Beranda blog Halaman 303

Tips Menentukan Tema Penelitian Terkait Studi Ilmu Al-Qur’an dan Tafsir

Penulis
Muhammad Rafi
-
0
Menentukan Tema Penelitian
Menentukan Tema Penelitian dalam Studi Ilmu Al-Quran dan Tafsir

Ketika seseorang ingin melakukan kajian terkait Al-Qur’an, mungkin saja ia merasa kebingungan dalam menentukan tema penelitian. Kebingungan ini biasanya disebabkan dua alasan, yakni: Pertama, ketidaktahuan terhadap ruang lingkup kajian Al-Qur’an sehingga tidak ada gambaran sedikit pun tentang penelitian yang akan dilakukan. Kedua, kesulitan menemukan gap pada tema yang telah ditentukan sehingga tidak mampu merumuskan masalah penelitian.

Kedua masalah di atas adalah peristiwa yang sering ditemui – hal mendasar – terutama bagi mahasiswa tingkat akhir yang akan melakukan penelitian untuk menyelesaikan tugas akhir. Terlepas dari alasan yang melatarbelakanginya, problem ini harus diselesaikan dengan sebaik-baiknya. Oleh karena itu, artikel ini akan berusaha memberikan beberapa tips menentukan tema penelitian terkait Al-Qur’an, sebagai berikut:

1. Memilih ruang lingkup kajian

Hal pertama yang harus dilakukan adalah memilih raung lingkup kajian Al-Qur’an yang ingin diteliti. Ruang lingkup kajian Al-Qur’an dapat dibagi kepada dua bidang, yaitu: Pertama, dirasah fi al-qur’an nafsihi atau kajian terhadap Al-Qur’an itu sendiri, mulai dari teks hingga pemaknaannya. Kedua, dirasah ma hawla al-qur’an atau kajian ekstra teks Al-Qur’an, mulai dari sejarah hingga living Qur’an.

Baca Juga: Lulusan Prodi Ilmu Al-Quran dan Tafsir Haruskah Jadi Mufasir?

Dua bidang kajian ini ­– sebagaimana disampaikan Amin al-Khuli dalam Manahij al-Tajdid fi al-Nahwi wa al-Balaghah wa al-Tafsir wa al-Adab – harus dipahami terlebih dahulu dalam konteks studi Al-Qur’an. Dari keduanya kemudian mengerucut tema-tema kajian Al-Qur’an seperti penafsiran, kitab tafsir, naskh mansukh, pemikiran tokoh, dan living quran.

 Pada tahap ini, seseorang harus memilih bidang kajian Al-Qur’an yang ingin ditekuninya dan sebaiknya bersesuaian dengan keahlian atau kesukaannya. Misalnya, dari sekian banyak diskursus Al-Qur’an dan tafsir, seseorang sangat menyukai kajian tafsir Nusantara. Dalam konteks ini, ia bisa memilih bidang tersebut sebagai ruang lingkup penelitiannya sebelum menentukan tema penelitian secara spesifik.

2. Menentukan tema penelitian

Setelah memilih ruang lingkup kajian Al-Qur’an, seseorang harus melakukan telaah singkat untuk mencari tema-tema yang mungkin untuk dikaji dan dialami. Sebagai contoh, seseorang  yang ingin mengkaji tafsir Nusantara harus menentukan tema spesifik dari tafsir Nusantara yang akan diangkat seperti tafsir, tokoh mufasir, perkembangan tafsir, dan resepsi masyarakat terhadap Al-Qur’an.

Dalam tahap ini, seseorang sebaiknya memilih tema menarik untuk diangkat, khususnya tema-tema yang jarang atau sedikit sekali diteliti oleh orang lain. Hindari tema-tema yang sudah banyak dikaji, karena nanti ia mungkin akan kesulitan mencari gap atau celah dari penelitian terdahulu. Semakin sedikit tema tersebut diangkat, maka semakin menarik dan memungkinkan untuk dikaji.

3. Melakukan telaah pustaka

Ketika seseorang sudah menentukan tema penelitian, ia sebaiknya melakukan telaah pustaka terkait tema tersebut. Hal ini bertujuan untuk memastikan apakah sudah ada penelitian tentang tema itu sebelumnya sekaligus mencari gap atau ruang kosong pada tema tertentu. Tanpa telaah pustaka terkait tema penelitian, seseorang bisa saja melakukan plagiasi tidak langsung karena itu sudah diteliti.

Telaah Pustaka atau literature review adalah bahan yang tertulis berupa buku, jurnal yang membahas tentang topik yang hendak dikaji oleh seorang peneliti. Tinjauan pustaka membantu peneliti dalam melihat ide-ide, pendapat, dan kritik tentang topik tersebut yang sebelumnya telah dibangun dan dianalisis oleh para ilmuwan terdahulu.

Randolph mendefinisikan telah pustaka sebagai, “As an information analysis and synthesis, focusing on findings and not simply bibliographic citations, summarizing the substance of the literature and drawing conclusions from it,” yakni sebuah analisis dan sintesis informasi yang berfokus pada temuan dan bukan sekadar kutipan bibliografi, meringkas substansi literatur dan menarik kesimpulan darinya (A Guide to Writing the Dissertation Literature Review).

Telaah pustaka penting dilakukan untuk melihat dan menganalisis nilai tambah penelitian yang akan dilakukan dibandingkan dengan penelitian-penelitian sebelumnya. Melalui hal ini seorang peneliti dapat melakukan pemetaan kajian topik tertentu secara menyeluruh dan menjadikan itu sebagai pijakan untuk melakukan penelitian (Scientific Research in Education).

John W. Creswell menyebutkan, seorang peneliti harus meninjau ulang tentang topik terkait penelitiannya secara ekstensif-intensif sebelum merancang sebuah proposal. Hal ini dapat dilakukan dengan cara menjelajahi penelitian terdahulu terkait topik atau tema yang akan dikaji. Kemudian, ia harus melakukan pemetaan pustaka tersebut dengan mengklasifikasikannya kepada beberapa variabel dan menghubungkannya dengan penelitian yang akan dilakukan.

4. Menyusun proposal penelitian

Setelah dipastikan bahwa tema yang diangkat memiliki aspek kebaruan (novelty) atau gap (celah) dibandingkan penelitian sebelumnya, langkah selanjutnya adalah menyusun proposal rencana penelitian, mulai dari latar belakang, problem akademik, rumusan masalah, tujuan penelitian, manfaat penelitian, teori dan sebagainya.

Baca Juga: Indeks Literasi Al-Qur’an di Indonesia dan Nasihat Quraish Shihab

Proposal yang baik harus memuat literatur-literatur mutakhir, paling tidak dalam jangka waktu 10 tahun terakhir. Literatur tersebut juga harus relevan dengan penelitian. Selain itu, proposal yang baik juga memiliki latar belakang yang komprehensif dan mendalam, mulai dari problem akademik, alasan pemilihan tema atau tokoh, hingga fokus kajian.

Terakhir, hal yang tak kalah penting dalam proses penyusunan proposal penelitian adalah diskusi dengan kolega atau dosen pembimbing. Sebab, kadang kala seorang peneliti terjebak pada asumsinya sendiri sehingga sulit untuk melihat menganalisis data atau bahkan mengabaikan aspek-aspek tertentu. Dengan diskusi ini diharapkan muncul masukan-masukan yang dapat membantu penelitian. Wallahu a’lam.

Bagaimana Membaca Kandungan Sains dalam Ayat-Ayat Kisah?

Penulis
Fawaidur Ramdhani
-
0
kandungan sains dalam ayat-ayat kisah
kandungan sains dalam ayat-ayat kisah

Seringkali penjelasan kisah-kisah Al-Quran selama ini hanya disajikan secara naratif-deskriptif dalam beberapa kitab tafsir. Dari perspektif ulum al-Qur’an, tujuan kisah Al-Quran cenderung terpaku pada satu titik, yaitu mengambil pelajaran (ibrah) dari kisah yang dimaksud. Tujuan ini membuat interpretasi atas teks menjadi statis dan tidak memberi dampak bagi perkembangan peradaban manusia, dan orientasi kajian kisah Al-Quran cenderung monodisiplin. Meminjam istilah Nasr Hamid Abu Zaid dalam Teks Otoritas Keagamaan, dominasi otoritas teks selama ini terbatas pada tradisi keagamaan di mana turath dijadikan sebagai satu-satunya pemegang otoritas pengetahuan.

Baca Juga: Hikmah Kisah-kisah dalam Al-Quran menurut Manna’ Al-Qaththan

Mungkinkan Kisah Al-Quran disorot Melalui Sains?

Di antara maksud dan tujuan kisah-kisah Al-Quran yang tercatat dalam beberapa referensi ilmu Al-Quran seperti al-Qaththan, Mabahits fi Ulum al-Quran; Nuruddin ‘Itr, ‘Ulum al-Qur’an al-Karim; al-Naisaburi, Qashas al-Anbiya’ adalah 1) Menjelaskan prinsip dasar dakwah menuju Allah dan memaparkan pokok-pokok syariat yang dibawa oleh para nabi, 2) Meneguhkan hati Nabi Muhammad Saw, 3) Membenarkan para nabi terdahulu, 4) Menampakkan kebenaran Nabi Muhammad Saw, 5) Mengungkap kebohongan Ahli Kitab dengan argumentasi yang membeberkan keterangan dan petunjuk yang mereka sembunyikan, dan 6) Sebagai salah satu cara untuk menyampaikan pesan-pesan moral dan pengajaran bagi manusia.

Jika kembali pada maksud dan tujuan kisah-kisah Al-Quran di atas, memang seolah tidak ada celah bagi sains untuk ‘ikut campur’ dalam mengungkap tabir ayat-ayat kisah. Ditambah paradigma tafsir ilmi yang selama ini cenderung hanya melibatkan ayat-ayat kauniyyah (kealaman), secara tidak langsung telah menciptakan kesenjangan antara kisah-kisah Al-Quran dengan keilmuan dan temuan sains. Itulah sebabnya, sedikit orang yang berani melihat lebih jauh kemungkinan-kemungkinan bahwa sains nyatanya juga bisa menyorot ayat-ayat kisah.

Setelah membaca seri Tafsir Ilmi Kemenag, kebetulan temanya tentang ‘Kisah Para Nabi Pra Ibrahim dalam Perspektif al-Qur’an dan Sains’, ada satu kesimpulan yang saya peroleh; bahwa sangat mungkin jika kisah-kisah dalam Al-Quran disorot dari kacamata sains. Pola integrasi yang hendak dibangun antara kisah-kisah Al-Quran dan sains tidak berbeda dengan pola integrasi tafsir ilmi pada umumnya, yaitu 1) membuktikan kebenaran ilmiah kisah Al-Quran, 2) memberikan penjelasan ilmiah terhadap kisah-kisah Al-Quran, dan 3) membangun dan mengembangkan peradaban keilmuan dari keduanya.

Upaya untuk melihat lebih jauh kisah-kisah Al-Quran melalui pendekatan tafsir ilmi sendiri sebenarnya sudah dilakukan, walaupun tak sesemarak kajian tafsir ilmi pada ayat-ayat kauniyyah. Sebutlah seperti Baihaqi yang mencoba mengulik dan mengurai dimensi sains di balik kisah-kisah Al-Quran dalam Dimensi Sains dalam Kisah Al-Qur’an dan Relevansinya dengan Keakuratan Pemilihan Kata. Lalu ada serial tafsir ilmi dari Kemenag yang dengan apik mengulas keterkaitan hubungan antara kisah-kisah Al-Quran dan sains.

Satu alasan paling sederhana mengapa ayat-ayat kisah dalam Al-Quran sangat mungkin didalami dan dikaji melalui kacamata sains adalah bahwa dari sisi sumber, kisah Al-Quran berasal dari wahyu yang merupakan ayat qauliyyah. Sementara sains berasal dari alam yang merupakan ayat kauniyyah. Keduanya akan bermuara pada sumber yang sama, yakni Tuhan. Secara logis, keduanya tidak mungkin bertentangan.

Baca Juga: Mungkinkah Kisah-Kisah Al-Quran Terulang Kembali? Ini Penjelasannya Menurut As-Sya’rawi

Arkeologi sebagai Basis Tafsir Ilmi atas Ayat-ayat Kisah

Jika memang ayat-ayat kisah dalam Al-Quran dapat disorot melalui kacamata sains, pertanyaannya adalah sains yang mana yang akan dijadikan basis atau pijakan? Di sinilah arkeologi memainkan peran. Ia adalah disiplin keilmuan dalam sains yang mempelajari tentang kehidupan dan kebudayaan zaman kuno berdasarkan pada benda-benda peninggalan (KBBI). Paling tidak, temuan-temuan arkeologis menjadi jembatan yang merekonsiliasi sekat antara ayat-ayat kisah dan sains.

Beberapa temuan arkeologis yang relevan dengan kisah Al-Quran bisa dijadikan sebagai bukti kebenaran kisah Al-Quran. Seperti kisah Al-Quran dalam QS. Al Fajr [89] :6-9. Lajnah Pentashihan Mushaf al-Qur’an ketika menjelaskan kisah kaum ‘Ad dalam Kisah Para Nabi Pra-Ibrahim Dalam Perspektif al-Qur’an dan Sains menyodorkan bukti arkeologis penemuan prasasti Ebla dan sisa-sisa kota Iram dari catatab Giovani Pettinato dan Father Dahood pada tahun 1964-1979. Penelitian ini telah membuktikan eksistensi kaum ‘Ad di Kota Iram. Melalui penemuan ini diketahui prasasti Ebla berumur sekitar 4.500 tahun. Umur ini sama dengan umur kaum ‘Ad dan Samud menurut tradisi tarikh Arab Purba.

Karena kisah Al-Quran berkaitan dengan sejarah, umumnya interaksi dialogis antara kisah Al-Quran dan sains dilihat dari kajian arkeologi. Meskipun demikian, hanya segelintir dari temuan arkeologi yang dapat dijadikan sebagai penjelasan. Kisah Nabi Idris misalnya, sampai detik ini belum mendapat penjelasan dari sisi sains. Hal ini bisa jadi dikarenakan adanya keterbatasan sains dalam mengungkap sejarah Nabi Idris di satu sisi. Di sisi lain, penjelasan Al-Quran tentang Nabi Idris juga tidak seperti pengungkapan kasih nabi-nabi yang lain. Penyebutan Nabi Idris dalam Al-Quran terdapat pada dua ayat, yakni Surat Al Anbiya’ [21] ayat 84 dan 85. Pada ayat 84 menjelaskan kredibilitas Idris sebagai nabi yang mencintai kebenaran. Sementara ayat 85 menjelaskan keutamaan tiga Nabi, yakni Ismail, Idris dan Zulkifli.

Baca Juga: Prinsip Dasar Penyusunan Tafsir Ilmi

Namun demikian, LPMQ ini juga memberi keterangan lebih lanjut bahwa tafsir ilmi atas ayat-ayat kisah tidak hanya bisa dibantu oleh temuan arkeologi, tetapi juga temuan sains secara umum. Misalnya, ketika menjelaskan usia Nabi Nuh, dikutip dari QS. Al Ankabut [29]:14-15 yang menyebutkan bahwa usia Nabi Nuh adalah 950 tahun. Hal ini kemudian diperkuat dengan hasil temuan Balsiger dan Sellier, bahwa sebelum banjir besar datang, atmosfer masih diselimuti oleh lapisan kanopi air yang berfungsi melindungi manusia dari radiasi ultraviolet. Setelah banjir besar kanopi ini turun ke bumi yang mengakibatkan lapisan atmosfer menjadi tipis dan mengakibatkan umur manusia menjadi lebih pendek, seperti Nabi Ibrahim, hanya berusia 100 tahun.

Dari sini kita bisa mengambil kesimpulan, bahwa masih ada kemungkinan untuk mempelajari ayat-ayat kisah dalam Al-Quran dengan bantuan temuan-temuan sains, khususnya temuan arkeologis. Dengan begitu, kajian terhadap kisah-kisah Al-Quran tidak hanya monoton pada pengambilan pelajaran (ibrah), tetapi lebih jauh dengan mengembangkannya pada tingkat yang bisa memberikan dampak terhadap kemajuan peradaban dan keilmuan manusia.

Wallahu a’lam

Tipologi Penafsiran Al-Quran Menurut Johanna Pink (Part I)

Penulis
Miftahus Syifa Bahrul Ulumiyah
-
0
Tipologi Penafsiran Menurut Johanna Pink
Tipologi Penafsiran Menurut Johanna Pink

Penafsiran Al-Qur’an pasca era kanonisasi terus mengalami perkembangan. Perkembangan penafsiran ini kemudian menemukan momentum geliatnya di zaman klasik dan pertengahan, ditandai dengan begitu banyaknya karya-karya tafsir zaman ini. Sayangnya, kekayaan tradisi penafsiran pramodern tersebut cenderung ditinggalkan oleh sarjana modern dan kontemporer pengkaji studi Al-Qur’an karena dianggap usang secara metodologi. Namun, itu tidak berlaku bagi Johanna Pink, seorang peneliti Al-Qur’an dan tafsir dari Freie Universitat, Berlin.

Bagi Pink, tradisi penafsiran pramodern merupakan aset berharga yang bisa digali, tentu dalam naungan kerangka kerja ‘epistemologi modern’, menurutnya. Dengan cermat, karya-karya tafsir pramodern tersebut ia sandingkan dengan karya tafsir modern dan kontemporer untuk kemudian dianalisis. Hasil dari analisisnya kemudian melahirkan varian-varian penafsiran Al-Qur’an atau biasa disebut tipologi penafsiran Al-Qur’an.

Dalam penelitiannya, Johanna menggunakan data sampling 11 karya tafsir dari mufassir Sunni, dengan perincian 4 karya tafsir dari Mesir, 2 dari Suriah, 3 dari Indonesia, dan 2 dari Turki. Karya-karya tafsir tersebut adalah Zahrat al-Tafāsīr karya Abu Zahra, Al-Tafsir al-Wasīṭ, Al-Tafsir al-Wasīṭ li’l-Qurʾān al-Karīm karya Sayyid Tantawi, Tafsir al-Shaʿrāwī karya Mutawalli Sya’rawi, Asās fī’ al-Tafsīr terbitan Akademisi Riset Al-Azhar, Al-Tafsir al-Munīr fī’ al-ʿAqīda wa’ al-Sharī’a wa’ al-Manhaj karya Wahbah Zuhayli, Tafsir Al-Azhar karya Buya Hamka, Tafsir Kemenag RI, Tafsir al-Misbah karya Quraish Shihab , Yüce Kur’ânın Çağdas¸ Tefsîri karya Süleyman Ates, dan Kuran Yolu: Türkçe Meâl ve Tefsir terbitan Diyanet Turki dan Marmara Üniversitesi.

Penelitian akademiknya itu kemudian diterbitkan dalam Journal of Qur’anic Studies, Edinburg University Press, SOAS, tahun 2010, dengan judul Tradition, Authority and Innovation in Contemporary Sunni tafsir: Toward a Typology of Qur’an Commentaries from the Arab World, Indonesia and Turkey.

Baca Juga: Mengurai Dua Peta Tipologi Pemikiran Tafsir Kontemporer

Tipologi Berdasarkan Strategi Metode Penafsiran

Ada beberapa tipologi penafsiran yang berhasil dirumuskan oleh Johanna Pink, salah satunya adalah yang berdasarkan strategi metode penafsiran. Sebagaimana yang diungkapkan Pink, ia tidak menjelaskan interpretasi dari komentar para mufassir maupun sikap mufassir, soal penafsiran jihad misalnya. Fokus dari penelaahan tipologi ini adalah soal metode dan sumber yang digunakan para mufassir. Atas dasar tersebut tipologi ini terbagi menjadi tiga bagian.

Varian pertama, mufassir klasik hingga pra-modern begitu mementingkan penggunaan sanad hadis sebagai rujukan dan kutipan, dan cenderung tidak menyukai penafsiran di luar itu. Ia mencoba menyandingkan komentar para mufassir dalam karya tafsir yang ia teliti, salah satunya soal asbabun nuzul surah At-Taubah ayat 111. Para mufassir pramodern hampir semuanya menyepakati asbabun nuzul surah tersebut berkaitan dengan konteks bay’ah aqabah sesuai dengan rujukan sanad otoritatif sebagaimana yang digunakan dalam Tafsir At-Tabari.

Para mufassir pramodern menurut Pink kurang menyukai asbabun nuzul di luar konteks bay’ah aqabah meskipun ada alternatif penjelasan berbeda melalui hadis ahad, riwayat Ibnu Hatim, misalnya. Varian penafsiran ini juga dianut oleh rata-rata mufassir kawasan Arab seperti Abu Zahra, Sayyid Tantawi, Mutawalli Sya’rawi, Sai’d Hawwa, dan lain-lain.

Varian kedua, mufassir modern lebih menggunakan pendekatan literal, namun dalam kerangka semangat reformis. Dalam hal ini, Pink mengambil contoh pada kasus penafsiran lafaz al-sāʾiḥūn dalam surah At-Taubah 112.  Lafaz al-sāʾiḥūn yang secara definitif berarti orang yang bepergian tidak begitu mendalam dijelaskan oleh Al-Qur’an. Seperti yang diungkap sebelumnya, para mufassir pramodern menafsirkan lafaz tersebut mengikuti penjelasan dominan sanad hadis, yaitu sebagai orang yang berpuasa. Namun sebaliknya, para mufassir modern masuk pada varian penafsiran kedua.

Johanna menyebutkan dua sampel mufassir modern yaitu Muḥammad Rashīd Riḍā dan Jamāl al-Dīn al-Qāsimī yang memaknai al-sāʾiḥūn secara leksikal yaitu sebagai orang yang bepergian. Mufassir modernis tersebut bernaung dibawah semangat reformasi zaman yang mana memaknai al-sāʾiḥūn tidak sebatas sebagai orang yang bepergian saja. Al-Qāsimī misalnya, menerjemahkan lafaz tersebut sebagai jihad, termasuk segala upaya untuk mencapai kedekatan dengan Tuhan, baik itu dengan puasa, hijrah, introspeksi kontemplatif atau mengejar ilmu.

Baca Juga: Mengenal Tipologi Penafsiran Al-Qur’an dalam Pandangan Aksin Wijaya

Varian ketiga, para mufassir kontemporer memakai acuan pendekatan historis-kontekstual dan meninggalkan pendekatan otoritas sanad hadis. Hal ini dijelaskan Johanna misalnya penafsiran mereka atas lafaz al-sāʾiḥūn dalam surah At-Taubah ayat 112. Mufassir kontemporer seperti Quraish Shihab, Süleyman Ates dan Diyanet Turki cenderung tidak sepakat jika makna al-sāʾiḥūn tersebut harus direduksi menjadi definisi tunggal.

Johanna menjelaskan bahwa para mufassir Diyanet Turki memaknai lafaz itu sebagai suatu keadaan pikiran seorang individu yang menyadari bahwa hidup ini hanyalah tahap peralihan dalam perjalanan menuju Tuhan. Sedang Quraish Shihab, meskipun menyematkan kata “bepergian” sebagai makna utama lafaz al-sāʾiḥūn, tapi melebarkan definisinya seperti untuk mengejar pengetahuan atau untuk mentadabburi tanda-tanda Allah dalam ciptaan-Nya. Quraish Shihab juga mengungkapkan bahwa lafaz tersebut memiliki aspek semantik dan keluwesan sehinga tidak ada alasan untuk mempersempit tafsiran makna. Cakupannya bisa berarti jihad atau suatu introspeksi kontemplatif.

Tipologi penafsiran Al-Qur’an yang diformulasikan oleh Johanna Pink ini tentu merupakan satu penemuan menarik dalam khazanah studi Qur’an. Tipologi ini mengantarkan mindset bahwa varian penafsiran yang berbeda-beda atas suatu penafsiran adalah hal yang lumrah dan perbedaan-perbedaan interpretasi justru makin memperkaya diskursus keilmuan dalam dunia Islam. Wallahu a’lam.

Surah Ali Imran Ayat 110: Konsep Khairu Ummah dalam Ilmu Sosial Profetik

Penulis
Rijal Ali
-
0
Konsep Khairu Ummah dalam Ilmu Sosial Profetik
Konsep Khairu Ummah dalam Ilmu Sosial Profetik

Realisasi konsep khairu ummah adalah dengan menjadikannya umat Islam sebagai sebaik-baik umat di antara seluruh manusia. Dan predikat ini hanya dimiliki oleh umat Islam. Benarkah demikian? tulisan ini akan memaparkan penafsiran siapa yang mendapat predikat khairu ummah menurut al-Qur’an surah Ali-Imran ayat 110. Menariknya, menurut Kuntowijoyo khairu ummah ini juga merupakan capaian dari visi ilmu sosial profetik Islam.

Firman-Nya Q.S Ali-Imran [3]: 110

كُنْتُمْ خَيْرَ اُمَّةٍ اُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَأْمُرُوْنَ بِالْمَعْرُوْفِ وَتَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَتُؤْمِنُوْنَ بِاللّٰهِ ۗ وَلَوْ اٰمَنَ اَهْلُ الْكِتٰبِ لَكَانَ خَيْرًا لَّهُمْ ۗ مِنْهُمُ الْمُؤْمِنُوْنَ وَاَكْثَرُهُمُ الْفٰسِقُوْنَ

Kamu (umat Islam) adalah umat terbaik yang dilahirkan untuk manusia (selama) kamu menyuruh (berbuat) yang makruf, mencegah dari yang mungkar, dan beriman kepada Allah. Seandainya Ahlulkitab beriman, tentulah itu lebih baik bagi mereka. Di antara mereka ada yang beriman dan kebanyakan mereka adalah orang-orang fasik. (Āli ‘Imrān [3]:110)

Baca juga: Tafsir Surah Al-Isra Ayat 78: Matahari sebagai Petunjuk Waktu Salat

Tafsir Surah Ali Imran Ayat 110: Ragam Pendapat Predikat Khairu Ummah

Jumhur ulama berpendapat bahwa predikat khairu ummah pada ayat tersebut dikhitabkan kepada umat Islam. Akan tetapi ulama memiliki pandangan masing-masing ketika menentukan umat Islam mana yang dimaksud pada ayat tersebut. Apakah umat Islam sepanjang zaman atau hanya dikhususkan untuk umat Islam pada masa ayat tersebut diturunkan saja?

Dalam kitab Jami’ul Bayan fi Ta’wil al-Qur’an diriwayatkan dari Ḍhaḥḥak bahwa predikat khairu ummah ditujukan secara khusus kepada sahabat Rasulullah Saw. (Jami’ul Bayan fi Ta’wil al-Qur’an, [3]: 389-390). Tidak jauh berbeda dengan pendapat Qatadah, Imam Al-Qurthubi mengutip riwayat dari Ibnu Abbas yang menyatakan demikian, hanya saja Ibnu Abbas mempersempit ruang lingkupnya, yakni sebatas pada sahabat yang berhijrah bersama Nabi, syuhada perang Badar, dan sahabat yang terlibat dalam perjanjian Hudaibiyah.( Tafsir al-Qurthubi, [2]: 109)

Berbeda dengan dua pendapat di atas, Umar bin Khattab berpendapat bahwa ayat tersebut dikhitabkan kepada dua kelompok. Pertama, secara khusus disematkan kepada para sahabat. Kedua, kepada umat Islam secara umum selama mereka mampu melaksanakan tiga hal yang disyaratkan dalam ayat tersebut, amar ma’ruf, nahi munkar, dan beriman kepada Allah Swt. Hal ini dibuktikan dengan penggunaan kata كُنْتُمْ (kuntum) yang menunjukkan makna lebih dari satu objek, berbeda-beda jika ayat tersebut menggunakan kata  اَنْتُمْ (antum) yang hanya mengandung makna satu objek. Nampaknya pendapat Umar bin Khattab inilah yang diperpegangi jumhur ulama. (Jami’ul Bayan fi Ta’wil al-Qur’an, [3]: 389-390)

Baca juga: Memahami Kepemilikan dan Pergeseran Otoritas Penafsiran Al-Qur’an Menurut Ziauddin Sardar

Sebagai Cikal Bakal Lahirnya Ilmu Sosial Profetik

Menurut Kuntowijoyo,  khairu ummah hanya dapat dicapai dengan usaha dan kerja keras, yakni dengan melaksanakan amar ma’ruf dan nahi munkar yang disertai dengan keimanan kepada Allah Swt. Usaha dan kerja keras tersebut kemudian diistilahkan dengan “misi profetik Islam”, yakni sebuah usaha untuk melakukan perubahan sosial dalam rangka mewujudkan masyarakat adil dan egaliter yang didasarkan pada iman. Misi tersebut kemudian diinterpretasikan menjadi sebuah disiplin ilmu, yakni ilmu sosial profetik.

Amar ma’ruf (humanitas), nahi munkar (liberasi), dan beriman kepada Allah Swt (transendensi) adalah karakteristik ilmu sosial profetik. Ilmu sosial profetik yang digagas Kuntowijoyo ini berbeda dengan dakwah, karena dakwah bersifat umum, sedangkan ilmu bersifat spesifik.

Amar ma’ruf atau humanisasi dapat bersifat individual dan kolektif. Seperti shalat, zikir, berdo’a, dan menghormati orang tua merupakan beberapa contoh amar ma’ruf dalam ruang lingkup individual. Sementara amar ma’ruf dalam ruang lingkup kolektif adalah mendirikan clean government dan aktivitas kolektif lainnya. Untuk itulah mengapa Kuntowijoyo memilih istilah “humanisasi” yang bermakna memanusiakan manusia, yakni melepaskannya dari kebencian dan kekerasan serta perbudakan.

Baca juga: Surah Al A’raf Ayat 199: Cara Menghadapi Orang yang Suka Merendahkan Kita

Sedangkan nahi munkar yang diistilahkan Kuntowijoyo dengan liberasi atau pembebasan adalah sebuah upaya untuk membebaskan diri dari belenggu sistem sosial, ekonomi, dan politik seperti memberantas peredaran narkoba, membela nasib buruh, serta  membebaskan diri dari otoritarianisme, diktator, dan neofeodalisme.

Yang terakhir, beriman kepada Allah Swt. Unsur ini memiliki peran yang sangat vital karena menjadi rujukan kebenaran objektif dalam melaksanakan unsur humanisasi dan liberasi. Dalam hal ini, Tuhan adalah pemegang otoritas kebenaran yang objektif.

Penilaian manusia tidak dapat dijadikan standar kebenaran, karena rentan akan subjektivitas dan kepentingan. Setidaknya ada 2 kemungkinan yang terjadi jika penilaian manusia dijadikan sebagai tolak ukur kebenaran, yakni Pertama tidak ada kebenaran mutlak, kebenaran bersifat relatif tergantung pribadi masing-masing. Kedua kebenaran ditentukan dari pendapat mayoritas. (Islam Sebagai Ilmu, Epistemologi, Metodologi, dan Etika: 15-99)

Interpretasi Kuntowijoyo dalam memahami konsep khairu ummah di atas menandakan bahwa Islam tidak hanya mengatur hal-hal yang bersifat individual semata, akan tetapi juga memperhatikan perkara yang bersifat kemasyarakatan. Inilah yang dikatakan oleh Syekh Yusuf Qardhawi dalam Malamih al-Mujtama’ al-Muslim Alladzi Nansyuduhu bahwa Islam tidak hanya menempatkan manusia dalam perspektif individual semata, melainkan juga dalam dimensi sosial sebagai anggota sebuah masyarakat.

Seiring berkembangnya zaman, khairu ummah bukan lagi sekedar predikat belaka, melainkan bertansformasi menjadi sebuah konsep masyarakat ideal yang bersanding dengan konsep-konsep barat lainnya. Menindaklanjuti hal ini, Wardani dalam Sosiologi Al-Qur’an menegaskan bahwa kita tidak perlu ragu untuk menawarkan konsep dari Al-Qur’an sendiri, karena bisa saja ajaran Al-Qur’an tentang kemasyarakatan melebihi berbagai teori-teori sosial. Namun, tentu saja hal tersebut harus diiringi dengan kekritisan, senantiasa menggali kandungan Al-Qur’an, dan bersikap inklusif terhadap teori-teori luar agar tidak terjadi kejumudan berpikir.

Memahami Kepemilikan dan Pergeseran Otoritas Penafsiran Al-Qur’an Menurut Ziauddin Sardar

Penulis
Muhammad Alwi HS
-
0
Ziauddin Sardar
Ziauddin Sardar

Otoritas penafsiran Al-Qur’an selalu menjadi isu penting bagi umat Islam dari dahulu hingga di era milenial saat ini. Sebab melalui otoritas inilah penerimaan dan pengambilan sebuah penafsiran memiliki arah yang jelas. Dalam topik ini Ziauddin Sardar menyajikan secara kritis perihal otoritas penafsiran Al-Qur’an dengan pertanyaan awal “siapakah yang harus menjelaskan dan menafsirkan Al-Qur’an?”

Zaiuddin Sardar mengurai jawaban pertanyaan tersebut dalam bukunya yang berjudu Reading the Qur’an: the Contemporary Relevance of the Sacred Text of Islam. Kajian beliau ini akan mengantarkan pada minimal dua isu penting. Satu, kedudukan Al-Qur’an dalam kehidupan umat Islam, apakah cenderung dijadikan Kitab Suci atau buku biasa. Dua, kedudukan penafsiran Al-Qur’an, apakah milik pihak tertentu atau siapapun berhak atasnya.

Kedua isu di atas saling terkait dalam kajian Ziauddin Sardar, terutama dalam kerangka merefleksikan otoritas manusia terhadap Kalam Tuhan. Ada fenomena yang menjadi kegelisahan krusial dalam tradisi penafsiran yang mengarah pada adanya pergeseran otoritas tafsir dan Al-Qur’an itu sendiri. Karena itu, penting diurai kajian Zaiuddin Sardar untuk memahami pergeseran otoritas dalam tradisi penafsiran AL-Qur’an.

Mengenal Ziauddin Sardar dan Literatur Kajiannya

Zaiuddin Sardar merupakan sarjana kontemporer kelahiran 31 Oktober 1951 dari Depalpur-Pakistan. Ia sangat memperhatikan isu-isu terkait keislaman, sekalipun dirinya dikenal sebagai sarjana dalam bidang Sains dan Filsafat. Ia pernah mempelopori gerakan kesarjanaan Islam di Barat bersama Parves Manzoor, Gulzar Haider, dan Munawar Ahmad Anees, sekitar tahun 1980-an. Gerakan ini memadukan gerakan intelektualisme Islam yang sebelumnya pernah dipelopori Syed Hossein Nasr dan Ismail Raji Al-Faruqi, Fazlur Rahman.

Baca Juga: Fazlur Rahman: Sarjana Muslim Pencetus Teori Double Movement

Zaiuddin Sardar termasuk sarjana yang aktif menulis dengan berbagai bidang, seperti keislaman, Sains, kebudayaan, post-modernis, dan lainnya. Secara spesifik pada kajian Islam, pemikiran Zaiuddin Sardar telah banyak diterjemahkan ke bahasa Indonesia, sehingga menunjukkan pemikirannya telah ikut mempengaruhi kajian Islam di Indonesia.

Di antara karya bukunya dalam terjemahan bahasa Indonesia adalah Jihad Intelektual; Merumuskan ParameterPArameter Sains Islam (1984), Masa Depan Islam (1987), Sains, Teknologi, dan Pembanguna di Dunia Islam (1989), Rekayasa Masa Depan Peradaban Muslim (1993), Islam Tanpa Syari’at: Menggali Universalitas Tradisi (2005), Ngaji Qur’an di Zaman Edan: sebuah Tafsir untuk Menjawab Persoalan Mutakhir (2014), dan lainnya.

Buku Ngaji Qur’an di Zaman Edan tersebut diterjemahkan oleh Zainul Am, Hilmi Akmal dan Satrio Wohon, dan diterbitkan oleh Serambi Ilmu Semesta, Jakarta. Judul asli buku ini adalah Reading the Qur’an: the Contemporary Relevance of the Sacred Text of Islam yang diterbitkan Oxford University Press, USA, tahun 2001. Buku ini membahas isu-isu penting dalam kajian Al-Qur’an, termasuk kajian yang mengarah pada kerja penafsiran mengenai surah Al-Fatihah dan Al-Baqarah. Di dalam buku ini pulalah isu otoritas penafsiran Al-Qur’an dikaji oleh Zaiuddin Sardar.

Kepemilikan Otoritas Penafsiran Al-Qur’an

“Siapakah yang harus menjelaskan dan menafsirkan Al-Qur’an” adalah pertanyaan menarik yang diajukan Ziauddin Sardar. Jawaban dari pertanyaan tersebut ‘gampang-gampang susah’. Zaiuddin Sardar bahwa setiap orang yang membaca Al-Qur’an, secara otomatis juga semestinya mendapati pemahaman atasnya. Karena membaca selalu terkait tindakan menafsirkan.

Artinya, siapapun memiliki kebebasan untuk menafsirkan Al-Qur’an. Hanya saja, menurut Zaiuddin Sardar, yang membuat menafsirkan susah dan tidak sederhana adalah karena kedudukan Al-Qur’an. Membaca dan menafsirkan buku biasa tentu saja berbeda dengan membaca dan menafsirkan Al-Qur’an, Kalam Tuhan.

Ketika menafsirkan Al-Qur’an, pembaca memiliki tanggungjawab otoritas di dalamnya. Sehingga, membaca dan menafsirkan Al-Qur’an bukan sekedar tindak keterlibatan kemudian memahami isinya, tetapi pekerjaan yang melibatkan otoritas dan kekuatan. Keadaan inilah yang menjadi filter dan menyempitnya ruang kebebasan penafsiran tersebut.

Dalam konteks ini, Zaiuddin Sardar mengatakan bahwa otoritas penafsiran Al-Qur’an dipersempit oleh minimal dua hal. Satu, tuntutan memiliki ‘pengetahuan khusus’ dalam membaca dan menafsirkan Al-Qur’an. Misalnya, pembaca harus memiliki pengetahuan tentang di mana, kapan, dan mengapa ayat-ayat Al-Qur’an diturunkan, termasuk mengetahui tafsir-tafsiran terdahulu dari kitab klasik, penguasaan hadis dan ilmunya, serta merujuk ke kitab primer.

Dua, tuntutan memiliki penguasaan bahasa Arab. Kepentingan bahasa Arab akan terasa jika berhadapan dengan redaksi Al-Qur’an, yang meliputi kajian tata bahasa, fonetik, semantik, sintaksis, dan lainnya. Tuntutan kebahasaan ini berdasarkan kenyataan bahwa Al-Qur’an berbahasa Arab yang khas dan dipakai pada abad ke-6/7 Masehi, yang tentu berbeda dengan bahasa Arab sekarang. Zaiuddin Sardar mengatakan bahwa sekarang ini ada sekitar 80 dialek bahasa Arab yang berbeda-beda.

Karena dua hal dia atas yang cenderung dijadikan syarat menafsirkan Al-Qur’an, sehingga otoritas penafsiran tersebut dipersempit pada mereka yang disebut ahli ilmu Al-Qur’an atau lebih akrab disebut Ulama. Namun demikian, terjadi persoalan pelit tentang keulamaan itu sendiri dan muslim dinilai awam, yang keduanya dibahas bagian selanjutnya.

Pergeseran Otoritas Penafsiran Al-Qur’an

Posisi ulama sebagai muslim yang dapat diberikan otoritas menafsirkan Al-Qur’an dapat disebut kesapakatan umum. Namun, menjadi persoalan ketika otoritas tersebut menjadikan ulama menghegemoni apalagi mengambil alih otoritas Tuhan, sebagai pemilik Kalamullah.

Ziauddin Sardar menilai bahwa keadaan ini akan membingungkan umat ketika tidak dibedakan lagi antara Al-Qur’an dan tafsirnya. Berbahaya ketika seseorang mengkritik sebuah penafsiran, tetapi ia malah disebut sedang mengkritik Al-Qur’an.

Menurut Ziauddin Sardar, ulama yang mengambil otoritas Tuhan ini kerapkali mereduksi konsep Al-Qur’an tentang ilm, yang semula merujuk semua jenis ilmu, menjadi hanya ilmu agama. Mereka mereduksi konsep ijma, yang semula merujuk kesepakatan semua ulama, menjadi hanya kesepakatan segelintir ulama.

Keadaan seperti ini sangat berpotensi terjadinya penutupan pintu ijtihad dalam tradisi penafsiran Al-Qur’an, yang semestinya selalu terbuka. Karena itu, perlu ditegaskan bahwa sekalipun ulama menjadi pemegang otoritas penafsiran Al-Qur’an, tetapi mereka tidak boleh menutup terjadinya penafsiran-penafsiran baru yang boleh jadi berbeda dari penafsiran sebelumnya.

Perbedaan tersebut, oleh Ziauddin Sardar, terjadi karena besarnya pengaruh konteks kontemporer penafsirnya. Dengan demikian, pergeseran otoritas akan tetap terjadi di kalangan para ulama seiring perkembangan dan kemajuan konteks ulamanya.

Baca Juga: Mengenal Sahiron Syamsuddin, Pelopor Kajian Hermeneutika Tafsir di Indonesia

Sampai di sini, paparan Ziauddin Sardar di atas menunjukkan bahwa otoritas penafsiran Al-Qur’an sebenarnya dapat ditempuh oleh siapapun, dengan syarat-syarat tertentu: penguasaan konteks beserta ilmu-ilmu terkait Al-Qur’an, dan penguasaan bahasa Arab sebagai bahasa Al-Qur’an itu sendiri.

Saat yang sama, otoritas penafsiran tersebut bersifat dinamis dan kontekstual. Dalam artian, otoritas tersebut tidak berhenti pada satu ulama ataupun satu generasi ulama, melainkan terus berjalan mengikuti perkembangan zaman secara kontekstual. [] Wallahu A’lam.

Tafsir Surah Al-Isra Ayat 78: Matahari sebagai Petunjuk Waktu Salat

Penulis
Senata Adi Prasetia
-
0
Tafsir Surah Al-Isra Ayat 78: Matahari sebagai Petunjuk Waktu Salat
Ilustrasi Matahari sebagai Petunjuk Waktu Salat

Dalam Islam, pergerakan matahari berfungsi sebagai petunjuk masuknya waktu salat. Salat merupakan kewajiban bagi umat Islam yang hendaknya dijalankan dengan penuh khusyu’ dan sungguh-sungguh. Oleh karenanya, mengetahui kapan masuknya waktu salat bagi umat Islam merupakan suatu keniscayaan. Peran matahari sebagai petunjuk masuknya waktu salat telah terlukiskan salah satunya dalam firman-Nya Q.S. Al-Isra ayat 78:

اَقِمِ الصَّلٰوةَ لِدُلُوْكِ الشَّمْسِ اِلٰى غَسَقِ الَّيْلِ وَقُرْاٰنَ الْفَجْرِۗ اِنَّ قُرْاٰنَ الْفَجْرِ كَانَ مَشْهُوْدًا

Laksanakanlah salat sejak matahari tergelincir sampai gelapnya malam dan (laksanakan pula salat) Subuh. Sungguh, salat subuh itu disaksikan (oleh malaikat). (Q.S. Al-Isra’ [17]: 78)

Tafsir Surah al-Isra Ayat 78

Dalam Jami’ al-Bayan, al-Tabari menuturkan para ulama ahli takwil berbeda pendapat (ikhtilaf al-ulama) dalam menentukan waktu salat di atas. Sebagian ulama mengatakan waktu itu adalah ketika tenggelamnya matahari, yaitu waktu salat maghrib. al-Tabari menukil riwayat dari Yunus, dari Ibn Wahab, ia berkata bahwa Ibn Zaid mengatakan,

حين تريد الشمس تغرب إلـى أن يغسق اللـيـل، قال: هي الـمغرب حين يغسق اللـيـل، وتَدلُك الشمس للغروب

“Ketika matahari hendak tergelincir hingga gelapnya malam (senja). Ia berkata: Bahwa itu waktu magrib (ketika malam tiba) dan itu menunjukkan bahwa matahari telah terbenam (memasuki waktu magrib)”

Selain itu, pendapat tersebut juga dikuatkan oleh Ali, Ibn Mas’ud dan Ibn Zaid bahwa makna duluk al-syamsi ialah terbenamnya matahari (ghurubiha).

Berbeda dengan penafsiran al-Tabari, Muhammad Sayyid Tantawi dalam Tafsir al-Wasith menjelaskan,

وتفسير دلوك الشمس هذا بمعنى ميلها وزوالها عن كبد السماء، مروى عن جمع من الصحابة والتابعين منهم عمر بن الخطاب، وابنه عبد الله، وأنس، وابن عباس، والحسن، ومجاهد

“Adapun tafsir redaksi duluk al-syamsi ialah condong atau tergelincirnya matahari dari tengah-tengah langit sebagaimana diriwayatakan dari mayoritas sahabat dan tabi’in. Di antaranya Umar bin Khattab, putranya, Abdullah, Anas, Ibn Abbas, al-Hasan, dan Mujahid”.

Tidak puas dengan itu, Tantawi kembali melontarkan pendapat sebagian ulama,

قال بعض العلماء: والقول الأول عليه الجمهور، وقالوا: الصلاة التي أمر بها ابتداء من هذا الوقت، هي صلاة الظهر، وقد أيدوا هذا القول بوجوه منها: ما روى عن جابر أنه قال: طعم عندي رسول الله صلى الله عليه وسلم وأصحابه. ثم خرجوا حين زالت الشمس، فقال صلى الله عليه وسلم هذا حين دلكت الشمس

“Jumhur ulama berpendapat bahwa salat yang diperintahkan di awal waktu (ibtida’ min hadza al-waqt) adalah salat zuhur. Mereka mendukung ucapan ini dengan beberapa argumen, antara lain apa yang diriwayatkan dari Jabir bahwa dia berkata: Rasulullah saw dan para sahabat makan bersamaku. Kemudian mereka keluar ketika matahari tergelincir, bersabdalah Nabi saw, “ini sudah memasuki waktu tergelincirnya matahari”.

Rasulullah juga saw bersabda,

أتانِـي جَبْرَائِيـلُ عَلَـيْهِ السَّلامُ لِدُولُوكِ الشَّمْسِ حِينَ زَالَتْ فَصَلَّـى بِـيَ الظُّهْر

“Jibril mendatangiku (Nabi Muhammad saw) ketika matahari tergelincir, kemudian Jibril salat zuhur bersamaku” (H.R. al-Nasa’I dan al-Hakim)

al-Razi dalam Mafatih al-Ghaib menengahi dengan mengemukakan bahwa terkait makna li duluki al-syamsi, para ulama dan ahli bahasa (ahl al-lughah wa al-mufassirin) membagi dua pemaknaan. Pertama, bahwa kata duluk bermakna ghurub (terbenam) sebagaimana diriwayatkan oleh para sahabat dan dinukil oleh al-Wahidi dalam Tafsir al-Basith dari Ali berkata bahwa duluk al-syamsi ghurubuha (tergelincirnya matahari adalah terbenam).

Pendapat kedua datang dari mayoritas sahabat dan tabi’in bahwa duluk al-syamsi huwa zawaluha ‘an kabdi al-sama (duluk al-syamsi adalah tergelincirnya matahari dari tengah-tengah langit).

Lain halnya dengan al-Razi, al-Zamakhsyari dalam Tafsir al-Kasyaf menuturkan bahwa ayat tersebut dapat menunjukkan perintah menegakkan salat lima waktu secara umum. Al-Zamakhsyari menuturkan,

فإن كان الدلوك الزوال فالآية جامعة للصلوات الخمس، وإن كان الغروب فقد خرجت منها الظهر والعصر

“Apabila yang dimaksud al-duluk ialah tergelincirnya matahari, maka menunjukkan bahwa ayat tersebut mencakup kewajiban menegakkan salat lima waktu. Namun apabila yang dimaksud adalah tenggelamnya matahari, maka meniadakan salat zuhur dan ‘asar)”.

Baca juga: Tafsir Surat Yasin Ayat 38: Kuasa Allah Swt dalam Pergerakan Matahari

Matahari sebagai Penunjuk Masuknya Waktu Salat

Dari berbagai penafsiran di atas, tulisan ini tidak dalam posisi menghukumi apakah makna duluk al-syamsi dalam surah al-Isra Ayat 78 adalah waktu tergelincirnya matahari ataupun terbenamnya matahari. Akan tetapi, tulisan ini hendak menunjukkan bahwa matahari berperan utama dalam menentukan masuknya waktu salat sebagaimana dinyatakan oleh para mufasir di atas.

Jauh sebelum era modern sekarang ini, para orang tua dulu memfungsikan matahari sebagai petunjuk masuknya waktu salat. Bayang-bayang matahari digunakan sebagai acuan mereka dalam menentukan masuknya waktu salat dan berbagai penentuan waktu ibadah lainnya.

Zainuddin dalam Posisi Matahari Dalam Menentukan Waktu Salat Menurut Dalil Syar’i menyebutkan secara astronomis, yang menjadi parameter untuk menentukan waktu salat baik awal maupun akhir waktunya adalah letak posisi matahari dalam perjalanan semu di sekitar Ekliptika. Dia menambahkan bahwa awal waktu salat Zuhur, misalnya adalah pada saat posisi matahari berada di titik 0o derajat atau berada tepat di garis meridian langit. Begitu pula waktu Asar dimulai ketika posisi matahari berada di titik 51o derajat, terhitung dari garis meridian langit, dan waktu salat lainnya.

Ilmuwan muslim terdahulu sudah canggih dalam menentukan kapan waktu awal dan akhir salat. Nasīr al-Dīn Abū Jaʿfar Muhammad ibn Muhammad al-Tūsī (1201–1274 M), seorang ilmuwan muslim sekaligus Astronom asal Persia, misalnya, ia menuliskan maha karya Astronominya yang berjudul al-Tadhkira al-Nasīriyya fī ilm al-Hayʾa (“Memoir on the Science of Astronomy”).

Ilmuwan muslim lainnya, sebut saja Al Biruni dalam kitabnya yang berjudul, Kitāb Tahdīd Nihāyāt al-Amākin li-Tashīh Masāfāt al-Masākin yang diterjemahkan ke dalam bahasa Inggris, berjudul “The Book on the Determination of the Coordinates of Positions for the Correction of Distances between Cities”. Ia mengulas panjang lebar tentang topik-topik geografi-matematis, penentuan garis lintang, kemiringan ekliptika, pengukuran waktu, gerhana bulan, perbedaan membujur, dan metode penentuan kiblat, serta arah salat bagi umat Islam.

Karya-karya para ulama cum ilmuwan muslim di atas menunjukkan betapa peran matahari sangatlah sentral untuk menentukan kapan masuknya waktu salat. Betapa luar biasanya kemanfaatan ciptaan Allah Swt tak terkecuali matahari salah satunya dalam menentukan arah kiblat dan penanda masuknya waktu salat. Semoga kita senantiasa mensyukurinya dan dapat menjalankan ibadah salat lima waktu secara istikamah dan khusyu. Wallahu a’lam.

Baca juga: Bayangan Matahari dan Inspirasi Pengembangan Sains dalam Al-Quran

Konteks Historis Penolakan Al-Quran Terhadap Puisi

Penulis
Muhammad Lutfi
-
0
Konteks Historis Penolakan Al-Quran Terhadap Puisi
Konteks Historis Penolakan Al-Quran Terhadap Puisi

Sikap Al-Quran terhadap puisi (baca: syair) merefleksikan sikap antagonistik: Al-Quran menolak disebut puisi berikut Rasulullah sebagai penyair. Demikian pula mufassir, sekilas menunjukkan sikap standar ganda: Membantah ejekan penyair yang diatributkan pada Rasulullah, namun menggunakan syair sebagai satu metode referensial untuk memahami kata dalam Al-Quran. Hal tersebut disebabkan konteks yang melingkupi. Beberapa ayat yang merekam penolakan Al-Qur’an antara lain terdapat di surah Yasin ayat 69 dan Al-Saffat 36:

وَمَا عَلَّمْنٰهُ الشِّعْرَ وَمَا يَنْۢبَغِيْ لَهٗ ۗاِنْ هُوَ اِلَّا ذِكْرٌ وَّقُرْاٰنٌ مُّبِيْنٌ ۙ ٦٩ ( يٰسۤ/36: 69)

“Dan Kami tidak mengajarkan syair kepadanya (Muhammad) dan bersyair itu tidaklah pantas baginya. Al-Qur’an itu tidak lain hanyalah pelajaran dan Kitab yang jelas.” (Yasin/36:69)

وَيَقُوْلُوْنَ اَىِٕنَّا لَتَارِكُوْٓا اٰلِهَتِنَا لِشَاعِرٍ مَّجْنُوْنٍ ۗ ٣٦ ( الصّٰۤفّٰت/37: 36)

“Dan mereka berkata, “Apakah kami harus meninggalkan sesembahan kami karena seorang penyair gila?” (As-Saffat/37:36)

Baca juga: Belajar dari Mbah Fadhal al-Senory, Guru Besar Ulama Nusantara dan Tafsir Fikihnya

Puisi dan Kerja Kebudayaan

Ketidakpantasan Rasululluah berhubungan dengan syair pada dua ayat di atas menunjukkan tingkat kerendahan syair itu sendiri. Padahal, melalui sudut pandang kebudayaan, puisi adalah salah satu ekspresi estetis yang menggerakkan laju peradaban. Di masa kerajaan kuno Nusantara, para pujangga diberikan tempat khusus oleh pihak istana, dan mereka memiliki tugas untuk merumuskan laju kebudayaan, termasuk melalui medium syair.

Puisi juga termasuk ekspresi aksara paling tua. Bangsa Sumeria, pada masa 4000 SM, menulis kesedihan atas kematian Tammuz dan cerita tentang Gilgamesh dalam bentuk puisi. Bahkan pada masa sebelumnya, Nabi Ayub telah menulis aksara. Yapi Tambayong menyebutnya Sajak Ayub: Dialog puisi panjang yang menandai mulai berlaku gagasan keindahan dalam bahasa (Tambayong, 2012, 15).

Pada masa modern, puisi bebas menunjukkan spontanitas dan sublimasi, dalam istilah Hasif Amini, memaksa manusia untuk merasakan tekstur bahasa serta merawat ketakjuban lugu: Kenapa bahasa seakan-akan bisa menampilkan dunia, hal ihwal yang wadag maupun niscaya, yang mustahil maupun yang sehari-hari, padahal ia hanya sejenis bunyi dan guratan tanda pada permukaan.

Baca juga: Cara Mengetahui Qira’ah yang Dipedomani Suatu Mushaf

Para penyair ingin menampilkan dunia sekaligus hal yang melingkupi dalam bentuk artistik. Sebagai medium ekspresi pemikiran manusia, puisi merupakan bentuk intelektualitas paling tua dan sejarah tentang puisi adalah sejarah tentang intelektualitas itu sendiri.

Konteks Penolakan Al-Qur’an

Wahbah Zuhaily mendiskusikan sikap Islam terhadap syair pada bab khusus dalam tafsirnya, al-Munir. Menurutnya Islam tidak menolak puisi an sich, tetapi menolak konten dari puisi. Tidak ada satupun dari pembesar dari kalangan sahabat, kata Zuhaily, kecuali telah mengucapkan syair, yang mengandung kebijaksaan bagi orang banyak, memberi pelajaran bagi golongan awam, dan meneruskan perjuangan bagi kepentingan bersama.

Puisi atau syair jenis inilah yang diresepsi oleh Islam. Sebaliknya, puisi rendahan dan tercela, seperti kisah cinta yang vulgar; provokasi terhadap kekejian, merupakan jenis puisi yang ditolak oleh Islam. Sikap Al-Quran terhadap puisi berada dalam konteks konten. Pemetaan puisi bagus dan tidak bagus ini, tentu terbentuk dalam kerangka ajaran Islam.

Artinya, apakah puisi tersebut dikatogerikan dalam puisi yang ditolak atau diterima Al-Quran, bergantung pada nilai-nilai baik-buruk yang diusung oleh Al-Quran. Dalam tradisi kritik sastra modern, nilai estetika puisi ditentukan oleh banyak faktor di luar paradigm agama, seperti penggunaan logika, eksplorasi tema, dan bentuk penyajian, yang semuanya terkait dengan licentia poetica: Kebebasan sastrawan menyimpang dari kenyataan atau dari bentuk konvensional demi menghasilkan efek yang dimaksud.

Terlepas dari hubungan sikap Al-Quran dan bentuk estetika puisi, Nasr Hamid, dalam Mafhum al-Nass, menyajikan argumen lain yang cukup relevan tanpa larut pada baik-buruknya konten puisi. Menurutnya dunia Arab pra-Islam hanya mengenal prosa dan puisi sebagai bentuk teks kebudayaan, sekaligus bentuk intektual yang mereka banggakan.

Pengetahuan terbatas orang Arab tehadap jenis teks ini membawa konsekuensi lebih lanjut. Ketika Al-Quran turun, orang-orang Arab memasukkan Al-Quran pada jenis teks yang mereka kenali. Tidak berhenti di situ, orang Arab memiliki world view tersendiri dibalik produksi teks-teks tersebut, terutama puisi, yang oleh Nasr Hamid dibagi menjadi dua poin penting.

Pertama, sumber puisi. Bangsa Arab meyakini bahwa para penyair mendapat ilham untuk menulis puisi dari jin yang hidup di Padang Sahara. Tidak seperti wahyu Al-Quran yang turun dari Allah—melalui Jibril—kepada Rasulullah, yang bersifat vertikal, puisi hadir dengan hubungan horizontal, langsung dari jin pada penyair. Jika Al-Quran menegaskan Rasulullah bukan penyair, hal tersebut karena Al-Quran menolak paradigma bangsa Arab bahwa Al-Quran tidak diturunkan oleh Allah, melainkan bersumber dari jin.

Baca juga: Inilah Lima Kitab Tajwid Karangan Ulama Nusantara

Kedua, fungsi puisi. Fungsi puisi dan penyair pada masa pra-Islam bersifat ideologis, yakni menyuarakan kepentingan kabilah dalam menjatuhkan musuh, atau memuji tokoh pemimpin. Meski tentu ada banyak syair yang “netral”, sikap defensif Al-Quran pada syair adalah dalam konteks menolak terlibat dalam kepentingan kelompok, karena Al-Quran secara esensial berfungsi memberikan perubahan ruang publik yang lebih positif, baik dari segi spiritual dan sosial.

Dari dua poin tersebut, kemudian Al-Quran menolak Rasulullah disebut sebagai penyair atau bahkan penyihir. Dengan kata lain, penolakan Al-Quran pada puisi bukan berarti Al-Quran menegasikan nilai kebudayaan puisi, namun karena orang Arab menganggap Rasulullah mendapat wahyu dari jin dan mengandung nilai kepentingan parsial kelompok tertentu.

Pada masa sekarang, puisi tidak terpaut dengan makhluk gaib, atau menjalankan fungsi ideologis kepentingan kelompok—meski poin kedua ini dapat terjadi. Karya-karya puisi terlepas sama sekali dari pandangan dunia Arab masa lalu lantas, melalui kaca mata ini, dapat dipahami bahwa Al-Quran tidak memandang rendah puisi. Jika terdapat ulama menilai makruh pada puisi, menurut Nasr Hamid, hal tersebut jelas karena pandangan yang tidak menyeluruh dalam melihat realitas sejarah.

Surah Ar-Ra’d Ayat 26: Rezeki adalah karunia Allah swt yang Harus Diusahakan

Penulis
Muhammad Rafi
-
0
Rezeki adalah karunia Allah
Rezeki adalah karunia Allah Swt

Rezeki merupakan segala sesuatu yang bermanfaat, berdaya guna, dan memiliki fungsi bagi setiap makhluk. Rezeki adalah karunia Allah swt kepada setiap makhluk-Nya guna menunjang kelangsungan hidup mereka di dunia. Allah telah menjamin rezeki setiap makhluk-Nya, mulai dari awal penciptaan mereka hingga akhir dunia.

Rezeki ada beragam bentuknya dan bukan harta benda semata. Rezeki dalam ajaran Islam melingkupi semua apa yang ada di dalam kehidupan manusia berupa waktu, kesehatan, kesempitan, kecerdasan dan tetangga serta masih banyak yang lainnya. Sekalipun rezeki bisa diusahakan, namun pada hakikatnya rezeki adalah karunia Allah swt.

Penegasan bahwa rezeki adalah karunia Allah swt disebutkan dalam surah ar-Ra’d [13] ayat 26 yang berbunyi:

اَللّٰهُ يَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَنْ يَّشَاۤءُ وَيَقْدِرُ ۗوَفَرِحُوْا بِالْحَيٰوةِ الدُّنْيَاۗ وَمَا الْحَيٰوةُ الدُّنْيَا فِى الْاٰخِرَةِ اِلَّا مَتَاعٌ ࣖ ٢٦

“Allah melapangkan rezeki bagi siapa yang Dia kehendaki dan membatasi (bagi siapa yang Dia kehendaki). Mereka bergembira dengan kehidupan dunia, padahal kehidupan dunia hanyalah kesenangan (yang sedikit) dibanding kehidupan akhirat.” (QS. Ar-Ra’d [13] ayat 26).

Baca Juga: 3 Klasifikasi Rezeki dalam Al-Quran

Menurut Quraish Shihab, surah ar-Ra’d [13] ayat 26 bermakna Allah meluaskan rezeki bagi siapa yang Dia kehendaki, yakni siapa pun, bukan berdasarkan keimanan atau kekufuran, melainkan berdasarkan hukum-hukum perolehan rezeki yang telah ditetapkan-Nya atau sunnatulah. Itulah bentuk dari kehendak-Nya yang harus dipahami manusia.

Allah Swt juga menyempitkan rezeki atau membatasinya bagi orang-orang yang Dia kehendaki, yakni bagi siapa pun, bukan berdasarkan keimanan dan kekufuran, melainkan sesuai kehendak-Nya. Namun harus dipahami bahwa penyempitan rezeki tidak selalu bermakna negatif, karena bisa jadi itu memiliki dampak positif sesuai dengan kondisi penerima.

Yang dimaksud dengan kehendak Allah pada surah ar-Ra’d [13] ayat 26 adalah hukum dan ketentuan-ketentuan yang ditetapkan-Nya menyangkut perolehan rezeki, antara lain usaha, kerja keras, pemanfaatan, penciptaan dan sebagainya. Siapa pun yang sungguh-sungguh berusaha, maka pintu rezeki dapat terbuka baginya. Itulah hukum yang telah Allah tetapkan dan itu merupakan kehendak-Nya (Tafsir al-Misbah [6]: 596).

Syekh Nawawi al-Bantani menyampaikan dalam tafsirnya, Marah Labid, surah ar-Ra’d [13] ayat 26 berisi informasi bahwa Allah meluaskan rezeki bagi orang-orang yang dikehendaki-Nya sesuai kebutuhan mereka. Sesungguhnya penetapan rezeki tidak didasarkan pada keimanan atau kekufuran, melainkan semata-mata karena kehendak-Nya. Artinya, rezeki adalah karunia Allah swt.

Sebagian orang mungkin bertanya, lantas apa alasan Allah meluaskan rezeki orang-orang yang zalim atau kufur dan menyempitkan rezeki orang-orang beriman? al-Bantani menjawab, kadang kala Allah meluaskan rezeki bagi orang-orang kufur sebagai istidraj atau lanjuran serta menyempitkan rezeki bagi orang-orang beriman sebagai ujian bagi mereka dan sarana menghapus dosa.

Hal senada disampaikan oleh al-Maraghi dalam Tafsir al-Maraghi. Menurutnya, surah ar-Ra’d [13] ayat 26 bermakna Allah meluaskan rezeki dan menyempitkannya kepada orang-orang yang dikehendaki-Nya. Penetapan ini berdasarkan ilmu-Nya dan Dia mengetahui apa yang terbaik bagi hamba-Nya. Bisa jadi, keluasan rezeki adalah lanjuran atau ujian, sebaliknya, penyempitan rezeki adalah berkah agar dilipat gandakan balasan.

Kemudian, pada bagian akhir surah ar-Ra’d [13] ayat 26 ditegaskan “kehidupan dunia hanyalah kesenangan (yang sedikit) dibanding kehidupan akhirat.” Kalimat ini sebenarnya mengingatkan manusia bahwa rezeki di dunia, banyak atau sedikit, harus didapatkan dan digunakan dengan cara yang baik. Jangan sampai nikmat tersebut membuat mereka lupa akan kehidupan akhirat yang menjadi pelabuhan akhir seluruh manusia.

Al-Sa’di menyebutkan dalam kitabnya, Taisir al-Karim al-Rahman Fi Tafsir Kalam al-Mannan, surah ar-Ra’d [13] ayat 26 bermakna Allah melapangkan dan menyempitkan rezeki bagi orang yang dikehendak-Nya. Orang-orang kafir sering kali teramat berbahagia dengan kehidupan dan kenikmatan dunia seakan-akan hidup kekal abadi sehingga melupakan kehidupan akhirat. Padahal sesungguhnya kehidupan dunia hanyalah hal kecil dibandingkan kehidupan akhirat.

Baca Juga: Tafsir Surat al-Mulk Ayat 20-24: Perlindungan dan Rezeki Hanya Bersumber dari Allah

Berdasarkan penjelasan di atas, dapat dipahami bahwa surah ar-Ra’d [13] ayat 26 menegaskan kepada manusia rezeki adalah karunia Allah Swt yang harus diusahakan. Sebab, Allah telah menetapkan ketentuan-ketentuan khusus atau sunnatullah dalam perolehan rezeki. Oleh karena itu, barang siapa yang hendak dibukakan pintu rezeki, sebaiknya ia berusaha dengan sungguh-sungguh.

Kemudian, jika seseorang sudah mengusahakan dan bekerja keras dalam menggapai rezeki, namun ia tetap tidak mendapatnya, ketahuilah bahwa Allah Swt mengetahui apa yang terbaik baginya. Bisa jadi hasil usahanya tersebut didatangkan belakangan agar ia siap menerima atau ditunda akhirat kelak. Sebaliknya, orang yang mendapatkan nikmat melimpah harus waspada, karena bisa jadi itu adalah istidraj dan dapat membuatnya lupa akan akhirat. Wallahu a’lam.

Cara Mengetahui Qira’ah yang Dipedomani Suatu Mushaf

Penulis
Nor Lutfi Fais
-
0
Cara Mengetahui Qira’ah yang Dipedomani Suatu Mushaf
Ilustrasi qira’ah suatu mushaf

Pada setiap upaya deskripsi mushaf kuno, qira’ah menjadi salah satu aspek terpenting yang harus diungkap oleh para peneliti. Selain karena menjadi bagian dari kesatuan mushaf, pengungkapan terhadap aspek qira’ah dapat memberikan penjelasan terhadap sejarah pembacaan Al-Qur’an di masanya, atau bahkan dalam lingkup yang lebih luas, sejarah perkembangan qira’ah itu sendiri.

Meski demikian, nyatanya dalam setiap mushaf kuno tidak selalu dijumpai catatan atau keterangan yang menjelaskan afiliasi qira’ah yang dianut. Jika demikian, maka bagaimana cara untuk mengetahuinya? Tulisan singkat ini bermaksud memberikan tawaran atas cara-cara yang mungkin ditempuh guna mengetahui qira’ah dalam mushaf kuno.

Dua Cara Mengetahui Wajah Qira’ah dari Suatu Mushaf

Tidak seperti mushaf modern, mushaf-mushaf kuno tidak dilengkapi dengan catatan deskripsi yang menjelaskan detail mushaf (al-ta‘rif bi al-mushaf). Jangankan catatan lengkap, informasi seperti qira’ah saja jarang ditemukan. Kalau pun ada, penjelasan mengenai qira’ah misalnya, biasanya dijumpai secara langsung pada bagian dalam mushaf: pada ayat-ayat yang memiliki perbedaan bacaan yang lantas diberikan ulasannya dalam catatan pias (ruang kosong di tiga sisi bagian halaman setiap mushaf).

Memang sulit mengetahui qira’ah yang dianut. Hal ini disebabkan qira’ah merupakan satu dari beberapa wajah bacaan yang dianut oleh seorang imam yang membedakannya dengan imam lain. Sehingga orientasi yang dimiliki ada pada aspek pelisanan, bukan pada penulisan. Namun sulit bukan berarti tidak mungkin, bukan?

Ada setidaknya dua cara untuk mengetahui afiliasi qira’ah ini. Islah Gusmian dalam kajiannya terhadap mushaf Al-Qur’an koleksi Pesantren Al-Mansur, Popongan, Klaten menyebutkan salah satunya. Yakni dengan mengamati sistem tanda baca atau harakat dalam tulisan. Cara ini, sejauh yang penulis pahami, didasarkan pada aspek orientasi qira’ah yang mengarah pada pelisanan. Sehingga proses identifikasinya ditempuh dengan mengamati sistem bunyi yang dihasilkan.

Pak Islah, sapaan akrab beliau, mencontohkan Q.S. Al-Baqarah [2] ayat 10 pada kata yakdzibun (يَكْذِبُوْنَ). Huruf ya’ dibaca fathah dan huruf kaf dibaca sukun. Cara pembacaan yang demikian adalah qira’ah Imam ‘Ashim (w. 128 H.), Hamzah (w. 156 H.), dan Ali al-Kisa’iy (w. 189 H.).

Baca juga: Tiga Imam Qira’ah yang Concern Pada Kajian Rasm

Cara yang kedua adalah cara yang penulis lakukan berdasarkan sistem rasm. Tepatnya pada penulisan kata yang memiliki dua bacaan atau ma fihi qira’atan wa kutiba ‘ala ihdahuma. Sistem ini sejatinya merupakan bagian dari enam kaidah penulisan rasm yang diusulkan Al-Suyuthiy (w. 911 H.) selain pembuangan huruf atau al-hadzf, penambahan huruf atau al-ziyadah, penulisan hamzah, penggantian huruf atau al-ibdal, serta memisahkan dan menyambung huruf atau al-washl wa al-fashl.

Dalam sejarahnya, kaidah ma fihi qira’atan ini merupakan bagian dari ijtihad ‘Utsman. Al-Farmawy di dalam Rasm al-Mushaf wa Naqthuhu menyebutkan bahwa di antara metode ‘Utsman dalam melakukan kodifikasi Al-Qur’an adalah menyatukan rasm kalimat yang memiliki lebih dari satu qira’ah selama itu memungkinkan dan menulisnya dengan rasm yang berbeda jika tidak memungkinkan.

Contohnya seperti dalam QS. Al-Fatihah [1] ayat 4, kata maliki (ملِكِ) ditulis tanpa huruf alif setelah huruf mim. Hal ini dilakukan karena memungkinkan dilakukan penggabungan dua qira’ah dalam satu tulisan. Di mana qira’ah panjang atau mad sebagaimana dianut oleh Imam ‘Ashim dan Ali al-Kisa’iy ter-cover dengan menggunakan fathah berdiri sebagai ganti dari alif.

Sehingga pada contoh ini, jika sebuah mushaf kuno ditulis menggunakan rasm imla’i dengan huruf alif alih-alih fathah berdiri, dapat dipastikan bahwa mushaf tersebut mengikuti salah satu dari dua imam, ‘Ashim atau Al-Kisa’iy.

Memang penulis mengakui bahwa cara-cara ini belum mampu memberikan kepastian yang clear and distinct terkait afiliasi qira’ah sebuah mushaf, tetapi setidaknya dapat membantu mempersempit ruang pencarian dari ketujuh atau lebih imam qira’ah yang ada. Atau barangkali pembaca punya cara lain yang lebih sempurna? Wallahu a‘lam bi al-shawab.

Baca juga: Perbedaan Qiraah, Riwayah, dan Thariq Serta Contohnya dalam Ilmu Tajwid

Belajar dari Mbah Fadhal al-Senory, Guru Besar Ulama Nusantara dan Tafsir Fikihnya

Penulis
Achmad Syariful Afif
-
0
Mbah Fadhal al-Senory, Guru Besar Ulama Nusantara dan Tafsir Fikihnya
Mbah Fadhal al-Senory, Guru Besar Ulama Nusantara dan Tafsir Fikihnya

Di Nusantara sendiri telah lahir banyak, sosok ulama pakar di bidang tafsir seperti Syaikh Nawawi al-Bantani, Buya Hamka, KH. Misbah Mustofa, KH. Ahmad Sanusi, A. Hassan dan masih banyak lagi. Akan tetapi artikel ini akan mencoba mengenalkan sosok Mbah Fadhal al-Senory sebagai sosok guru besar ulama Nusantara yang luar biasa, yang juga merupakan salah seorang guru Mbah Maimoen Zubair.

Abu al-Fadhl bin Abd al-Syakur atau lebih akrab disapa dengan Mbah Fadhal, merupakan seorang ulama kelahiran Sedan Rembang, Jawa Tengah pada tahun 5 Syawal 1335 H atau bertepatan 5 Juni 1917 M. 

Baca juga: Surah Al A’raf Ayat 199: Cara Menghadapi Orang yang Suka Merendahkan Kita

Meskipun terlahir di Jawa Tengah, dalam jurnal Paradigma Abul Fadhal Terhadap Hukum Fikih Ibadah (Hermeneutik, Vol. 13, No. 2, 149) disebutkan bahwa Mbah Fadhal diajak oleh ayahnya untuk pindah ke desa Swedang Jatirogo di Tuban, Jawa Timur untuk berdakwah dan mengajarkan ilmu-ilmu keislaman di sana. Dari sini lah gelar al-Senory disematkan kepada Mbah Fadhal, karena kelak beliau banyak mengabdikan di Senori, satu kecamatan di Tuban.

Perjalanan Intelektual Mbah Fadhal

Ayahnya, Kiai Abd al-Syakur merupakan sosok ulama terkemuka pada masanya dan juga menjadi tokoh yang berperan penting dalam perkembangan intelektual Mbah Fadhal, karena semenjak kecil Mbah Fadhal dididik langsung dibawah asuhan ayahnya.

Meskipun terlihat agak ‘nakal’, Mbah Fadhal terkenal sebagai santri yang cerdas dan memiliki hafalan yang kuat. Kakaknya, Kiai Abdul Khoir mengakui kalau dirinya kalah dengan adiknya jika menyangkut hafalan. Didukung oleh ayahnya yang juga menekankan aspek hafalan dalam pembelajarannya, Mbah Fadhal sejak kecil mampu menghafal beberapa kitab seperti ‘Aqidah al-Awam, al-Jurumiyyah, Nazham Ibn ‘Imad, ‘Uqud al-Juman, al-Imrithi, Alfiyyah Ibn Malik dan Nazham Jam’ al-Jawami’.

Tidak hanya itu, beliau juga mampu menghafalkan 30 juz Alquran hanya dalam waktu sekitar tiga bulan. Maka tak mengherankan jika kelak Mbah Fadhal menjadi seorang ulama, karena dididik oleh ayah yang luar biasa. Dari ayahnya ini, Mbah Fadhal mendapatkan silsilah keilmuan yang luar biasa, karena ayahnya sendiri juga sangat tekun dalam mencari ilmu.

Baca juga: Tafsir Ahkam: Asal Usul Kewajiban Menguburkan Mayat dalam Islam

Dalam skripsi berjudul K.H Abul Fadhal (1917 M-1989 M) Kiai Kharismatik dari Pondok Pesantren Darul Ulum Senori Tuban (UINSA (2020), 18-19) disebutkan kalau ayah Mbah Fadhal, yakni kiai Abd al-Syakur pernah berguru kepada Syaikh Kafrawi Tuban, Kiai Sholeh Darat Semarang dan pernah belajar ke Haramain. Di Haramain, beliau belajar kepada Syaikh Nawawi al-Bantani, Abu Bakar Syahta, Syaikh Zaini Dahlan, Syaikh Mukri dan lain-lain.

Setelah ayahnya meninggal, Mbah Fadhal sempat melakukan rihlah ke Tebuireng untuk menimba ilmu kepada K.H Hasyim Asy’ari, namun ini hanya berlangsung sekitar 7 bulan saja karena ketika itu K.H Hasyi Asy’ari ditangkap oleh penjajah Jepang karena menolak melakukan seikerei kepada kaisar Jepang.

Sesudah melalui proses pembelajaran yang panjang ini, Mbah Fadhal lanjut mengajarkan agama Islam dan melahirkan beberapa tokoh besar di masa kemudian diantaranya adalah Kiai Abdullah Faqih Langitan, K.H Maimoen Zubair dan Kiai Hasyim Muzadi.

Dalam skripsi yang sama disebutkan Mbah Fadhal menutup usia pada 11 November 1989 bertepatan dengan 12 Rabiul Awal 1410 H, dikarenakan sakit-sakitan dan faktor usia yang memang sudah sepuh. Beliau dimakamkan di satu pemakaman umum di Senori, Tuban.

Baca juga: Surah Ar-Ra’d [13] Ayat 28: Zikir Dapat Menenangkan Hati

Karya-Karya Mbah Fadhal

Dalam jurnal Tafsir Ayat Ahkam dari Pesantren (Suhuf, Vol. 10, No. 2 (2017), 336) disebutkan bahwa Mbah Fadhal sebetulnya memiliki banyak sekali karya dalam berbagai bidang, karena beliau terbiasa mengajar muridnya dengan kitab yang dikarangnya sendiri.

Dalam bidang tauhid ada karya seperti al-Kawakib al-Lamma’ah fi Tahqiq al-Musamma bi Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah, Manzhumah al-Asma’ al-Husna dan al-Durr al-Farid fi Syarh Jauhar al-Tauhid.

Dalam bidang bahasa Arab dengan berbagai cabangnya ada Tashil al-Masalik, Zubad Syarh Alfiyyah, Manzhar al-Muwafi dan Syarh Uqud al-Juman. Sedangkan dalam bidang fikih terdapat beberapa judul seperti Isthilah al-Fuqaha, Nazhm al-Asybah wa al-Nazhair, Kasyf al-Tabarih fi Bayan Shalat al-Tarawih, dan al-Wirdah al-Bahiyyah fi al-Isthilahat al-Fiqhiyyah.

Masih ada beberapa lagi karya beliau, namun sayangnya banyak dari karangan beliau itu tidak diterbitkan karena berbagai alasan, ditambah tempat beliau menyimpan karya-karyanya sewaktu muda yakni desa Swedang pernah tertimpa banjir besar pada tahun 1997 yang menghilangkan sebagian naskah kitab yang pernah beliau tulis.

Mengenal Tafsir Ayat al-Ahkam min Al-Qur’an al-Karim

Agaknya, tidak banyak ulama nusantara yang menulis tafsir dengan corak fiqhi atau ahkam. Karena memang untuk membaca apalagi menulis tafsir seperti ini diperlukan spesifikasi khusus bagi seseorang disamping kemampuan berbahasa Arab, yaitu ilmu fikih dan usul fikih.

Berbeda dengan al-Jami’ li Ahkam al-Qur’an karya al-Qurthubi yang ditulis berdasarkan tartib Mushafi, dalam jurnal Konstruksi Metodologis Tafsir Ayat al-Ahkam min Al-Qur’an al-Karim (al-Itqan, Vol. 5, No. 2 (2019), 58-59) karya tafsir Mbah Fadhal ini disusun berdasarkan tema-tema dalam kitab fikih. Namun dalam karyanya ini, tidak semua tema dalam fikih beliau jelaskan, tercatat hanya sekitar 20 bab atau tema yang mencakup fikih ibadah dan muamalah saja.

Menurut jurnal tersebut, metode yang digunakan oleh Mbah Fadhal dalam tafsirnya ini adalah metode maudhu’i karena beliau membuat bahasannya secara sistematis serta mengumpulkan ayat-ayat dibawah satu tema tertentu. Dalam bab thaharah misalnya, beliau mengumpulkan beberapa ayat seperti Q.S. al-Baqarah [2]: 222, Q.S. Al-Taubah [9]: 108, Q.S. Al-Maidah [5]: 6 dan Q.S. Al-Furqan [25]: 45.

Namun, karya tafsirnya ini juga bisa dikatakan menggunakan metode analitis atau tahlili, karena dalam membedah ayat-ayat hukum tersebut beliau menggunakan berbagai pisau analisis, mulai dari ilmu bahasa, asbab al-nuzul, fiqih dan ushul fiqih.

Adapun sumber tafsir yang digunakan cenderung bi al-ma’thur, dimana beliau cenderung menafsirkan ayat dengan ayat, hadis, pendapat para sahabat dengan merujuk ke kitab-kitab hadith, maupun mengutip dari kitab-kitab tafsir yang telah ada sebelumnya seperti Tafsir al-Jalalain dan Tafsir al-Kasysyaf. Sekalipun juga terkadang bernuansa bi al-ra’y, dengan analisa-analisa yang dipaparkan.

Akhir kata, kitab ini merupakan satu warisan intelektual dari seorang ulama nusantara yang sangat berharga. Karya yang berusaha menghadirkan tuntunan solusi qur’ani dalam kehidupan praktis sehari-hari seputar tema ibadah dan muamalah. Menarik untuk dibaca lebih jauh dan semoga bermanfaat.

1...302303304...572Halaman 303 dari 572
© 2026 Tafsir Al Quran | Referensi Tafsir di Indonesia