumnya: Tafsir Surah An-Nahl Ayat 101-104

Ayat 105

Ayat ini menyanggah tuduhan orang-orang kafir yang mengatakan bahwa Al-Qur’an adalah ciptaan Muhammad. Sesungguhnya yang membuat-buat kebohongan itu bukan Rasul saw, tetapi orang-orang yang tidak beriman kepada ayat-ayat Allah, baik ayat-ayat kauniyah yang menjelaskan keesaan dan kekuasaan Allah yang terdapat pada alam semesta ini, maupun ayat-ayat qur’aniyah yang memberi petunjuk dalam kehidupan ini.

Jadi sebenarnya mereka yang menjadi pendusta, bukan Rasul saw karena beliau adalah orang yang paling jujur, sempurna ilmu dan amal perbuatannya, kuat keyakinan, dan paling terpercaya. Karena kejujuran dan kebersihan jiwanya, ia diberi nama al-Am³n (orang yang jujur).

Ayat 106

Dalam ayat ini, Allah swt menerangkan tentang ancaman keras terhadap riddah (murtad) yakni kufur kembali sesudah beriman, mengutama-kan kesesatan dari petunjuk (hidayah)-Nya. Mereka mendapat kemurkaan dan azab Allah, kecuali dalam kondisi terpaksa.

Misalnya, mereka menyatakan murtad dengan lidah karena jiwanya terancam, namun hati mereka tetap penuh dengan keimanan. Tidak ada dosa dan tuntutan hukum kepadanya, selama ia tetap beriman.

Rasulullah bersabda:

رُفِعَ عَنْ اُمَّتِي الْخَطَأُ وَ النِّسْيَانُ وَمَا اُسْتُكْرِهُوْا عَلَيْهِ.

(رواه الطبراني عن ثوبان)

Tidak dicatat amal umatku (karena) kekeliruan, lupa, dan mereka terpaksa. (Riwayat at-Tabrani dari Tsauban)

Ayat 107

Dalam ayat ini, dijelaskan sebab-sebab kemurkaan Allah kepada mereka yang benar-benar kembali kepada kekafiran, sesudah beriman.

Mereka dianggap lebih mengutamakan kehidupan dunia daripada kehidupan akhirat dengan segala kenikmatan yang dijanjikan Allah bagi orang-orang yang benar-benar beriman dan sudah teruji keimanannya dengan berbagai cobaan dan fitnah di dunia. Allah tidak akan memberikan hidayah-Nya bagi orang yang murtad, bukan karena terpaksa. Di akhirat mereka mendapatkan siksaan yang pedih.

Allah tidak akan memberi taufik kepada orang yang ingkar kepada ayat-ayatnya, dan orang yang telah sengaja menghilangkan kesediaan jiwanya untuk menerima kebaikan lalu menukarkannya dengan dosa dan kejahatan.

Ayat 108

Hukuman lainnya bagi orang yang murtad dijelaskan Allah dalam ayat ini, yaitu Allah swt menutup hati (jiwa), pandangan, dan penglihatan mereka.

Hati mereka tertutup disebabkan kekerasan dan kekafirannya, sehingga tidak dapat terbuka untuk memahami dan menanggapi tanda-tanda keberadaan Allah. Pandangan dan penglihatan mereka tertutup disebabkan pengertian dan kesan dari apa yang didengar dan dilihat mereka tidak sampai ke dalam hati.

Pancaran cahaya Ilahi dan ilmu tidak dapat menembus dan menyinari kalbu mereka menuju jalan Ilahi. Batin mereka juga tidak mampu menyerap fakta ilmiah sebagai tanda keesaan dan kebesaran Allah swt. Manusia serupa inilah yang dikatakan Allah swt seperti hewan, bahkan lebih jelek lagi.

Firman Allah swt:

وَمَنْ يَّرْتَدِدْ مِنْكُمْ عَنْ دِيْنِهٖ فَيَمُتْ وَهُوَ كَافِرٌ فَاُولٰۤىِٕكَ حَبِطَتْ اَعْمَالُهُمْ فِى الدُّنْيَا وَالْاٰخِرَةِ ۚ وَاُولٰۤىِٕكَ اَصْحٰبُ النَّارِۚ هُمْ فِيْهَا خٰلِدُوْنَ

Barang siapa murtad di antara kamu dari agamanya, lalu dia mati dalam kekafiran, maka mereka itu sia-sia amalnya di dunia dan di akhirat, dan mereka itulah penghuni neraka, mereka kekal di dalamnya. (al-Baqarah/2: 217)

Hukuman selanjutnya bagi mereka yang murtad ialah menjadikan mereka lalai terhadap hakikat kebenaran. Mereka memang tidak punya perhatian sama sekali kepada lingkungan, sehingga mereka menjadi pasif (jumud) dan terkucil.

Hukuman bagi orang Islam yang dengan sadar murtad dari Islam adalah hukum bunuh seperti yang dilakukan oleh Ali r.a. dan Mu’adz bin Jabal terhadap orang yang murtad di zamannya, berdasarkan riwayat Imam Ahmad. Kedua sahabat itu berpegang kepada sabda Rasul:

مَنْ بَدَّلَ دِيْنَهُ فَاقْتُلُوْهُ.

(رواه أحمد و البخاري ومسلم عن ابن عباس)

Barang siapa mengganti agamanya (Islam) bunuhlah dia. (Riwayat Ahmad, al-Bukhari dan Muslim dari Ibnu ‘Abbas)

Ayat 109

Dalam ayat ini, Allah swt menegaskan bahwa mereka yang murtad itu adalah orang yang sungguh merugi di akhirat karena telah menodai jiwa mereka sendiri dan menjerumuskan diri ke dalam jurang api neraka. Mereka mendapatkan hal-hal berikut:;1. Murka Allah.

Siksaan yang pedih.
Tidak mendapat hidayah Allah.
Hati, pendengaran, dan penglihatan mereka tertutup.
Pada hari kiamat, mereka akan merugi.

Mereka kehilangan kenikmatan duniawi yang mereka kejar dengan mencurahkan tenaga dan menghabiskan umur. Di akhirat mereka tidak mendapatkan apa pun selain penderitaan. Mereka tidak menyadari bahwa modal utama untuk hidup di dunia adalah umur. Jika modal itu tidak dipergunakan untuk keperluan yang utama, tentulah modal itu akan habis dengan percuma.

Baca setelahnya: Tafsir Surah An-Nahl Ayat 110-111

(Tafsir Kemenag)

Kebolehan Hermeneutika untuk Memahami Al-Qur’an Menurut M. Quraish Shihab

Penulis

Muhammad Alwi HS

28/06/2021

Dalam tradisi memahami Al-Qur’an, hermeneutika cenderung selalu menjadi sorotan dan diperdebatkan oleh kalangan umat Islam. Banyak yang menolak, tetapi tidak sedikit pula yang membolehkan untuk digunakan dalam memahami Al-Qur’an. Di sini, M. Quraish Shihab, ulama terkemuka sekaligus ahli tafsir modern-kontemporer, adalah satu tokoh penting Islam yang membolehkan penggunaan hermeneutika dalam memahami Al-Qur’an.

Pandangan M. Quraish Shihab bisa ditemukan dalam bukunya yang berjudul Kaidah Tafsir. M. Quraish Shihab mengatakan bahwa “tidak semua ide yang diketengahkan oleh berbagai aliran dan pakar hermeneutika merupakan ide yang keliru atau negatif”. Ini mengindikasikan ada yang dapat diambil. Lebih jauh, Keberadaan hermeneutika dalam buku tersebut menunjukkan posisi hermeneutika sebagai bagian diskusi tafsir Al-Qur’an.

Pada titik ini, menarik dan penting diungkap pandangan kebolehan M. Quraish Shihab tersebut, terutama dalam rangka menentukan sikap kita atas hermeneutika dalam menafsirkan Al-Qur’an. Ini penting, karena sebagian dari kita masih ‘alergi’ dengan kajian hermeneutika, terutama karena belum paham, salah paham, apalagi tidak mau memahami hermenetika tetapi langsung mengkritik dan menolaknya.

Quraish Shihab dan Kedudukan Hermeneutika dalam Karyanya

Quraish Shihab adalah sarjana Islam kelahiran tanah Bugis, yang terkenal ahli dalam studi Islam, studi tafsir, bahkan menjadi satu-satunya ahli tafsir yang memiliki kitab tafsir fenomenal, Tafsir Al-Misbah, setelah kitab tafsir Al-Azhar karya Buya Hamka. Tingginya kualitas intelektual M. Quraish Shihab tidak lepas dari didikan sekaligus pengaruh orangtuanya, terutama ayahnya, Abdurrahman, yang di antaranya pernah menjabat sebagai rektor Universitas Muslim Indonesia (1959-1965) dan IAIN (sekarang UIN) Alauddin Makassar (1972-1977).

Ada sangat banyak karya M. Quraish Shihab, yang di antaranya dapat dilihat dalam Google Scholar-nya. Selain karena banyaknya karya beliau, keluasan pemahaman Al-Qur’an juga menjadi alasan otoritas tersendiri baginya, yang kemudian dijadikan rujukan bagi umat Islam Indonesia, bahkan dunia. Termasuk dalam hal ini adalah pendangannya mengenai hermeneutika Al-Qur’an, seperti Sahiron Syamsuddin yang merupakan sarjana hermeneutika dan studi tafsir UIN Sunan Kalijaga.

Sebagaimana telah diuraikan terdahulu bahwa pandangan M. Quraish Shihab tentang hermeneutika tertuang dalam buku Kaidah Tafsir: Syarat, Ketentuan, dan Aturan yang Patut Anda Ketahui dalam Memahami Ayat-ayat Al-Qur’an. Buku ini diterbitkan oleh Lentera Hati, yang dicetak pertama kali pada Juli 2013, dan hingga saat ini sudah dicetak ulang beberapa kali. Ini membuktikan bahwa pandangan M. Quraish Shihab dalam buku tersebut diminati oleh banyak kalangan.

Dilihat dari daftar isinya, buku ini berisi dua puluh satu bab dengan sub babnya masing-masing. Bab (1) Pengantar ke Kaidah Tafsir, (2) Pesan Ilahi bagi Penafsir Al-Qur’an, (3) Bahasa Arab dan Bahasa Al-Qur’an, (4) Lafazh Adalah Wadah Makna, (5) Al-Wujuh wa Al-Nazhair, (6) Majas, (7) Beberapa Masalah Pokok Ushul Fiqih dalam Menafsirkan Al-Qur’an, (8) Muhkam dan Mutasyabih, (9) Ta’wil, (10) Taqdim dan Ta’khir.

Bab selanjutnya adalah (11) Asbab Al-Nuzul, Munasabah, dan Siyaq (12) Amtsal Al-Qur’an, (13) Aqsam Al-Qur’an, (14) Nasekh, (15) Khithabat Al-Qur’an, (16) Kisah dalam Al-Qur’an, (17) Al-Qur’an sebagai Mukjizat, (18) Memahami Pesan-Pesan Al-Qur’an, (19) Metode-Metode Tafsir, (20) Syarat-Syarat Mufassir, dan (21) Hermeneutika dan Tafsir Al-Qur’an.

Dengan mencantumkan diskusi hermeneutika ke dalam buku kaidah tafsir, M. Quraish Shihab menunjukkan bahwa kebolehan di sini bukan dalam rangka mengiyakan seluruh teori tentang hermeneutika, tetapi hermeneutika yang berkaitan dengan kaidah penafsiran Al-Qur’an, sebagaimana konteks isi bukunya tersebut. Itu sebabnya, bahasan hermeneutika diberi judul “Hermeneutika dan Tafsir Al-Qur’an”.

Pembahasan dan pandangannya tentang hermeneutika juga tidak menyentuh otentisitas Al-Qur’an, apakah Al-Qur’an berasal dari Allah SWT atau manusia. M. Quraish Shihab menegaskan keyakinannya bahwa Al-Qur’an sepenuhnya adalah Kalam Allah, artinya bukan produk manusia, yang karenanya Al-Qur’an tidak ada celah kebathilan dan kesalahan sedikitpun dan dari manapun.

Argumentasi Kebolehan Menggunakan Hermeneutika

Menurut M. Quraish Shihab bahwa dari berbagai diskusi hermeneutika yang ada, pasti ada di antaranya yang baik dan dapat digunakan dalam rangka memperluas wawasan, termasuk memperkaya khazanah penafsiran Al-Qur’an. Menurut M. Quraish Shihab bahwa jawaban atas pertanyaan “Samakah Hermeneutika dengan Ilmu Tafsir Al-Qur’an?” Atau “Apakah dalam memahami dan menafsirkan Al-Qur’an kita perlu juga menggunakan Hermeneutika?” tidaklah hitam-putih: Ya atau Tidak.

Jawabannya tergantung cara pandang yang dipakai. M. Quraish Shihab mengatakan bahwa sekiranya hermeneutika dipahami sebagai ilmu yang digunakan dalam menjelaskan maksud Kalam Allah SWT, maka kayaknya tidak keliru menggunakannya, bahkan pemahaman ini telah dikenal umat Islam jauh sebelum munculnya hermeneutika di Eropa, yang menunjukkan bahwa sebagian pembahasan hermeneutika telah akrab di kalangan ulama-ulama Islam itu sendiri.

Menurut M. Quraish Shihab bahwa berdasarkan tujuan awal dan utamanya yaitu memahami makna kosakata dalam kitab suci, maka kita juga memerlukan hermeneutika dalam memahami Al-Qur’an. Pemahaman seperti ini lagi-lagi telah dibahas oleh para ulama terdahulu, sebagaimana misalnya adanya kaidah-kaidah kebahasaan dalam, misalnya, Ushul Fiqh yang banyak diadopsi oleh ulama-ulama Al-Qur’an.

Selanjutnya, jika hermeneutika dipahami sebagai Ilmu Al-Ta’wil atau Al-Ta’wiliyah, sebagaimana penamaan yang dijumpai di kalangan sarjana Islam, maka hermeneutika pun telah dikenal, dikaji bahkan disebarkan oleh ulama-ulama Islam itu sendiri. Bahkan, pemahaman literal yang dipersoalkan di kalangan sarjana hermeneutika juga pernah dan masih dipersolkan oleh ulama Islam.

Sampai di sini, pandangan M. Quraish Shihab bukan hanya dapat menjadi argumentasi atas kebolehan menggunakan hermeneutika dalam memahami Al-Qur’an. Akan tetapi juga menunjukkan bahwa secara subtansi, hermeneutika sebagai ilmu memahami Al-Qur’an telah dikenal dan diterapkan oleh ulama-ulama Al-Qur’an jauh sebelum adanya hermeneutika. Dengan demikian, hermeneutika dapat dipahami sebagai bagian dari kerja tafsir Al-Qur’an. [] Wallahu A’lam.

Tafsir Surah An-Nahl Ayat 101-104

Penulis

Redaksi

28/06/2021

Tafsir Surah An-Nahl Ayat 101-104 berbicara mengenai dua hal. Pertama mengenai sebagian ayat yang diganti dengan ayat lain yang lebih relevan bagi manusia. kedua mengenai tuduhan orang-orang musyrik yang mengatakan bahwa wayhu Nabi Muhammad SAW adalah rekayasa. Ketiga mengenai tidak adanya kebenaran tanpa iman kepada al-Qur’an.

Baca sebelumnya: Tafsir Surah An-Nahl Ayat 97-100

Ayat 101

Dalam ayat ini, dijelaskan bahwa Allah telah mengganti ayat dalam Al-Qur’an dengan ayat lain. Penggantian itu dimaksudkan untuk kemaslahatan manusia, karena hanya Allah yang mengetahui hukum yang mana yang lebih sesuai untuk suatu masa bagi suatu umat.

Kaum musyrikin mencela Nabi Muhammad saw karena menurut mereka, Nabi pada satu waktu memerintahkan suatu perkara, dan pada waktu yang lain melarangnya. Mereka mengatakan bahwa rasul suka mengada-ada. Sikap demikian timbul karena mereka tidak mengetahui hikmah yang ter-kandung dalam penggantian ayat.

Penggantian ayat atau hukum Al-Qur’an hanya pada beberapa ayat saja, misalnya dalam masalah mengubah adat kebiasaan suatu kaum. Kalau perubahan itu dilakukan sekaligus, akan menimbulkan kegoncangan di kalangan mereka.

Adalah sangat bijaksana dalam membina perubahan suatu masyarakat selalu diperhatikan segi-segi kejiwaan masyarakat itu. Tetapi bagi orang yang hatinya tertutup oleh kesombongan dan permusuhan terhadap Rasul, pergantian ayat yang mendukung dan mengandung hikmah itu dijadikan sumber fitnah bagi beliau. (Lih. Penafsiran al-Baqarah/2: 106).

Ayat 102

Allah swt dalam ayat ini memerintahkan Rasul saw untuk menjelaskan kepada kaum musyrikin bahwa ayat-ayat itu bukanlah rekayasa beliau, tetapi diturunkan oleh malaikat Jibril a.s. dari Allah Rabbul ‘Alamin, kelompok demi kelompok dengan hikmah kebijaksanaan yang sempurna, sesuai dengan perkembangan masyarakat dan kebutuhannya.

Allah juga mengemukakan sifat rububiyah-Nya serta menghubungkannya kepada Nabi Muhammad saw (Rabbika = Tuhanmu), untuk memberikan pengertian bahwa bimbingan Allah kepada Rasul adalah dengan cara berangsur-angsur untuk menuju kesempurnaan. Allah akan melimpahkan pancaran sifat rububiyah itu kepada Nabi-Nya.

Al-Qur’an diturunkan secara bertahap kepada Rasul untuk meneguhkan keimanan orang yang beriman, memberi pedoman bagi mereka dalam mengesakan Allah swt, dan menjadi petunjuk dalam mencari kehidupan yang bahagia dunia dan akhirat.

Al-Qur’an menjelaskan pula kepada orang-orang yang beriman bahwa mereka akan memperoleh surga di akhirat sebagai balasan bagi amal kebajikan mereka di dunia.

Ayat 103

Allah swt menjelaskan bahwa orang-orang musyrik Mekah menuduh Nabi Muhammad saw menerima pelajaran Al-Qur’an dari seseorang. Menurut mereka, orang itu seorang laki-laki asing, bukan bangsa Arab, yang selalu mengajarkan kitab-kitab lama di tengah-tengah mereka.

Tetapi tuduhan itu tidak benar karena Al-Qur’an tersusun dalam bahasa Arab yang indah dan padat isinya, bagaimana orang asing menciptakannya? Sampai sejauh mana orang yang bukan bangsa Arab Quraisy merasakan keindahan bahasa Arab dan kemudian menyusunnya dalam bahasa yang indah dan padat seperti Al-Qur’an? Apalagi kalau dikatakan bahwa orang itu menjadi pengajar Nabi.

Mengenai siapa orang asing itu, bermacam-macam riwayat menjelaskannya. Di antaranya ada yang mengatakan bahwa orang asing itu adalah seorang budak Romawi yang beragama Nasrani, yang dipelihara oleh Bani Hadrami. Namun demikian, dari riwayat yang bermacam-macam itu, tidak ada satu pun yang dapat menjadi pegangan.

Besar kemungkinan tuduhan itu hanya tipu muslihat orang-orang musyrik yang sengaja dilontarkan kepada Nabi saw dan kaum Muslimin.

Pemimpin-pemimpin Quraisy yang berdagang ke Syam (Syria) sedikit banyaknya sudah pernah mendengar isi Kitab Taurat dan Injil karena hubungan mereka dengan orang-orang Ahli Kitab. Karena Al-Qur’an itu memuat isi Taurat, lalu mereka mengira tentulah ada orang asing (‘ajam) yang beragama Nasrani mengajarkan isi Al-Qur’an itu kepada Nabi.;

Ayat 104

Dalam ayat ini, Allah swt menegaskan bahwa tanpa iman kepada Allah swt dan Al-Qur’an sebagai wahyu-Nya, seseorang tidak akan mendapat petunjuk kepada kebenaran hakiki yang melepaskan dia dari azab.

Orang-orang yang mengatakan bahwa Al-Qur’an itu buatan manusia atau dongeng-dongeng zaman kuno, tentu jauh dari hidayah Allah, dan tidak akan dapat menemukan jalan kebenaran.

Al-Qur’an yang seharusnya menjadi penuntun ditinggalkannya, sehingga mereka menjadi sesat. Oleh karena itu, mereka mudah terjerumus ke dalam kejahatan sehingga jiwanya menjadi kotor dan tertutup oleh noda-noda dosa. Mereka itu pasti sengsara dan tersiksa di dunia dan di akhirat.

Baca setelahnya: Tafsir Surah An-Nahl Ayat 105-109

(Tafsir Kemenag)

1...302303304...576 Halaman 303 dari 576