Beranda blog Halaman 299

Mengenal Kesarjanaan Revisionis dalam Studi Al-Quran

Penulis
Miftahus Syifa Bahrul Ulumiyah
-
0
Mengenal Kesarjanaan Revisionis dalam Studi Al-Quran
Kesarjanaan Revisionis dalam Studi Al-Quran

Dalam dunia akademik Barat saat ini, studi Al-Quran sedang mengalami gairah penelitian dan perdebatan mendalam oleh para sarjana dengan pendekatan kritis. Para sarjana ini membentuk kelompok dengan sebutan “revisionis”. Kesarjanaan revisionis sebenarnya merupakan perkembangan lebih lanjut dari sarjana orientalis, yaitu mereka yang mengkaji dunia Timur Tengah dan Islam. Sebagai kelanjutan dari sarjana orientalis, tentu sikap dan pandangan para sarjana revisionis ini kurang lebih sama dalam beberapa banyak aspek. Mereka menerapkan pendekatan kritis terhadap sumber Islam, terutama Al-Quran.

Kalangan revisionis memiliki persoalan tajam terkait sumber Islam yang dianggap tidak primer, sehingga dipertanyakan otentisitasnya. Mereka mempertanyakan keabsolutan Al-Quran sebagai firman Tuhan, atau setidaknya berpandangan bahwa tradisi Yahudi atau Kristen lah yang merupakan sumber utama Al-Quran seperti yang dipaparkan Mun’im Sirry dalam bukunya “Kontroversi Islam Awal: Antara Mazhab Tradisionalis dan Revisionis”.

Sikap kritis sarjana revisionis tersebut adakalanya seperti pandangan orientalis awal yang dilatarbelakangi oleh motivasi keagamaan. Namun tidak selalu seperti itu. Sebagian lain difaktori semangat kritis pengetahuan para sarjana yang netral terhadap semua agama yang telah terlebih dahulu mengkritisi Torah maupun Bibel. Berangkat dari tesis tersebut, penelaahan kalangan revisionis ini pada akhirnya melahirkan kesimpulan beragam yang nantinya akan dipaparkan dalam tulisan ini.

Pendekatan Kesarjanaan Revisionis

Dalam disiplin sejarah modern, sumber primer menjadi bukti kunci dan bukti valid. Dasar inilah yang menjadi landasan para pakar sejarah Barat tidak bisa menerima secara taken for granted bahwa Al-Qur’an sebagai firman Tuhan. Sumber-sumber tradisional seperti tradisi literatur Muslim tidak cukup untuk digunakan dalam merekonstruksi sejarah Islam Islam awal, karena ia baru ditulis jauh berabad-abad setelah peristiwanya terjadi. Sumber sejarah yang dapat diterima adalah yang sezaman, sehingga bukti material paling valid adalah yang paling mendekati peristiwa meskipun dari eksternal Islam.

Perlakuan kaum revisionis terhadap Al-Quran setidaknya masih lebih baik, daripada perlakuan mereka terhadap literatur Muslim lainnya seperti tradisi hadis, tarikh, atau tafsir Al-Quran yang ditulis sangat belakangan, yang pasti jelas tidak dapat mereka terima. Al-Quran masih mereka terima sebagai sumber otentik historis, namun perlu diperlakukan dengan kritis.

Fred Donner, pakar sejarah Islam di Universitas Chicago memetakan pendekatan yang digunakan sarjana modern termasuk revisionis mengenai perlakukan mereka terhadap literatur Islam. Dalam karyanya Narratives of Islamic Origins: The Beginning of Islamic Historical Writing, Donner mengungkapkan empat pendekatan tersebut; deskriptif, kritik sumber, kritik tradisi, dan skeptis. Yang terakhir disebut adalah pendekatan paling radikal, ia menolak inti dari fakta historis peristiwa sesungguhnya yang terjadi pada periode Islam awal.

Baca juga: Sudut Pandang John Wansbrough tentang Mushaf Usmani adalah Fiktif

Kesarjanaan Revisionis dalam Studi Al-Qur’an

Untuk memahami pemikiran sarjana revisionis, terlebih dahulu kita harus mengetahui siapa dan apa penelitian mereka. Paper The Qur’an in Its Historical Context karya Gabriel Said Reynolds memuat beberapa pemikiran dari beberapa revisionis seperti Gunter Luling, John Wansbrough, Yehuda Nevo, Christoph Luxenberg. Klasifikasi Reynolds memang tidak sepenuhnya bisa merepresentasikan semua kesarjanaan revisonis, namun setidaknya dua yang akan disebut bisa menjadi pemetaan awal dalam kajian ini.

Karya kontroversial pertama revisionis muncul dari Gunter Luling, filolog Jerman, yang menganggap sepertiga isi dari Al-Qur’an berasal dari nyanyian atau puji-pujian Kristen Makkah. Menurut Luling ada beberapa fase perubahan dari teks Al-Quran tradisi oral yang orisinil menjadi teks tulisan seperti sekarang. Salah satu terapan teorinya adalah pada surah Al-Alaq. Ia mengomparasikan teks ayat tersebut dengan teks arkeologi pujian Kristen yang memiliki banyak kesamaan.

Pandangan revisionis selanjutnya datang dari John Wansbrough, seorang ahli tafsir London. Melalui dua bukunya Qur’anic Studies: Sources and Methods of Scriptural Interpretation dan The Sectarian Milieu, Wansbourgh menyatakan bahwa Al-Quran dikodifikasi abad ke-2. Ia memakai pendekatan skeptis dengan menggunakan kritik sumber dan kritik tradisi sebagai metodenya.

Al-Qur’an dalam pandangan Wansbrough, sebagaimana dikutip Mun’im Sirry dalam buku “Kontroversi Islam Awal”, merupakan sebuah produk dari situasi polemik atau disebut “sectarian milieu”, di mana situasi polemik tersebut bertempat di Irak, bukan Jazirah Arab. Di kota pusat Khilafah Abbasiyah tersebutlah terjadi kanonisasi Al-Qur’an. Wansbourgh juga termasuk yang berpendapat bahwa pemahaman Al-Qur’an sebagai fiman Tuhan merupakan kepanjangan dari kitab Taurat. Gagasan kanonisasi Al-Quran Wansbrough ini mendapatkan pengaruh luas terutama bagi kaum revisionis radikal generasi selanjutnya seperti Patricia Crone yang menelurkan buku Hagarism: The Making of The Islamic World.

Jika bertumpu pada pengetahuan yang netral, kerja-kerja revisionis tersebut sebenarnya mengandung kelemahan metode maupun kesimpulan yang melompat. Para sarjana Muslim pengkaji Al-Quran di Barat banyak mengungkap kelemahan tersebut. Sirry misalnya, berpendapat bahwa Jazirah Arab abad ke-7 tidaklah terlalu terisolasi seperti yang Wansbrough persepsikan. Jadi, situasi polemik tentu sangat bisa timbul di Makkah. Issa J. Boullata juga mengungkap bahwa metode form and redaction criticsm yang dipilih Wansbrough sangat selektif, dan itu bukanlah representasi yang cocok.

Teori “all religion are in history” Fazlur Rahman dapat digunakan sebagai komentar tentang ketergantungan agama Islam dengan agama Yahudi maupun Kristen.  Di mana Tuhan memang mengintervensi sejarah demi kepentingan umat manusia. Lagi pula, dalam Islam sendiri juga tidak menolak adanya sejarah umat dan nabi sebelum Muhammad. Namun, lagi-lagi menurut Rahman, untuk mengungkapkan otentisitasnya seharusnya penelusuran dicari dari tradisi Arab sendiri bukan pada tradisi Yahudi atau Kristen. Asumsi awal seperti itu menurut Rahman akan menyisakan bias, karena Islam dipahami oleh subyektifitas doktrin agama lain.

Sebagai penutup dalam menyikapi kesarjanaan revisionis yang terkesan kontroversial tersebut, akan lebih bijak jika dunia intelektual Islam tidaklah bersifat apologetik. Meski memiliki kelemahan di satu dan lain hal, metode alternatif yang ditawarkan sarjana revisionis menyumbang cukup penting dalam pengkajian studi Al-Quran. Penerimaan ini lambat laun akan melahirkan sikap obyektif dan netral pengetahuan dalam memahami Islam di antara para sarjana Muslim maupun non-Muslim. Wallahu a’lam.

Baca juga: Robert of Ketton dan Dinamika Penerjemahan Al-Quran, Menjawab Kesimpulan Keliru Soal Kontribusi Orientalis dalam Studi Al-Quran

Respon Al-Qur’an Terhadap Toxic Masculinity dalam Berumah Tangga

Penulis
Saibatul Hamdi
-
0
Respon Al-Qur’an Terhadap Toxic Masculinity
Respon Al-Qur’an Terhadap Toxic Masculinity

Sudah masyhur terjadi, tentang adanya anggapan bahwa laki-laki lebih superior dari pada perempuan. Salah satu ciri yang dimunculkan misalnya laki-laki memiliki kesan yang lebih gagah dan kuat, sedangkan perempuan sebaliknya. Sehingga anggapan-anggapan ini terus dipegang dan dipertahankan sebagai suatu identitas yang membedakan dua jenis gender tersebut. Toxic masculinity, tentang anggapan sempit terkait peran gender dan sifat laki-laki. Karena itu, perlu kita mempelajari bagaimana respon Al-Qur’an terhadap toxic masculinity dalam berumah tangga.

Nasaruddin Umar juga pernah menjelaskan tentang golongan misoginis yang terlalu mengagung-agungkan kehebatan laki-laki dibandingkan perempuan. Demikian bahwa laki-laki memiliki segala kelebihan yang jauh lebih hebat daripada perempuan. Sehingga identitas kelaki-lakian merupakan sebuah keharusan yang patut dipatenkan.

Namun seiring dengan perkembangan zaman, penentuan identitas laki-laki dan perempuan kini mengalami konversi. Sebagai contoh, jika zaman dulu laki-laki tidak pernah skincare-an (perawatan kulit), maka zaman sekarang tidak menjadi satu hal yang tabu atau aneh untuk dilakukan.

Baca juga: Kewajiban Merawat Bumi dan Larangan Merusaknya dalam Al-Quran

Hanya saja, pada kelompok-kelompok tertentu, terjadinya pembaharuan identitas kelaki-lakian ini masih belum dapat diterima dengan baik. Persepsi demikian disebut dengan toxic masculinity. Dilansir dari sehatq.com toxic masculinity adalah anggapan sempit terkait peran gender dan sifat laki-laki.

Kepercayaan ini seakan ‘menuntut’ laki-laki untuk memiliki sifat yang berhubungan dengan kekerasan, agresif secara seksual, dan tidak boleh menunjukkan emosi. Legitimasi ini seolah memberi penegasan batasan laki-laki, namun juga dapat mendiskriminasi mereka yang tidak memenuhi kriteria tersebut.

Toxic masculinity hampir terjadi pada berbagai bidang kehidupan tidak terkecuali dalam berumah tangga. Jika seorang suami memiliki persepsi yang sempit tentang maskulinitas akan menganggap bahwa kegiatan seperti memasak, menyapu rumah, dan mengasuh anak adalah tugas perempuan. Sehingga ia enggan melakukannya.

Persepsi seperti inilah yang sejatinya ditakutkan dari adanya toxic masculinity. Apalagi dalam kehidupan keluarga yang semestinya saling bekerja sama, namun karena adanya pandangan yang sempit terhadap maskulinitas membuat seorang suami begitu anti terhadap pekerjaan istrinya.

Terkait hal ini, dalam Islam dijelaskan tentang pembagian identitas laki-laki dan perempuan bukan ditunjukkan dengan tidak diperbolehkannya pekerjaan perempuan dikerjakan oleh laki-laki. Memang, pada aspek-aspek tertentu seorang laki-laki diharamkan menyerupai perempuan misal dalam berpakaian. Namun bukan berarti jika semua pekerjaan perempuan tidak boleh dikerjakan laki-laki.

Hanya saja tren maskulinitas laki-laki yang ‘gagah’ nampaknya telah membudaya. Bahkan jika ada suami yang melakukan pekerjaan rumah akan mendapat julukan suami takut istri di rumah. Tidak etis bukan? Lalu bagaimana sesungguhnya al-Qur’an melihat fenomena toxic masculinity dalam berumah tangga ini?

Respon Al-Qur’an Terhadap Toxic Masculinity

Allah SWT berfirman dalam surat Al-Baqarah ayat 233 sebagai berikut.

۞وَٱلۡوَٰلِدَٰتُ يُرۡضِعۡنَ أَوۡلَٰدَهُنَّ حَوۡلَيۡنِ كَامِلَيۡنِۖ لِمَنۡ أَرَادَ أَن يُتِمَّ ٱلرَّضَاعَةَۚ وَعَلَى ٱلۡمَوۡلُودِ لَهُۥ رِزۡقُهُنَّ وَكِسۡوَتُهُنَّ بِٱلۡمَعۡرُوفِۚ ….

Terjemah: “Dan ibu-ibu hendaklah menyusui anak-anaknya selama dua tahun penuh, bagi yang ingin menyusui secara sempurna. Dan kewajiban ayah menanggung nafkah dan pakaian mereka dengan cara yang patut…” (QS. Al-Baqarah [2]: 233)

Terkait dengan nafkah dalam ayat tersebut, Syaikh Imam Al-Qurthubi dalam tafsirnya menjelaskan bahwa ayat tersebut berbicara tentang istri berhak mendapatkan nafkah dan pakaian dari suami, baik dia telah menyusui maupun belum pernah menyusui. Nafkah dan pakaian adalah imbalan tamkiin (suami dapat menggauli istri).

Apabila istri sibuk dengan menyusui maka tamkiin pun terganggu. Mungkin akan muncul sangkaan bahwa kewajiban nafkah atas suami menjadi gugur. Namun ayat ini telah membantah sangkan tersebut. Meski istri tidak dapat melayani suami pada masa menyusui, maka kewajiban nafkah tidaklah gugur. Sebab menyusui adalah kesibukan untuk kebaikan suami.

Hal ini sama dengan seandainya istri melakukan suatu perjalanan demi keperluan suami dan atas izinnya, maka sesungguhnya kewajiban nafkah suami atas istrinya juga tidaklah gugur. Kewajiban suami menafkahi istrinya ini juga sebagai penyeimbang kewajiban istri yang menyusui anaknya.

Baca juga: Mengapa Bid’ah Selalu Berkonotasi Negatif? Begini Penggunaannya dalam Al-Qur’an

Ibnu Katsir juga menjelaskan bahwa seorang ayah berkewajiban memberikan nafkah dan pakaian kepada ibu bayi yang menyusui dengan cara yang ma’ruf, yaitu sesuai dengan kebiasaan yang berlaku bagi mereka di negeri masing-masing dengan tidak berlebih-lebihan atau juga terlampau kurang.

Hamka kembali menegaskan bahwa membela istri dan mencukupkan belanjanya, terlebih-lebih di dalam saat pengasuhan anak, adalah kewajiban mutlak bagi seorang suami. Namun dalam pemberian nafkah pun juga berdasarkan atas kesanggupan suami.

Sayyid Quthub juga menyatakan, sebagai timbal balik dari kewajiban menyusui, seorang istri berhak mendapat nafkah (makan dan minum), dan pakaian secara patut dan baik, sehingga istri dapat menyusui anaknya secara optimal, dan kesehatan tetap terjaga.

Beberapa mufassir di atas menngaris bawahi bahwa nafkah merupakan kewajiban mutlak suami yang meliputi memberi makan, minum, dan pakaian sebagaimana dalam ayat di atas. Pemberian nafkah pun dilakukan dengan cara yang baik, terlebih ketika istri sedang menyusui. Tidak ada keterangan sedikit pun dalam ayat di atas tentang kewajiban istri memasakkan atau mencuci baju suami.

Baca juga: Mengenal Yahya ibn Syarf an-Nawawi, Penulis Kitab al-Tibyan fi Adab Hamalat al-Qur’an

Hanya saja, sebagai imbalan atas nafkah suami, istri berkewajiban melayani suaminya dalam persoalan seksualitas. Ahmad Sarwat dalam bukunya “Istri Bukan Pembantu” menjelaskan bahwa Islam tidak memposisikan istri layaknya pembantu, tugas-tugas rumah tangga sejatinya bukan dipikulkan pada pundak istri melainkan pada suami.

Maka dapat disimpulkan bahwa makna pemberian nafkah oleh suami bukan hanya memberi uang melainkan juga memasak dan mencucikan pakaian untuk istrinya terlebih ketika istri sedang melahirkan dan menyusui. Secara tidak langsung perintah dalam QS. Al-Baqarah [2]: 233 ini menepis egoisme dari pandangan toxic masculinity.

Seorang suami sebagai laki-laki sejatinya tidak ada larangan untuk mengerjakan pekerjaan rumah tangga, bahkan hal itu merupakan kewajiban yang harus dilakukan untuk istrinya. Sehingga paradigma dari toxic masculinity tentang laki-laki yang mengerjakan pekerjaan rumah akan mengurangi sifat maskulinnya adalah keliru. Sebab al-Qur’an telah secara jelas menepisnya melalui perintah kewajiban suami menafkahi istrinya di atas. Wallahu A’lam.

Kritik Ulama Terhadap Ayat (Taqsim) Al-Qur’an

Penulis
Nor Lutfi Fais
-
0
Kritik Ulama Terhadap Ayat (Taqsim) Al-Qur’an
Kritik Ulama Terhadap Ayat (Taqsim) Al-Qur’an

Seperti yang telah ditulis Zainal Abidin Sueb dalam Mushaf Nusantara, mushaf pasca era Nabi Saw. telah mengalami banyak perkembangan. Berbagai modifikasi dilakukan untuk mempermudah umat Islam dalam membaca, menghafal, dan mengkaji kitab pedomannya. Modifikasi-modifikasi ini mencakup banyak aspek, rasm, pembubuhan titik, harakat, tanda baca, hingga pengelompokan ayat (taqsim) Al-Qur’an.

Modifikasi semacam ini tergolong upaya ijtihadiyyah. Perbedaan sudut pandang akan melahirkan hasil yang berbeda pula. Sehingga, kebenaran yang dihasilkan juga bersifat relatif, benar dapat dua pahala, namun jika salah akan mendapat setengahnya. Selain itu, sebagai bentuk resistensi terhadap produk ijtihad, kritik menjadi satu hal yang sangat wajar dilontarkan. Kritik juga penting dalam rangka membangun kompetisi, disamping sebagai kendali opini.

Apa yang hendak penulis sampaikan disini merupakan salah satu contoh bentuk kritik terhadap produk perkembangan modifikasi mushaf Al-Qur’an. Tepatnya kritik terhadap pengelompokan ayat-ayat ke dalam qism-qism tertentu.

Baca juga: Mengenal Proyek Pemerintah Indonesia atas Terjemahan Al-Qur’an Berbahasa Lokal

Pembagian (Taqsim) Mushaf

Selain taqsim al-mushaf, pembagian atau pengelompokan ayat dalam mushaf dapat juga diistilahkan dengan tahzib. Karena taqsim yang memiliki akar kata qism dan tahzib yang memiliki akar kata hizb sama-sama berarti bagian atau kelompok. Keduanya juga umum digunakan menyebut ragam pembagian mushaf, seperti juz’, hizb, rub‘, khumus, thumun, ‘usyr dan lain sebagainya. Berhubung hizb memiliki konotasi makna lain sebagai salah satu pembagian mushaf, maka taqsim lebih aman digunakan untuk menghindarkan dari kerancuan.

Sya‘ban Muhammad Isma‘il dalam bukunya Rasm al-Mushhaf wa Dlabthuhu menyebutkan bahwa motivasi dilakukannya taqsim atau pengelompokan ayat dalam mushaf adalah riwayat yang menjelaskan estimasi waktu penghataman Al-Qur’an. Diantaranya seperti yang diriwayatkan Al-Tirmidhi dari ‘Abdullah bin ‘Amr.

يَا رَسُولَ اللَّهِ فِي كَمْ أَقْرَأُ القُرْآنَ؟ قَالَ: «اخْتِمْهُ فِي شَهْرٍ». قُلْتُ: إِنِّي أُطِيقُ أَفْضَلَ مِنْ ذَلِكَ. قَالَ: «اخْتِمْهُ فِي عِشْرِينَ» قُلْتُ: إِنِّي أُطِيقُ أَفْضَلَ مِنْ ذَلِكَ. قَالَ: «اخْتِمْهُ فِي خَمْسَةَ عَشَرَ». قُلْتُ: إِنِّي أُطِيقُ أَفْضَلَ مِنْ ذَلِكَ. قَالَ: «اخْتِمْهُ فِي عَشْرٍ». قُلْتُ: إِنِّي أُطِيقُ أَفْضَلَ مِنْ ذَلِكَ. قَالَ: «اخْتِمْهُ فِي خَمْسٍ». قُلْتُ: إِنِّي أُطِيقُ أَفْضَلَ مِنْ ذَلِكَ. قَالَ: فَمَا رَخَّصَ لِي

“Wahai Rasulullah, seberapa lama aku harus menghatamkan Al-Qur’an? Beliau menjawab: “Hatamkan setiap bulan.” Aku berkata; “Aku bisa lebih baik dari itu.” Beliau bersabda: “Hatamkan dalam lima belas hari.” Aku berkata; “Aku bisa lebih baik dari itu.” Beliau bersabda: “Hatamkan dalam sepuluh hari.” Aku berkata; “Aku dapat lebih baik dari itu.” Beliau bersabda: “Hatamkan dalam lima hari.” ‘Abdullah berkata; “Setelah itu beliau tidak memberiku keringanan.”

Kemudian Ulama membagi mushaf menjadi 30 puluh bagian. Tiap-tiap bagian disebut dengan juz’. Setiap satu juz’ terdiri dari 8 rub‘. Selain itu, ulama juga membagi tiap satu juz’ menjadi 2 hizb. Masing-masing hizb berisi 4 rub‘, dan setiap rub‘ 20 ayat.

Baca juga: Empat Pemetaan Kajian Al-Qur’an dan Tafsir Yang Penting Diketahui

Pro-Kontra Taqsim

Disamping mempermudah, taqsim menurut Sya‘ban Muhammad juga berfungsi sebagai dorongan dan pelecut semangat bagi mereka yang tengah menghafal Al-Qur’an. Sebuah dampak psikologis yang timbul karena adanya pos-pos pembagian tertentu dari taqsim. Ibarat buku cerita, seseorang cenderung memilih antologi cerpen ketimbang novel besar dan panjang. Hikmah yang sama juga berlaku pada surat-surat dalam Al-Qur’an (taswir).

Bedanya, dalam taqsim pembagian yang dilakukan telah mengikuti pakem perhitungan tertentu. Seperti yang telah disebutkan sebelumnya, bagian terkecil terdiri atas 20 ayat untuk setiap satu rub‘ hingga tersusun menjadi 30 juz’ dalam satu mushaf. Hal ini berarti akan ada aspek lain yang harus dikorbankan untuk menyesuaikan perhitungan yang ada. Dan salah satu aspek tersebut adalah ketersambungan makna dan narasi cerita atau hukum dalam Al-Qur’an. Ini lah yang menjadi kritik terhadap pemberlakuan taqsim.

Pada kesempatan ngaji rutinan di Pondok Pesantren Mazro‘tul Ulum Damaran Kudus bersama KH. Baha’uddin NS. atau Gus Baha’, penulis yang kebetulan hadir di majelis mendengar secara langsung kritik yang beliau sampaikan terkait dengan taqsim. Beliau juga menyebutkan beberapa contoh pembagian yang kurang tepat secara makna dan ketersambungan narasi. Diantaranya seperti pada pada QS. An-Nisa [4] ayat 24 yang secara kebetulan menjadi awal juz’ 5 sekaligus awal hizb 9,

وَالْمُحْصَنَاتُ مِنَ النِّسَاءِ

“Dan (diharamkan juga kamu menikahi) perempuan yang bersuami”

Secara makna dan narasi, ayat ini masih memiliki kaitan dengan ayat sebelumnya, QS. An-Nisa’ [4] ayat 23, yang menjelaskan hukum wanita-wanita yang haram dinikahi,

حُرِّمَتْ عَلَيْكُمْ أُمَّهَاتُكُمْ . . . الأية

“Diharamkan atas kamu (menikahi) ibu-ibumu, . . .”

Kritik yang sama juga sering kali penulis dengar dari KH. A. Muhsinin Husnan, pengasuh Pondok Pesantren Sathi‘ul Burhanil Mubin, Bancar Tuban, yang juga guru penulis di Madrasah Ghozaliyah Syafi‘iyyah, Sarang. Menurut beliau, tajzi’ (pembagian juz’) Al-Qur’an harus diperbaharui dengan menyesuaikan konstruksi narasi dalam ayat. Atau dengan kata lain, sesuai dengan waqf dan ibtida’-nya.

Baca juga: Empat Pemetaan Kajian Al-Qur’an dan Tafsir Yang Penting Diketahui

Memang jika berpegangan pada kaidah waqf, sebagaimana disebutkan Ibn al-Jazariy dalam Al-Muqaddimah-nya, tidak ada waqf yang bersifat mengikat (wajib dan haram). Sehingga ulama yang condong kepada taqsim juga tidak dapat disalahkan begitu saja. Akan tetapi, alangkah baiknya jika selain mengacu pada taqsim, aspek ketersambungan makna dan narasi juga dipertimbangkan. Bukankah Al-Qur’an adalah hudan? Dan bukankah untuk sampai kepada hudan harus didahului dengan pemahaman? Dan bukankah pemahaman yang baik berawal dari pembacaan yang baik dan benar? Wallahu a‘lam bi al-shawab.

Mengenal Proyek Pemerintah Indonesia atas Terjemahan Al-Qur’an Berbahasa Lokal

Penulis
Muhammad Alwi HS
-
0
terjemahan Al-Qur’an berbahasa lokal
terjemahan Al-Qur’an berbahasa lokal (sumber: twitter Kemenag RI)

Kementrian Agama RI berperan dalam menghadirkan terjemah Al-Quran sebagai bagian dari upaya pemerintah untuk memenuhi kebutuhan masyarakat. Selain ke dalam bentuk terjemahan berbahasa Indonesia, Kemenag juga telah melakukan proyek terjemahan Al-Qur’an berbahasa lokal.

Yang dimaksud terjemahan Al-Qur’an berbahasa lokal adalah terjemahan yang menggunakan bahasa daerah, yang tersebar di seluruh wilayah Indonesia, dari Sumatera hingga Papua. Upaya pemerintah tersebut penulis sebut sebagai proyek karena dilakukan secara nasional dengan melibatkan banyak pihak, baik di kalangan pemerintah itu sendiri maupun para alim ulama dan akademisi.

Latar Belakang Proyek

Dalam sambutan Kepala Badan Litbang dan Diklat Kementerian Agama pada Al-Qur’an dan Terjemahnya Bahasa Toraja (2016), Abd. Rahman Mas’ud mengatakan bahwa penduduk Indonesia mencapai lebih dari 250 juta pada tahun 2016, yang mendiami lebih dari 17.000an pulau, dengan 500-700an suku, dan 300 bahasa lokal. Semua ini tentu saja adalah anugerah dan kekayaan bangsa Indonesia yang patut dijaga dan dilestarikan.

Karena itu, Puslitbang Lektur dan Khazanah Keagamaan, Badan Litbang dan Diklat, Kementerian Agama, sebagai lembaga yang concern pada nilai budaya keagamaan, berkepentingan untuk ikut andil dalam menjaga nilai-nilai budaya tersebut, yang di antaranya adalah bahasa lokal.

Baca Juga: Al-Qur’an Terjemah Bahasa Bali Pertama: Cakepan Suci Al-Qur’an Salinan Ring Basa Bali

Di saat yang sama, pemerintah menilai bahwa pemahaman Al-Qur’an masih terbatas karena beberapa faktor, seperti latar belakang pendidikan keagamaan, lingkungan budaya lokal, kemelekan bahasa Arab, dan kelangkaan terjemahan Al-Qur’an berbahasa daerah. Semua ini menuntut perlunya dilakukan penerjemahan Al-Qur’an berbahasa lokal.

Lebih jauh, Abd. Rahman Mas’ud mengatakan bahwa terjemahan Al-Qur’an berbahasa lokal ini berorientasi pada beberapa tujuan: (1) memperkaya khazanah penerjemahan Al-Qur’an ke bahasa lokal, (2) memperluas dan mempermudah pemahaman Al-Qur’an bagi masyarakat yang masih kuat menggunakan bahasa daerah, (3) melestarikan bahasa daerah sebagai bagian dari sistem budaya lokal untuk menghindari kepunahannya, dan (4) mempermudah penerapan ajaran Al-Qur’an.

Maraknya Terjemahan Al-Qur’an Berbahasa Lokal

Dalam pengantarnya, Choirul Fuad Yusuf sebagai Kepala Puslibtang Lektur dan Khazanah Keagamaan (Puslitbang LKK) mengatakan bahwa sejak tahun 2011, Puslitbang LKK, Badan Litbang, dan Diklat Kementerian Agama RI menyelenggarakan program penerjemahan Al-Qur’an dalam bahasa lokal. Program ini bekerjasama dengan Perguruan Tinggi setempat, yakni UIN, IAIN, dan STAIN.

Program ini umayan disambut baik, terbukti baru memasuki umur empat tahun kemudian (tahun 2015), program ini telah berhasil memperoleh sembilan terjemahan Al-Qur’an yang berbahasa lokal, yaitu (1) Terjemahan Al-Qur’an Bahasa Makassar, Sulawesi Selatan. Ini bekerjasama dengan UIN Alauddin, Makassar. (2) Terjemahan Al-Qur’an Bahasa Kaili, Sulawesi Tengah. Ini bekerjasama dengan IAIN Palu.

Selanjutnya, (3) Terjemahan Al-Qur’an Bahasa Sasak, Nusa Tenggara Barat. Ini bekerjasama dengan IAIN Mataram. (4) Terjemahan Al-Qur’an Bahasa Minang, Sumatera Barat. Ini bekerjasama dengan IAIN Imam Bonjol Padang. (5) Terjemahan Al-Qur’an Bahasa Dayak Kanayan, Kalimantan Barat. Ini bekerjasama dengan IAIN Pontianak. (6) Terjemahan Al-Qur’an Bahasa Jawa Banyumasan, Jawa Tengah. Ini bekerjsama dengan IAIN Purwokerto.

Selanjutnya, (7) Terjemahan Al-Qur’an Bahasa Toraja, Sulawesi Selatan. Ini bekerjasama dengan STAIN Palopo dan UIN Alauddin Makassar. (8) Terjemahan Al-Qur’an Bahasa Bolaang Mongondow, Sulawesi Utara. Ini bekerjasama dengan IAIN Manado. (9) Terjemahan Al-Qur’an Bahasa Batak Angkola, Sumatera Utara. Ini bekerjasama dengan IAIN Sumatera Utara.

Dalam website resminya, Badan Litbang dan Diklat Kementerian Agama RI menginformasikan bahwa pada tahun 2018 tertambah tiga terjemahan Al-Qur’an, yaitu (1) Terjemahan Al-Qur’an Bahasa Aceh, Banda Aceh. Ini bekerjasama dengan UIN Ar-Raniry Banda Aceh. (2) Terjemahan Al-Qur’an Bahasa Bugis, Sulawesi Selatan. Ini bekerjasama dengan UIN Alauddin Makassar. (3) Terjemahan Al-Qur’an Bahasa Madura, Madura. Ini bekerjasama dengan IAIN Madura.

Baca Juga: Vernakularisasi Al-Qur’an Terjemah Bahasa Aceh: Upaya Melestarikan Warisan Budaya Lokal  

Penerjemahan Al-Qur’an berbahasa lokal ini terus dilakukan oleh pemerintah, khususnya oleh Badan Litbang dan Diklat Kementerian Agama. Dalam Workshop Validasi Penerjemahan Al-Quran ke Bahasa Palembang, 02 Mei 2019, Muhammad Zain mengatakan bahwa saat ini (tahun 2019), pemerintah telah menerjemahkan Al-Qur’an ke dalam 20 bahasa lokal, 17 di antaranya telah dicetak.

Sampai di sini, paparan di atas menunjukkan maraknya terjemahan Al-Qur’an yang dilakukan pemerintah Indonesia, yang terus berlangsung hingga saat ini. Proyek ini sekaligus menunjukkan kepedulian serta tanggungjawab pemerintah terhadap kehidupan beragama umat Islam Indonesia, dari berbagai daerah beserta bahasanya masing-masing.

Dengan demikian, dapat dikatakan bahwa pemerintah tidak lepas tangan dalam, minimal, melestarikan bahasa lokal yang menjadi kekayaan bangsa Indonesia, serta membumikan kandungan Al-Qur’an kepada mereka yang tidak dapat memahami bahasa Arab (bahasa asli Al-Qur’an). [] Wallahu A’lam

Mengenal Yahya ibn Syarf an-Nawawi, Penulis Kitab al-Tibyan fi Adab Hamalat al-Qur’an

Penulis
Moch Rafly Try Ramadhani
-
0
Mengenal Imam an-Nawawi
Mengenal Imam an-Nawawi

nama “Imam an-Nawawi” tentu sudah sangat familiar dan banyak dikenal oleh umat Islam Indonesia, khususnya di lingkungan pondok pesantren. Ketenaran tersebut disebabkan karena banyaknya para pelajar ataupun intelektual muslim Indonesia yang membaca dan mengkaji karya-karya Imam an-Nawawi, mulai dari karyanya di bidang fikih, hadis, ilmu Al-Qur’an maupun bidang keilmuan Islam lainya. Melalui artikel singkat ini, penulis ingin mengajak kepada pembaca untuk mengenal sosok Imam an-Nawawi lebih mendalam.

Biografi Intelektual Imam an-Nawawi

Imam an-Nawawi memiliki nama lengkap Yahya ibn Syaraf ibn Murri ibn Hasan ibn Husain ibn Muhammad ibn Jum’ah al-Hizami an-Nawawi. Ia lahir pada bulan Muharram 631 H atau Oktober tahun 1233 M di desa Nawa, yang mana tempat tersebut terletak 83 km dari sisi selatan kota Damaskus, Syiria. Selain nama tersebut, ia juga dikenal dengan gelar (laqab) Muhyiddin, dan panggilan (kunyah) Abu Zakaria. Adapun sebutan “al-Hizami” merupakan nisbah kepada kakeknya yang keenam yaitu Hizam. Sedangkan sebutan “an-Nawawi” merupakan nisbah kepada desa tempat ia dilahirkan.

Dalam kitab Tuhfah al-Thalibin fi Tarjamah al-Imam Muhyiddin karya ‘Alauddin ‘Ali ibn Ibrahim ibn al-’Attar, dijelaskan bahwa an-Nawawi memulai pengembaraan intelektualnya pada tahun 649 H, ketika usia an-Nawawi 19 tahun. Pada saat itu ia bersama ayahnya pergi ke Damaskus dan menetap di Madrasah al-Rawahiyyah. Secara historis, Madrasah tersebut didirikan pada tahun 600 H oleh seorang saudagar kaya yang bernama Zakiyuddin ibn Rawahah (w. 622 H).

Baca Juga: At-Tibyan Fi Adab Hamalat Al-Quran, Pengantar Petunjuk Adab Berinteraksi dengan Al-Quran

Selama menetap di Madrasah al-Rawahiyyah, an-Nawawi banyak belajar dan berguru kepada para ulama terkemuka di Damaskus. Menurut Fachrizal A. Halim dalam Legal Authority in Premodern Islam: Yahya b. Sharaf an-Nawawi in the Shafi’i School of Law, dijelaskan bahwa guru pertama Imam an-Nawawi adalah seorang imam dan khatib Masjid Umayyah yaitu Syaikh Ibnu Abd al-Malik ibn Abd al-Kafi al-Rab’i. Kemudian, an-Nawawi dibawa oleh gurunya untuk belajar kepada Syaikh Tajuddin Abdurrahman ibn Ibrahim al-Fazari (w. 690 H). Hingga akhirnya, an-Nawawi dipertemukan dengan gurunya yang paling berpengaruh, yaitu Syaikh Abu Ibrahim Ishaq ibn Ahmad al-Maghribi (w. 650 H).

Selain nama-nama guru yang telah disebutkan, an-Nawawi juga belajar ilmu fikih kepada beberapa Syaikh Abdurrahman ibn Nuh al-Maqdisi (w. 654 H), Syaikh Abu al-Fadha’il Sallar ibn al-Hasan al-Irbali (w. 670 H), dan Syaikh Abu Hafs ‘Umar al-Irbali (w. 675 H). Kemudian, belajar ilmu ushul fikih kepada Syaikh al-Qadhi ‘Umar al-Tiflisi (w. 672 H). Lalu belajar ilmu hadis kepada Syaikh Syaikh Ibrahim ibn Isa al-Muradi (w. 667 H), Syaikh ‘Abd al-Aziz ibn Muhammad al-Anshari (w. 662 H), Syaikh Abu al-Fadha’il ‘Abd al-Karim ibn ‘Abd al-Shamad al-Harastani (w. 662 H), dan Syaikh Khalid ibn Yusuf al-Nabulsi (w. 663 H).

Kemudian, ia juga mempelajari ilmu gramatika bahasa Arab dari Syaikh Fakhr al-Din al-Maliki, Syaikh Ahmad ibn Salim al-Mishri, dan Syaikh Muhammad ibn Abdillah al-Jayyani. Tidak hanya mendalami ilmu-ilmu keislaman, an-Nawawi juga belajar tarekat atau ilmu tasawwuf kepada Syaikh Yasin ibn Abdillah al-Marakisyi. Berkat didikan Syaikh Yasin tersebut, menjadikan an-Nawawi tidak hanya sebagai sosok ulama yang ‘alim ‘allamah, namun juga pribadi yang zuhud dan gemar berpuasa. Kalaupun tidak berpuasa, dalam sehari semalam, an-Nawawi hanya makan sekali saja. Itupun yang dimakan biasanya hanya sebatas roti kering dan buah Tin/Ara.

Baca Juga: Imam An-Nawawi: Pembaca Al-Qur’an Perlu Membayangkan Allah Hadir Di Hadapannya

‘Abd al-Ghani al-Daqr dalam kitab al-Imam an-Nawawi: Syaikh al-Islam wa al-Muslimin wa Umdah al-Fuqaha’ wa al-Muhadditsin wa Shafwah al-Auliya’ wa al-Shalihin, menjelaskan bahwa selama menuntut ilmu, an-Nawawi dikenal sebagai murid yang sangat bersungguh-sungguh dalam belajar agama. Hal ini dibuktikan dengan banyaknya waktu an-Nawawi yang dihabiskan untuk ilmu. Bahkan, dalam kondisi bepergian pun, ia juga masih menyibukkan diri dengan muthala’ah kitab. Tidak hanya itu, dalam setiap sehari, an-Nawawi mempelajari kurang lebih sebanyak 12 pelajaran. Selain itu, an-Nawawi juga hafal kitab-kitab yang diajarkan, seperti dua kitab karya Abu Ishaq al-Shirazi, yaitu kitab al-Tanbih, dan 1/4 bagian bab ibadah dari kitab al-Muhadzdzab fi al-Madzhab.

Setelah puas menuntut ilmu, an-Nawawi kemudian mulai aktif mengajarkan ilmu-ilmu yang ia peroleh dari guru-gurunya. Pada tahun 665 H, an-Nawawi diangkat menjadi pimpinan lembaga pendidikan Islam Dar al-Hadits al-Asyrafiyyah di Damaskus, sebagai pengganti Syaikh Abu Syamah yang wafat pada tahun tersebut. Beberapa nama murid an-Nawawi, antara lain adalah ‘Alauddin Abu al-Hasan ‘Ali ibn Ibrahim al-Dimasyqi (Ibnu al-Attar), Ahmad al-Dharir al-Wasithi, al-Qadhi Shadruddin Sulaiman ibn Hilal al-Ja’fari, Abdurrahman ibn Muhammad al-Maqdisi, Abdurrahim ibn Muhammad al-Samhudi, Syihabuddin al-Arbadi, dan masih banyak murid an-Nawawi lainya.

Selain aktif di bidang keilmuan Islam, an-Nawawi juga proaktif dalam menegakkan al-amr bi al-ma’ruf wa al-nahi ‘an al-munkar dengan cara menyuarakan aspirasi dan mengkritik kebijakan pemerintah yang tidak membawa maslahat kepada rakyat. Pada masa itu, an-Nawawi pernah dua kali mengirimkan surat teguran kepada penguasa saat itu, yaitu al-Malik al-Dzahir Baibars al-Bunduqdari. Teguran tersebut diberikan karena Baibars al-Bunduqdari memaksa rakyatnya agar membayar dana perang, sedangkan pada saat itu kondisi rakyat Syam sedang melarat.

Baca Juga: Peringatan An-Nawawi terhadap Pengajar Al-Quran yang Berebut Pengaruh

Kumpulan Karya Tulis Imam an-Nawawi

Selama hidupnya, an-Nawawi aktif menulis karya kitab dalam berbagai fan keilmuan Islam. Menurut Musa Furber dalam pengantar buku Etiquette with The Quran, jumlah karya an-Nawawi mencapai 55 kitab, beberapa karya tersebut antara lain adalah:

  1. al-Minhaj Syarh Shahih Muslim
  2. al-Tibyan fi Adab Hamalat al-Qur’an
  3. Riyadh al-Shalihin min Hadits Sayyid al-Mursalin
  4. al-Adzkar min Kalam Sayyid al-Abrar
  5. Raudhah al-Thalibin
  6. al-Arba’in fi Mabani al-Islam wa Qawa’id al-Ahkam atau yang lebih dikenal dengan sebutan kitab al-Arba’in an-Nawawiyah
  7. Minhaj al-Thalibin wa ‘Umdah al-Muttaqin
  8. al-Majmu’ Syarh al-Muhadzdzab
  9. Adab al-Fatwa wa al-Mufti wa al-Mustafti
  10. al-Taisir fi Mukhtashar al-Irsyad fi ‘Ulum al-Hadits

Terkait dengan kajian Al-Quran, karya Imam an-Nawawi yang populer yaitu pesan-pesannya tentang adab atau tata cara berinteraksi dengan Al-Quran. Petunjuk An-Nawawi ini tercatat dalam kitab At-Tibyan fi Adab Hamalat Al-Quran. 

Sebelum akhir hayatnya, Imam an-Nawawi mengunjungi kota Yerussalem. Namun, sekembalinya dari rihlah tersebut, ketika sampai di desa Nawa, an-Nawawi mulai menderita penyakit dan akhirnya penyakit tersebut menyebabkan ia wafat. Imam an-Nawawi wafat pada waktu sepertiga malam terakhir hari Rabu tanggal 24 Rajab tahun 676 H/1278 M pada umur yang terbilang masih muda, yaitu 45. Imam an-Nawawi dimakamkan di desa Nawa, Syiria. Umat Islam kehilangan salah satu ulama besarnya. Nafa’ana Allah bi’ulumih

Kewajiban Merawat Bumi dan Larangan Merusaknya dalam Al-Quran

Penulis
Sihabussalam
-
0
Kewajiban Merawat Bumi dan Larangan Merusaknya dalam Al-Quran
Merawat Bumi

Bumi merupakan planet yang menjadi tempat tinggal bagi kita dan semua makhluk yang hidup di dalamnya. Planet bumi ini merupakan karunia Allah Swt. yang perlu dirawat dan dilestarikan. Merawat bumi merupakan kewajiban yang mesti diperhatikan dan direalisasikan dalam kehidupan. Kewajiban tersebut dipahami dari beberapa ayat Al-Quran yang menunjukkan larangan merusak dan meruntuhkan ekosistem bumi seperti Q.S. Al-Baqarah [2]: 11.

Ekosistem bumi dalam konteks ini mencakup ekosistem alam, moral, dan agama. Oleh karena itu, perilaku yang mengarah pada ketidak seimbangan bumi sejatinya tidak menyesuai tuntunan dari Alquran. Kata “bumi” sendiri dalam Al-Quran dinyatakan dengan lafaz Ardl (أرض) yang diulangi sebanyak 471 kali.

Memahami Kondisi Bumi Saat Ini

Para ahli memprediksi usia bumi saat ini adalah 4,54 miliar tahun, namun prediksi tersebut berpotensi besar adanya kesalahan perhitungan hingga 50 juta tahun. Terlepas dari perhitungan itu, harus dicatat bahwa keadaan bumi saat ini mulai memasuki era lanjut usia. Usia yang terlampau tua itu diperparah dengan penghuninya yang kurang bertanggung jawab. Padahal bumi yang sudah terlampau tua, membutuhkan perawatan dan penjagaan yang maksimal, supaya tidak cepat musnah.

Hari Bumi atau Earth Day menjadi momen dimana umat dunia sadar terhadap kondisi dan keadaan bumi sekarang ini. Adanya ‘Hari Bumi’ tersebut di samping menjadi tindakan peduli bumi dan lingkungan, hal ini juga yang menandakan bahwa bumi kita tidak sedang baik-baik saja. Karena lahirnya sebuah tindakan atau peringatan disebabkan oleh insiden-insiden tertentu.

Pada tahun 2021, hari bumi mengambil tema “restore our earth” atau pulihkan kembali bumi kita. Tema tersebut berfokus pada pemulihan lingkungan yang kondisinya kurang kondusif. Banyaknya perusahan tambang, pabrik, dan padatnya kendaraan adalah sebagian yang menyebabkan lingkungan bumi tidak sehat.

Dalam konteks Indonesia, menurut Greenpeace Indonesia masalah lingkungan disebabkan karena; pertama, penurunan kualitas dan rusaknya terumbu karang; kedua, masalah sampah plastik; ketiga, polusi udara dan; keempat, deforestasi (penambangan hutan).

Apabila kita melihat secara luas bagaimana kondisi bumi sekarang, meliputi keadaan penghuninya dan kualitas penghambaan kepada Allah Swt. maka akan semakin cemas dengan adanya istilah “akhir zaman”. Artinya, bumi ini tidak akan bertahan lama lagi. Walaupun demikian, bukan berarti seseorang kehilangan semangat untuk hidup di bumi ini, justru fakta di atas harus dijadikan bahan evaluasi menuju lebih baik.

Hukum Menjaga Kemapanan Bumi

Manusia diciptakan oleh Allah Swt. sebagai khalifah (pengganti/pemimpin) di muka bumi ini. Tugas dan kemampuannya di atas rata-rata, mengungguli makhluk-makhluk lain, termasuk malaikat. Sebagai penunjang tugasnya sebagai khalifah, Allah memberikan potensi besar di dalam diri manusia sebagai media dalam memaksimalkan tugas tersebut. Oleh sebab itu, beban menjaga dan merawat bumi sepenuhnya ada di atas pundak manusia.

Dalam diskursus fikih, beban tersebut berhubungan erat dengan hukum yang tertuju pada orang mukallaf. Apabila kita mencermati ayat terkait dengan larangan merusak bumi, maka hukum menjaga dan merawat bumi adalah wajib. Allah Swt. berfirman:

وَإِذَا قِيلَ لَهُمۡ لَا تُفۡسِدُواْ فِي ٱلۡأَرۡضِ قَالُوٓاْ إِنَّمَا نَحۡنُ مُصۡلِحُونَ  (١١)

Dan jika dikatakan kepada mereka, “Janganlah kamu membuat kerusakan di muka bumi ini!” Jawab mereka, “Sesungguhnya kami ini berbuat kebaikan (Q.S. Al-Baqarah [2]: 11].

Ayat tersebut menurut al-Tabari mendeskripsikan ciri-ciri orang munafik yang menggap dirinya berbuat kebaikan dan enggan mengakui kesalahan atas perbuatannya. Atas dasar itu, dalam ayat 12 Allah Swt. merespon anggapan tersebut dengan nada peringatan bahwa mereka telah berbuat kerusakan. Di antara perbuatannya ialah menolak beriman kepada Nabi dan menuduh para sahabat adalah orang yang bodoh.

Dari teks لَا تُفۡسِدُواْ dapat kita pahami bahwa lafaz itu berbentuk nahyi (larangan) melakukan kerusakan di muka bumi ini. Kaidah ushul fiqh menegaskan bahwa:

النَهْيُ عَنِ الشَيْءِ أٌمْرٌ بِضِدِهِ

Larangan terhadap sesuatu berarti perintah terhadap kebalikannya.

Berdasarkan kaidah di atas maka menjaga kemapanan (tidak merusak) bumi merupakan perilaku (sesuatu) yang diperintahkan (amr) oleh Allah Swt. Sedangkan pada dasarnya amr (perintah) hukum asalnya adalah wajib. Dengan demikian, hukum menjaga kemapanan bumi adalah wajib.

Baca juga: Tafsir Ilmi Kemenag: Bumi yang Dinamis dan Relevansinya Bagi Kehidupan

Beragam Kerusakan dan Cara Merawat Bumi

Walaupun di dalam ayat di atas kerusakan terkait dengan akidah, namun ketika dimaknai secara umum, yang dimaksud dengan kerusakan tidak hanya dalam akidah. Tanpa menghilangkan makna ayat ketika penurunannya, dapat kita cermati di dalam ayat lain yang satu frekuensi dengan ayat di atas. Allah Swt. berfirman:

وَلَا تُفۡسِدُواْ فِي ٱلۡأَرۡضِ بَعۡدَ إِصۡلَٰحِهَا وَٱدۡعُوهُ خَوۡفًا وَطَمَعًاۚ إِنَّ رَحۡمَتَ ٱللَّهِ قَرِيبٌ مِّنَ ٱلۡمُحۡسِنِينَ (٥٦)

Dan janganlah kamu membuat kerusakan di muka bumi ini sesudah Allah memperbaikinya, dan berdoalah kepada-Nya dengan rasa takut dan dengan penuh harap. Sesungguhnya rahmat Allah amat dekat kepada orang-orang yang berbuat baik (Q.S. Al-A’raf [7]: 56).

Wahbah Al-Zuhaili (al-Tafsīr al-Munīr (8): 240) mengklasifikasikan ayat tersebut pada keharaman merusak ekosistem bumi. Menurutnya, melakukan kerusakan di sana mencakup pada lima poin; pertama, kerusakan agama dengan kekufuran dan bidah; kedua, kerusakan jiwa dengan membunuh dan mencederai anggota tubuh. Ketiga, kerusakan harta dengan meng-gasab, mencuri, dan menipu; keempat, kerusakan akal dengan meminum yang memabukkan dan sejenisnya; kelima, kerusakan keturunan dengan berani melakukan zina, sodomi, dan qadzaf.

Ayat di atas dipertegas kembali oleh ayat 85 dalam surah yang sama. Allah Swt. berfirman.

…..وَلا تُفْسِدُوا فِي الْأَرْضِ بَعْدَ إِصْلاَحِهَا ذلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ (۸۵)

…Janganlah kamu membuat kerusakan di muka bumi sesudah Tuhan memperbaikinya. Yang demikian itu lebih baik bagimu jika betul-betul kamu orang beriman (Q.S. Al-A’raf [7]: 85).

Kedua ayat tersebut diikuti dengan lafaz إصْلاَح yang diartikan sebagai perbaikan. Maka dari itu dapat dipahami penafsiran terkait islah merupakan cara untuk melestarikan bumi; yaitu dapat ditempuh dengan langkah-langkah sebagai berikut; pertama) memperbaiki akidah; kedua, perilaku; ketiga, akhlak; keempat, sistem sosial; kelima, peradaban dan kultur; keenam, infrastruktur; ketujuh, pertanian; kedelapan, industri; dan kesembilan, perdagangan.

Adapun realisasi dari poin-poin di atas in syaa Allah akan ditulis dalam artikel selanjutnya.

Wallahu A’lam

Baca juga: Ketahui Manfaat Gunung Sebagai Pasak Bumi, Ini Penjelasannya dalam Al Quran

 

Bahasa dan Aksara Yang Digunakan Dalam Tafsir Al-Quran di Nusantara

Penulis
Muhammad Rafi
-
0
Bahasa dan Aksara
Bahasa dan Aksara (ilustrasi: Bayt Quran dan Museum Istiqlal)

Pada artikel sebelumnya, “Background Sosial-Budaya Penulisan Tafsir di Nusantara Menurut Islah Gusmian”, telah dijelaskan mengenai seluk-beluk sosial-kebudayaan yang mengitari hadirnya tafsir Al-Qur’an di Nusantara. Kemudian pada artikel ini akan dibahas secara singkat-padat tentang bahasa dan aksara yang digunakan dalam tafsir Al-Qur’an tersebut.

Kehadiran tafsir Al-Qur’an di Nusantara tak bisa dilepaskan dari sejarah kedatangan Islam di bumi Nusantara. Sebab, ini merupakan awal masuknya Al-Qur’an yang dikemudian hari ditafsirkan atau diterjemahkan oleh ulama-ulama lokal. Kehadiran tafsir Al-Qur’an di Nusantara juga diprediksi mengalami dinamika kompleks sesuai situasi dan perkembangan zaman.

Penulis telah menyebutkan dalam artikel “Inilah Lima Kitab Tajwid Karangan Ulama Nusantara” bahwa pembelajaran Al-Qur’an di Nusantara adalah pintu awal munculnya karya-karya berkenaan Al-Qur’an, mulai dari ilmu tajwid hingga tafsir Al-Qur’an. Karya-karya ini – pada dasarnya – merupakan upaya ulama Nusantara untuk membumikan Al-Qur’an agar dikenal masyarakat.

Ada satu fakta yang menarik untuk ditelaah berkenaan kehadiran tafsir Al-Qur’an di Nusantara, yakni bahasa dan aksara yang digunakan dalam tafsir Al-Qur’an tersebut biasanya mengikuti tren yang berkembang atau berdasarkan bahasa-bahasa di mana ia ditulis dan disebarkan. Ini menunjukkan ulama Nusantara tidak hanya mentransmisikan ilmu, tetapi juga mentransformasikannya.

Bahasa dan Aksara Tafsir Al-Qur’an di Nusantara

Para sejarawan berbeda pendapat mengenai kapan Islam masuk ke Nusantara; ada yang menyatakan Islam sudah masuk pada abad ke-7 M dan ada yang menyatakan Islam baru masuk pada abad ke-13 M. Namun terlepas dari perdebatan tersebut, mereka sepakat bahwa Islam pertama kali masuk ke Nusantara melalui pesisir pulau Sumatera, tepatnya Aceh (Sejarah Peradaban Islam).

Aceh – tempat awal masuknya Islam – bisa disebut sebagai pusat peradaban Islam pertama di Nusantara. Di sinilah muncul kerajaan Islam tertua dan kesultanan Islam pertama yang ada di Nusantara, yakni Kerajaan Perlak. Kerajaan ini diyakini berdiri sejak tahun 840 M hingga 1292 M dan raja pertamanya bernama Sultan Alaudin Sayyid Maulana Abdul Aziz Syah.

Kerajaan Perlak nantinya akan digantikan oleh Kerajaan Samudera Pasai (1267-1621), sebuah kerajaan Islam di Lhokseumawe yang memiliki peran penting penyebaran Islam ke tanah Jawa-Madura. Pada saat bersamaan, di daerah timur Nusantara juga berdiri Kerajaan Ternate (1257), kerajaan Islam pertama di wilayah timur Indonesia sebelum kerajaan Goa (1300-1945).

Pada masa awal perkembangan Islam di Nusantara ini, yakni Kerajaan Perlak dan Samudera Pasai, bahasa yang digunakan adalah bahasa Melayu. Bahasa ini sebenarnya telah digunakan sejak zaman Kerajaan Sriwijaya hanya saja aksara yang digunakan pada saat itu adalah aksara Pallawa, sedangkan pada masa kerajaan Islam aksara yang digunakan adalah aksara Arab (Asia Tenggara tradisional: politik dan kebudayaan).

Bahasa melayu pada waktu itu menjadi bahasa penghubung bagi masyarakat Nusantara, khususnya di semenanjung Malaya. Maka tak heran, banyak karya ulama Nusantara yang menggunakan bahasa melayu dengan aksara Arab. Namun perlu dicatat, aksara Arab yang dimaksud di sini tidak sepenuhnya sama dengan aksara Arab timur tengah, karena ada beberapa huruf tambahan dalam aksara Arab-melayu sepeti huruf ng, ny  dan cn (The History of Sumatra).

Dalam konteks hegemoni bahasa melayu dan aksara Arab inilah lahir banyak karya ulama Nusantara terkait pembelajaran agama Islam, termasuk tentang pembelajaran Al-Qur’an dan tafsir. Namun, naskah-naskah ini sebagian besar tidak bisa dinikmati karena musnah, hilang, atau telah dijual ke mancanegara. Akibatnya, hanya segelintir naskah yang masih berbentuk hingga saat ini.

Salah satu kitab tafsir berbahasa melayu dan aksara Arab (Arab-Melayu) yang masih bisa dinikmati hingga sekarang adalah Tarjuman Al- Mustafid karya Abd Rauf Al-Sinkili. Tidak ada yang tahu kapan pastinya tafsir ini ditulis, namun menurut Peter Riddel dalam tulisannya “The Sources of Abd al-Ra’uf’s Tarjuman al-Mustafid”, itu ditulis pada akhir abad ke-17 di mana bahasa Arab-Melayu masih menjadi primadona.

Kemudian, ketika kerajaan Islam mulai tersebar dan tersentral d tanah Jawa – sejak era Kerajaan Demak – bahasa dan Aksara Tafsir di Nusantara mengalami perkembangan signifikan. Pada era mulai muncul karya-karya tafsir berbahasa lokal seperti Jawa, Sunda, hingga Madura. Ini menunjukkan bahwa adanya upaya pribumisasi tafsir Al-Qur’an oleh ulama Nusantara.

Menurut Islah Gusmian dalam artikelnya “Tafsir Al-Qur’an di Indonesia: Sejarah dan Dinamika”, ada beberapa bahasa dan aksara yang terdapat pada tafsir-tafsir di Jawa, di antaranya: Pertama, tafsir Al-Qur’an berbahasa Jawa dan beraksara Cacarakan. Misalnya, Serat Patekah, sebuah terjemah tafsiriyah, Tafsir Wal Ngasri karya St. Cahayati, Tafsir Al-Qur’an Jawen Karya Bagus Ngarpah, dan Tafsir Al-Qur’an Saha Pethikan.

Kedua, tafsir Al-Qur’an berbahasa Jawa dan beraksara Arab atau lebih dikenal dengan istilah Pegon. Bisa dikatakan bahwa Arab-Pegon sebenarnya merupakan perkembangan dari Arab-Melayu yang telah disesuaikan dengan budaya Jawa. Arab-Melayu yang mulanya berbahasa melayu bertransformasi menjadi bahasa Jawa dengan Aksara Arab-Pegon. Aksara ini masih populer hingga sekarang terutama di kalangan pesantren tradisional.

Contoh dari tafsir Al-Qur’an menggunakan Arab-Pegon adalah Faiḍ ar-Raḥmān fī Tarjamāh Kalām Mālik al-Dayyān karya Syekh Muhammad Salih bin Umar as-Samarani atau dikenal sebagai Kiai Saleh Darat (1820-1903), Tafsir Surah Yasin (1954) dan al-Ibrīz li Ma’rifat Tafsīr al-Qur’ān al-‘Azīz (1960) karya KH. Bisri Mustafa, Iklīl fī Ma’ānī al-Tanzīl (1980-an) dan Tājul Muslimīn karya K.H. Misbah Zainul Mustofa, serta Tafsir Al-Balagh karya Imam Ghazali.

Ketiga, tafsir Al-Qur’an berbahasa Jawa dan beraksara Latin. Tafsir hadir ini setelah aksara latin diperkenalkan oleh Belanda kepada masyarakat Nusantara. Contohnya adalah Tafsir Qur’an Hidaajatur-Rahman karya Moenawar Chalil (1908-1961), Tafsir Al-Qur’an Suci Basa Jawi (1965) karya Raden Muhammad Adnan, Al-Huda Tafsir Qur’an Basa Jawi karya Bakri Syahid, Sekar Sari Kidung Rahayu dan Sekar Macapat Terjemahanipun Juz Amma karya Ahmad Djawahir.

Keempat, tafsir Al-Qur’an berbahasa Sunda dan beraksara Pegon. Misalnya, Raudlatul ‘Irfān fī Ma’rifatil Qur’ān dan Tafrīju Qulūb alMu’min fī Tafsīr Kalimah Sūrat al-Yāsīn karya Kiai Ahmad Sanusi Sukabumi. Kelima, Tafsir Al-Qur’an berbahasa Sunda dan beraksara latin. Contohnya adalah Nurul Bajan: Tafsir Qur’an Basa Sunda (1960) yang ditulis oleh KH. Mhd. Romli dan H.N.S. Midjaja.

Kelima, tafsir Al-Qur’an berbahasa Arab. Hal ini dapat dilihat pada karya KH. Ahmad Yasin, yakni Tafsīr Bismillāhir raḥmānirraḥīm Muqaddimah Tafsīr Al-Fātiḥah, Tafsīr Al-Fātiḥah, Tafsīr Sūrah al-Ikhlāṣ, Tafsīr al-Mu’awwidatain, Tafsīr Mā Aṣābak, Tafsīr Ᾱyat al-Kursī, dan Tafsīr Ḥasbunallāh. Contoh lainnya adalah Tafsir Al-Asrar karya Haji Ḥabib bin Arifuddin dan Jāmi’ al-Bayān min Khulāṣah Suwar al-Qur’ān al-‘Aḍīm karya KH. Muhammad bin Sulaiman.

Selain di daerah Jawa, Tafsir Al-Qur’an berbahasa lokal juga dapat ditemukan pada daerah-daerah lainnya seperti Madura dan Bugis.  Di antara tafsir berbahasa dan beraksara Bugis adalah Tafsir Al-Qur’an al-Karim bi al-Lughah al-Bugisiyyah, Tafséré Akorang Bettuwang Bicara Ogi (1961) karya AG. H.M. Yunus Martan (w. 1986 M), serta Tafsir Munir, Tarjamah wa Tafsir al-Juz al-Awwal wa al-Tsani wa al-Tsalits (1980-an) karya AG. H. Daud Ismail (1908-2006 M).

Terakhir, dalam konteks modern-kontemporer, tafsir Al-Qur’an banyak ditulis dalam bahasa Indonesia dengan aksara Latin. Misalnya, Tafsir Al-Furqan karya A.Hasan, Tafsir Al-Qur’an Al-Karim karya Mahmud Yunus, Tafsir Al-Azhar karya Hamka, Tafsir Al-Munir dan Tafsir Al-bayan karya Hasbi Ash-Shiddiqie, Tafsir Rahmat karya Oemar Bakry, serta Tafsir Al-Misbah karya M. Quraish Shihab. Wallahu a’lam.

Kisah Keluarga ‘Imran (Bag. 3): Ketabahan Keluarga Zakariya dan Kelahiran Yahya

Penulis
Maulana Nur Rohman
-
0
Kisah Keluarga ‘Imran (bag. 3): Ketabahan Keluarga Zakariya dan Kelahiran Yahya
Nabi Yahya

Sebagai manusia biasa, adalah wajar jika keputusasaan menerpa pasangan keluarga Zakariya dan Iisya’ karena mereka belum juga mendapatkan momongan sampai tiba masa tuanya. Perkiraan umur Nabi Zakariya kala itu seratus dua puluh tahun. Adapun istrinya sudah berumur delapan puluh sembilan tahun. Ditambah lagi dengan diagnosa mandul dari tabib. Dunia seakan hilang warna karena sepinya rumah pasangan ini dari tawa-rengek cah cilik. Bayang-bayang meninggalkan dunia dalam keadaan sendirian tanpa seorang anak yang mendoakan mereka kelak mulai menghantui.

Satu hal yang dipegang teguh oleh keluarga Zakariya, bahwa Allah memiliki tujuan tertentu dalam setiap ketentuannya. Pucuk dicinta ulam pun tiba. Harapan dan kesempatan memiliki anak itu ia jumpai lagi saat ia menjenguk keponakannya, Maryam di mihrabnya. Allah Swt. bertajalli di sana dengan melimpahkan Maryam rezeki yang tidak masuk akal (khariq al-‘adat). Menyadari itu, Zakariya langsung berdoa untuk memohon hal yang tidak masuk akal lainnya, yaitu diberikan seorang anak. Silakan merujuk ayat 38 pada surah Ali ‘Imran untuk cerita ini.

Seruan Laki-laki Berpakaian Putih

Sebagai sosok yang paling saleh di antara semua orang, Nabi Zakariya menjabat sebagai pimpinan para rahib. Hingga dia lah yang mengemban tugas-tugas keagamaan, seperti penyembelihan kurban, menjaga dan membukakan pintu masjid untuk para jemaah; hanya setelah diberi izin olehnya baru lah para jemaah dapat masuk beribadah di Bait al-Muqaddas.

Sampai pada suatu hari, para jemaah bingung, “Mengapa pintu masjid tak kunjung dibuka oleh Nabi Zakariya sampai jam segini?” Orang-orang sudah banyak berkerumun dan berdesak-desakan menunggu di luar. Ternyata saat itu, beliau sedang asik-asiknya salat dan berdoa di Mihrab seperti telah dijelaskan di muka.

Di antara para jemaah yang menunggu, tiba-tiba terdapat seorang laki-laki muda yang berpakaian serba putih. Pemuda itu menyibak kerumunan, berdiri di ambang pintu masjid dan dengan lantangnya kemudian berseru memanggil Nabi Zakariya, ketika jemaah lain tak ada yang berani. Katanya, “Hai Zakariya! Sungguh Allah telah memberikanmu sebuah kabar baik!!”

Tak disangka-sangka doa Nabi Zakariya di Mihrab telah dikabulkan. Ternyata laki-laki itu adalah Malaikat Jibril yang diutus Allah untuk menyampakan kabar gembira atas terkabulnya doa Nabi Zakariya, bahkan belum juga selesai salat yang dilakukannya. (Tafsir Al-Baghawiy, juz 1 hal 297).

Episode ini diceritakan Allah dalam firman-Nya:

فَنَادَتْهُ الْمَلَائِكَةُ وَهُوَ قَائِمٌ يُصَلِّي فِي الْمِحْرَابِ أَنَّ اللَّهَ يُبَشِّرُكَ بِيَحْيَى مُصَدِّقًا بِكَلِمَةٍ مِنَ اللَّهِ وَسَيِّدًا وَحَصُورًا وَنَبِيًّا مِنَ الصَّالِحِينَ (39) قَالَ رَبِّ أَنَّى يَكُونُ لِي غُلَامٌ وَقَدْ بَلَغَنِيَ الْكِبَرُ وَامْرَأَتِي عَاقِرٌ قَالَ كَذَلِكَ اللَّهُ يَفْعَلُ مَا يَشَاءُ (40)

“Kemudian malaikat memanggilnya, ketika dia berdiri melaksanakan salat di mihrab, “Allah menyampaikan kabar gembira kepadamu dengan (kelahiran) Yahya, yang membenarkan sebuah kalimat (firman) dari Allah, panutan, berkemampuan menahan diri (dari hawa nafsu) dan seorang nabi di antara orang-orang saleh. Dia (Zakariya) berkata, “Ya Tuhanku, bagaimana aku bisa mendapat anak sedang aku sudah sangat tua dan istriku pun mandul?” Dia (Allah) berfirman, “Demikianlah, Allah berbuat apa yang Dia kehendaki.”​ (Q.S. Ali ‘Imran [3]: 39-40).

Baca juga: Kisah Keluarga ‘Imran (Bag. 2): Nabi Zakariya dan Pengasuhan atas Maryam

Hadiah Allah Itu Bernama Yahya

Selian ayat 38 dari surah Ali ‘Imran, terdapat dua ayat lagi yang merekam doa Nabi Zakariya saat memohon pada Allah dengan redaksi yang berbeda. Berikut dua ayat itu:

قَالَ رَبِّ إِنِّي وَهَنَ الْعَظْمُ مِنِّي وَاشْتَعَلَ الرَّأْسُ شَيْبًا وَلَمْ أَكُنْ بِدُعَائِكَ رَبِّ شَقِيًّا (4) وَإِنِّي خِفْتُ الْمَوَالِيَ مِنْ وَرَائِي وَكَانَتِ امْرَأَتِي عَاقِرًا فَهَبْ لِي مِنْ لَدُنْكَ وَلِيًّا (5)

“Ia berkata, “Ya Tuhanku, sesungguhnya tulangku telah lemah dan kepalaku telah ditumbuhi uban, dan aku belum pernah kecewa dalam berdoa kepada Engkau, ya Tuhanku. Dan sesungguhnya aku khawatir terhadap mawaliku sepeninggalku, sedang istriku adalah seorang yang mandul, maka anugerahilah aku dari sisi Engkau seorang putera.” (Q.S. Maryam [19]: 4-5).

وَزَكَرِيَّا إِذْ نَادَى رَبَّهُ رَبِّ لَا تَذَرْنِي فَرْدًا وَأَنْتَ خَيْرُ الْوَارِثِينَ

“Dan (ingatlah kisah) Zakariya, tatkala ia menyeru Tuhannya: “Ya Tuhanku janganlah Engkau membiarkan aku hidup seorang diri dan Engkaulah pewaris yang paling baik.” (Q.S. Al-Anbiya’ [21]: 89).

Jika kita amati ketiga doa Nabi Zakariya tersebut, akan tampaklah bahwa beliau selalu menggunakan kata hab li. Lafal Hab (هَبْ) adalah kata perintah yang berakar dari wahaba-yahibu, yang memiliki arti hibahkan, hadiahkanlah. Pilihan diksi ini tidak sembarangan Nabi Zakariya comot.  Kata al-Alusi:

وَجَاءَ الطَّلَبُ بِلَفْظِ الْهِبَةِ لِأَنَّ الْهِبَةَ إِحْسَانٌ مَحْضٌ لَيْسَ فِي مُقَابِلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ يُنَاسِبُ مَا لَا دَخْلَ فِيْهِ لِلْوَالِدِ لِكِبَرِ سِنِّهِ وَلَا لِلْوَالِدَةِ لِكَوْنِهَا عَاقِرَةً لَا تَلِدُ فَكَأَنَّهُ قَالَ: أَعْطِنِي ذُرِّيَةً مِنْ غَيْرِ وَسَطِ مُعْتَادٍ

“Zakariya menggunakan frasa hibah/hadiah di sini karena hakikat hadiah adalah pemberian cuma-cuma, tanpa sebab dan alat tukar apapun. Ini relevan dengan situasi Zakariya yang tak dapat lagi dapat mengusahakan apapun karena ia telah lanjut usia, ditambah istrinya telah mandul sehingga tak dapat mengandung lagi. Maka seakan-akan, ia (Zakariya) berkata, “(Allah) berikanlah aku keturunan meski tidak dengan cara yang biasa,” (Ruh al-Ma’aniy, juz 2 hal 139).

Dapat kita lihat bagaimana dalam doa-doanya, Nabi Zakariya begitu merendah di hadapan Allah. Ia telah sadar, bahwa sekarang manusia tidak lagi memiliki kuasa apapun. Hanya uluran tangan Allah yang dapat mewujudkan keinginan-keinginannya. Yahya adalah hadiah Allah atas ketabahan hati keluarga Zakariya yang telah memberikan teladan atas sikap anti berputus asa.

Baca juga: Konsekuensi Logis dalam Kisah Nabi Zakariya Menurut Sayyid Muhammad Thanthawi

Pertanda Semenjak dalam Kandungan

Kata Yahya sendiri adalah serapan dari kata Yohanes dalam Bahasa Ibrani. Sebenarnya, Nabi Zakariya dengan bekal ilmu nubuwwah-nya telah mengetahui bakal munculnya seorang Nabi bernama Yahya; ia akan lahir dari keluarga Zakariya yang memiliki kedudukan sangat mulia di sisi Allah. Maka tatkala Allah menyebut nama putranya adalah Yahya, bertambah senang dan gembiralah hati Nabi Zakariya. (Al-Tafsir al-Kabir, juz 4 hal 35).

Nabi Yahya yang tak lain paman Nabi Isa ini memiliki selisih umur 6 bulan lebih dahulu dari Nabi Isa, begitu menurut kebanyakan ahli. Diriwayatkan bahwa suatu ketika, saat Iisya’ berbincang-bincang dengan Maryam, bayi di dalam perutnya itu menendang-nendang -dalam riwayat yang lain dikatakan janin itu bersujud hormat pada kandungan Maryam-.

Kejadian ini mengandung pertanda bahwa kelak Nabi Yahya akan menjadi pembenar  atas risalah yang dibawa oleh Nabi Isa (mushaddiq kalimah Allah). Ia lah orang pertama yang akan datang membela dan mendukung dakwah Nabi Isa as. dalam membenahi akidah kaumnya yang telah banyak melenceng dari jalan Allah swt. (Al-Bahr al-Muhith, juz 2 hal 466).

Wa Allahu A’lamu

Baca juga: Kisah Nabi Yahya dalam Al-Quran: Dapat Hikmah dan Maksum Sejak Kecil

 

Tafsir Ahkam: Hukum Memberi Jarak Antara Basuhan ke Basuhan Selanjutnya Ketika Wudhu

Penulis
Muhammad Nasif
-
0
Hukum Memberi Jarak Antara Basuhan ke Basuhan Selanjutnya Ketika Wudhu
Hukum Memberi Jarak Antara Basuhan ke Basuhan Selanjutnya Ketika Wudhu

Salah satu hal yang menurut ulama harus ada ketika wudhu, selain dari membasuh atau mengusap anggota wudhu serta tartib, adalah muwalah. Muwalah adalah sebuah istilah untuk tidak adanya jarak waktu antar membasuh/mengusap anggota wudhu. Dalam sebuah wudhu semisal, setelah membasuh wajah dan akan membasuh tangan, jangan sampai disela-selai kegiatan seperti memasak atau belanja di pasar. Lalu bagimana hukum memberi jarak antara basuhan ke basuhan selanjutnya ketika wundhu?

Oleh karena itu, andai kita berwudhu dan membasuh wajah di rumah, dan entah karena satu ada dua hal mengharuskan kita baru bisa membasuh tangan di kamar mandi masjid, hal itu disebut tidak muwalah. Sebab adanya jarak waktu cukup panjang antara membasuh wajah dan tangan. Lalu bagaimana sebenarnya hukum muwalah dalam wudhu? Dan sebatas mana jarak waktu yang membuat wudhu menjadi tidak muwalah? Simak penjelasan para pakar tafsir dan fikih berikut ini:

Ragam Pendapat Kewajiban Muwalah dalam Wudhu

Para ulama tafsir mengulas permasalahan muwalah tatkala menguraikan makna firman Allah yang berbuyi:

يٰٓاَيُّهَا الَّذِيْنَ اٰمَنُوْٓا اِذَا قُمْتُمْ اِلَى الصَّلٰوةِ فَاغْسِلُوْا وُجُوْهَكُمْ وَاَيْدِيَكُمْ اِلَى الْمَرَافِقِ وَامْسَحُوْا بِرُءُوْسِكُمْ وَاَرْجُلَكُمْ اِلَى الْكَعْبَيْنِۗ

Wahai orang-orang yang beriman, apabila kamu berdiri hendak melaksanakan salat, maka basuhlah wajahmu dan tanganmu sampai ke siku serta usaplah kepalamu dan (basuh) kedua kakimu sampai kedua mata kaki (QS. Al-Ma’idah [5] :6).

Baca juga: Mengapa Bid’ah Selalu Berkonotasi Negatif? Begini Penggunaannya dalam Al-Qur’an

Imam Al-Qurthubi dan Ibnul Arabi menjelaskan, ada banyak pendapat mengenai hukum muwalah. Ada yang mewajibkannya sampai-sampai apabila lupa harus mengulangi wudhu, ada yang menyatakan apabila lupa muwalah wudhunya tetap sah, ada yang tidak mewajbkan muwalah sama sekali, ada juga yang mewajibkan muwalah hanya tatkala membasuh bukan mengusap anggota wudhu (Tafsir Al-Jami’ liahkamil Qur’an/6/98 dan Ahkamul Qur’an Libni ‘Arabi/3/130).

Imam Ar-Razi menyatakan, bahwa menurut Imam Syafi’i dalam qaul jadidnya dan Abu Hanifah, muwalah bukanlah syarat sah dalam wudhu. Hal ini menunjukkan bahwa wudhu tanpa adanya muwalah hukumnya tetap sah. Imam Ar-Razi menjelaskan bahwa praktik wudhu dalam ayat di atas menyimpan dua kemungkinan, antara dilakukan tanpa muwalah dan dengan muwalah. Namun melihat akhir ayat yang secara tidak langsung menunjukkan tindakan wudhu yang disampaikan, entah itu dengan muwalah atau tanpa muwalah, bisa menjadikan pelakunya suci dari hadas, hal itu menunjukkan bahwa wudhu tanpa muwalah tetap membuat pelakunya menjadi suci dari hadas (Tafsir Mafatihul Ghaib/5/482).

Imam Al-‘Umrani menjelaskan, pendapat yang menyatakan bahwa wudhu tanpa muwalah hukumnya tetap sah, berpijak pada ayat tentang wudhu yang sama sekali tidak menyinggung perihal muwalah. Hal ini menunjukkan bahwa wudhu baik dengan muwalah atau tidak muwalah, hukumnya tetaplah sah.

Sedang yang mewajibkan muwalah berpijak pada sebuah hadis yang diriwayatkan dari salah satu sahabat yang disamarkan dan berbunyi (Al-bayan/1/137):

رَأَى رَجُلاً يُصَلِّى وَفِى ظَهْرِ قَدَمِهِ لُمْعَةٌ قَدْرُ الدِّرْهَمِ لَمْ يُصِبْهَا الْمَاءُ فَأَمَرَهُ النَّبِىُّ -صلى الله عليه وسلم- أَنْ يُعِيدَ الْوُضُوءَ وَالصَّلاَةَ

Nabi pernah memergoki salah seorang yang salat dan di punggung mata kakinya terdapat sedikit bagian kadar satu koin dirham, yang tidak terkena air. Lalu Nabi meminta orang tersebut mengulangi wudhu dan salatnya (HR. Abu Dawud dan Ibn Majah).

Baca juga: Badr al-Din az-Zarkasyi, dari Pembuat Hiasan hingga Penulis Kitab al-Burhan fi ‘Ulum al-Qur’an

Imam An-Nawawi dalam kitab Al-Majmu’ Syarah Muhadzab menyatakan, ulama’ sepakat bahwa jarak waktu yang sedikit antara basuhan/usapan anggota wudhu, tidaklah mempengaruhi terhadap wudhu yang dilakukan. Hal ini menunjukkan bahwa jarak waktu yang dapat dikategorikan tidak muwalah dalam wudhu dan menimbulkan pro kontra antar ulama, adalah jarak waktu yang cukup panjang. Lalu adakah batasan mengenai panjang pendek jarak waktu dalam muwalah tersebut?

Imam An-Nawawi menjelaskan, menurut pendapat yang sahih, yang dinamakan jarak waktu yang panjang adalah yang membuat anggota wudhu sebelumnya menjadi kering sebab cukup lama ditinggalkan. Hal ini dengan mempertimbangkan hawa sekitar dan keadaan diri yang normal, alias tidak terlalu ekstrim dingin maupun panas (Al-Majmu’/1/453). Wallahu a’lam bish showab.

Agen dalam Mekanisme Pewahyuan Al-Quran: Tuhan, Jibril ataukah Keduanya?

Penulis
Sukidi Mulyadi
-
0
Agen dalam mekanisme pewahyuan Al-Quran
Agen dalam mekanisme pewahyuan Al-Quran

Al-Quran sulit dipahami sesuai istilahnya sendiri (in its ownright). Ia butuh penafsiran agar maknanya tidak ambigu. Tafsir itu sendiri adalah mekanisme penafsiran yang digunakan oleh setiap mufasir untuk memproduksi makna atas wahyu Al-Quran. Makna hanya muncul ketika wahyu Al-Quran berinteraksi secara historis dengan komunitas penafsir di berbagai aliran keislaman. Keragaman mufasir dalam tradisi penafsiran al-Quran membuka ruang terjadinya pluralisme dan kontradiksi makna. Inilah yang terjadi ketika komunitas penafsir melibatkan diri secara aktif dalam menafsirkan surah An-Najm ayat 10.

Baca Juga: Tidak Ada Makna dalam Al-Quran, Lalu…

Kontradiksi tafsir An-Najm [53] ayat 10

Makna yang ditafsirkan dan akhirnya diproduksi oleh komunitas penafsir berbeda dari satu penafsir ke penafsir lain. Jika metode pembaruan Islam dengan slogannya kembali pada Al-Qur’an dipraktikkan untuk membaca An-Najm [53]: 10—fa-awha ila ‘abdihi maa awha—maka makna yang dipahami dan diproduksi melalui proses pembacaan teks wahyu secara langsung itu menjadi ambigu dan tidak jelas.

Hal ini terefleksikan pada Kementerian Agama yang menerjemahkan An-Najm [53]: 10 secara problematik. Lalu disampaikannya wahyu kepada hamba-Nya [Muhammad] apa yang telah diwahyukan Allah. Penerjemahan ini mengandung masalah yang serius. Frase awal fa-awha dan akhir frase maa awha menunjukkan makna bahwa agen wahyu dalam mekanisme pewahyuan Al-Quran itu bersifat aktif, tetapi Kementerian Agama sengaja memproduksi makna yang pasif.

Konsekuensinya, agen wahyu menjadi ambigu. Ikhtiar untuk “kembali pada Al-Qur’an,” yakni makna An Najm ayat 10, dengan bersandarkan pada terjemahan otoritas Kementerian Agama, justru menimbulkan kemusykilan baru. Yaitu, referensi ambigu atas identitas agen wahyu itu sendiri, siapakah yang sebenarnya bertindak sebagai agen dalam mekanisme pewahyuan Al-Quran: Tuhan, Jibril, ataukah keduanya? Metode untuk “kembali pada Al-Qur’an”, dan kenyataannya hanya “kembali pada terjemahan al-Qur’an” terbukti menimbulkan masalah yang kompleks.

Baca Juga: Wa An-Najm Idha Hawa: Demi Bintang, Demi Muhammad, Demi Al-Quran

Agen pembawa wahyu itu malaikat

Karena itu, saya menegaskan tesis utama risalah ini bahwa Al-Qur’an sebaiknya dipahami dan ditafsirkan tidak menurut istilahnya sendiri (on its own terms), tetapi melalui lensa tradisi tafsīr. Dalam Tafsīr al-Mishbah, M. Quraish Shihab menerjemahkan dan sekaligus menafsirkan (An–Najm [53] :10) dengan merujuk pada agen wahyu yang aktif dalam proses pewahyuan: Lalu dia mewahyukan kepada hamba-Nya apa yang telah Dia wahyukan. “Lalu dia, yakni malaikat itu, mewahyukan, yakni menyampaikan secara cepat dan rahasia, kepada hamba-Nya, yakni Nabi Muhammad saw, apa yang telah Dia, yakni Allah, wahyukan” (M. Quraish Shihab, Tafsīr al-Mishbah, bagian An-Najm/53:10).

Melalui lensa tafsir, Shihab menafsirkan frase awal fa-awha merujuk pada agen wahyu yang aktif, yakni malaikat. Penafsiran ini memberikan implikasi teologis bahwa proses pewahyuan dalam Islam terjadi secara tidak langsung, melalui perantara agen wahyu yang bernama malaikat (Angel as an intermediary agent of revelation). Penafsiran yang diformulasikan oleh M. Quraish Shihab ini sesungguhnya tidak menawarkan orisinalitas (originality) maupun kebaruan (novelty), karena makna yang dia tampilkan dalam Tafsīr al-Mishbah merupakan repetisi atas makna yang telah tersimpan selama ratusan tahun dalam khazanah intelektual tafsīr, baik fase awal maupun pertengahan Islam. Karena itu, gagasan tentang makna yang repetitif ini menunjukkan bahwa penafsiran Al-Qur’an di dunia modern, yang terefleksikan pada Tafsīr al-Mishbah, bersandar pada makna yang telah diproduksi oleh komunitas penafsir di fase awal Islam.

Hal ini terbukti dengan pemaknaan frase fa-awha dalam literatur tafsir awal yang memang ditafsirkan dengan rujukan pada malaikat Jibril yang bertindak sebagai agen pewahyuan. Itulah yang terlihat pada penafsiran ar-Rābi‘ b. Anas “melalui lisan Jibril” (‘alā lisān Jibrīl) dan penafsiran ‘Abd al-Rahmān b. Zayd: “Jibril mewahyukan kepada rasul Tuhan, apa yang telah Tuhan wahyukan kepadanya” (awha Jibrīl ila rasūl Allāh mā awha Allāh ilayhi). Kedua riwayat yang diatributkan kepada dua otoritas penafsir Al-Qur’an pada fase awal Islam ini terekam dalam karya tafsir awal abad pertengahan yang monumental, Jāmi‘ al-bayān ‘an ta’wīl āy al-Qur’ān, 30 vol. (Cairo: Mustafa al-Bābi al-Halabi, 1986, vol. 27, h. 47), karya penafsir agung Abū Ja‘far b. Jarīr At-Thabari (w. 310/923).

Penafsiran atas wahyu yang dikomunikasikan kepada Muhammad melalui perantara agen pewahyuan, yakni Jibril, ini tampaknya telah menjadi konsensus yang sesuai dengan paham ortodoksi Islam, sehingga kebenarannya nyaris tidak pernah dipertanyakan kembali secara kritis. Padahal, makna yang sudah menjadi konsensus itu, sebagai produk pemikiran manusia, hanyalah salah satu dari kemungkinan makna-makna yang telah diproduksi oleh otoritas penafsir awal.

Baca Juga: Ketika Al-Quran Menceritakan Proses Nuzulul Quran

Pembawa wahyu itu Tuhan sendiri

Sebagai produsen makna, penafsir bertindak secara kreatif dalam menafsirkan An-Najm [53]:10 dengan makna yang lain bahwa Tuhan sendiri yang mewahyukan Al-Qur’an secara langsung kepada hamba-Nya, yakni Muhammad, tanpa perantara Jibril. Penafsiran ini dapat ditemukan pada, pertama, ‘Abd. Allāh b. ‘Abbās (w. 68/688), yang berkomentar: “[Dia mewahyukan kepada] hamba-Nya, yakni Muhammad, apa yang Tuhan wahyukan kepadanya” (fa-awha ila ‘abdihi Muhammad, salla Allāh ‘alayhi wa-sallām, ma awha ilayhi rabbuhu) (lihat At-Thabari, Jāmi‘ al-bayān, 1986, vol. 27:47); kedua, Sa‘īd b. Jubayr (w. 95/714) berkata; “Dia [Tuhan] mewahyukan kepadanya, [yakni, Muhammad]” (awha ilayhi) (Tafsir Sa‘īd b. Jubayr, dalam Ahmad al-‘Umrāni [editor], Mawsu‘at madrasat makkah fī al-tafsīr, 8 vols., Cairo: Dār al-Salām, 1960, vol. 6:390);

Ketiga, Muqātil b. Sulaymān (w. 150/767) yang berkomentar: “Lalu Dia [Tuhan] mewahyukan kepada hamba-Nya, [yakni Muhammad], apa yang Dia [Tuhan] wahyukan kepadanya” (fa-awha ila ‘abdihi Muhammad, salla Allāh ‘alayhi wa- sallām, ma awha ilayhi) (Tafsīr Muqātil b. Sulaymān, Cairo: 2002, vol.4:159); dan keempat, Ja‘far al-Sādiq (w. 148/765), yang berkata: “tanpa perantara antara Dia [Tuhan] dan dia [Muhammad], [Dia] secara rahasia [mewahyukan] kepada hati Nabi yang tak seorang pun tahu kecuali dia sendiri” (bi-la wāsita baynahu wa baynahu, sirrān ila qalbihi. la ya‘lam bi-hi ahadun siwāhu) (Ja‘far al-Sādiq, Kāmil al-Tafsīr al-Sūfi al-‘Irfāni li al-Qur’ān 2002:160).

Sejumlah penafsiran ini memberikan bukti kuat bahwa otoritas penafsir awal memproduksi makna baru atas surah ke-53 ayat 10. Yakni, Tuhan sendiri bertindak sebagai agen pewahyuan secara langsung; dan Dia memaknai hamba-Nya sebagai Muhammad; dan karena itulah, Dia mengkomunikasikan pesan wahyu secara langsung kepada Muhammad tanpa perantara Jibril, seperti yang selama ini dipahami secara umum dalam paham ortodoksi Islam.

Dalam mekanisme pewahyuan Al-Quran secara langsung ini, perjumpaan spiritual antara Muhammad dan Tuhannya bersifat rahasia, tak dapat diakses oleh siapa pun, dan hanya mereka yang berpartisipasi dalam pengalaman spiritual itulah yang mengetahui dan merasakan rahasia di balik perjumpaan tersebut.

Dua makna yang kontradiktif dalam mekanisme pewahyuan Al-Quran itu hanya semakin memperkuat tesis utama risalah ini bahwa makna dalam wahyu Al-Quran adalah sepenuhnya produk dari pemikiran manusia. Adalah otoritas penafsir Al-Quran pada fase awal Islam yang bertanggung jawab penuh dalam memproduksi makna teks yang kontradiktif itu. pada fase awal Islam, kontradiksi makna menjadi karakteristik utama dalam tradisi penafsiran Al-Quran yang multivokal.

1...298299300...576Halaman 299 dari 576
© 2026 Tafsir Al Quran | Referensi Tafsir di Indonesia