Keutuhan Al-Qur’an: Warisan Paling Berharga Umar bin Khattab bagi Umat Islam

Penulis

-

01/07/2021

Keutuhan Al-Qur’an: Warisan Paling Berharga Umar bin Khattab bagi Umat Islam — Keutuhan Al-Qur’an

Tidak diragukan lagi bahwa keutuhan Al-Qur’an merupakan warisan intelektual Islam yang terpenting dan paling berharga. Demikian ungkapan Nurcholish Madjid alias Cak Nur dalam karyanya “Khazanah Intelektual Islam”. Membaca kalimat tersebut membetikkan rasa penasaran tentang seberapa dahsyat Al-Qur’an sebagai kitab suci yang sangat berpengaruh pada dunia intelektual Islam.

Secara bahasa, kata waris berasal dari kata al-miiraats (bahasa Arab). Ia merupakan masdar dari waritsa-yaritsu-irtsan-miiraatsan yang bermakna berpindahnya sesuatu dari satu orang/kaum ke orang/kaum lain. Dari segi istilah, al-miiraats menurut Ash-Shabuni berarti hak kepemilikan dari orang yang meninggal kepada ahli waris yang masih hidup dalam segala bentuknya yang hak miliknya sah secara syar’i. Adapun “intelektual” mengutip dari pendapat William Stern merupakan kesanggupan seseorang untuk menyesuaikan diri pada hal-hal baru dengan menggunakan alat-alat berpikir menurut tujuan yang ingin dicapai.

Berbicara mengenai keutuhan Al-Qur’an, pembukuan Al-Qur’an menjadi Mushaf ’ala rasm al-Utsmani merupakan suatu keberhasilan besar dalam dunia intelektual Islam yang menjaga kemurnian dan kesatuan umat muslim ketika membacanya. Meskipun upaya ini dilakukan pada masa Utsman ibn Affan, namun ide besar kodifikasi Al-Qur’an ini sesungguhnya bermula dari Umar ibn al-Khattab. Umar merupakan seorang yang sangat bergairah dan berpegang teguh pada Al-Qur’an. Ia juga seorang sahabat yang paling dekat dengan kalangan al-Qurra (ahli Al-Qur’an) dan al-Huffadh (ahli hadis) serta orang yang paling keras dalam mencegah kaum muslim menuliskan sesuatu selain Al-Qur’an.

Sekalipun ia sahabat yang sangat hormat kepada Nabi, Umar tidak segan untuk mengkritik tindakan Nabi jika ia merasa hal tersebut dinilai sebagai tindakan yang di ambil atas kemauan sendiri bukan atas petunjuk Tuhan. Ia terbilang sahabat yang sangat kreatif, sekalipun beriman teguh, akan tetapi ia tidak dogmatis. Ia berani mengemukakan dan melaksanakan ide serta tindakan inovatif walaupun hal tersebut sepintas terlihat tidak sejalan bahkan berseberangan dengan Al-Qur’an dan Sunnah.

Al-Qur’an yang utuh, itulah yang Umar wariskan kepada umat muslim berkat intelektualitasnya. Pada mulanya, ide mengumpulkan Al-Qur’an yang disampaikan kepada Khalifah Abu Bakar ini ditolak. Namun, setelah mengemukakan alasan-alasan yang kuat, maka Kitab Suci Islam itu pun berhasil dibukukan untuk pertama kalinya sepanjang sejarah.

Selain itu, selama menjabat khalifah yang kedua, Umar pun acap kali mengeluarkan kebijakan-kebijakan yang “berbeda” sehingga ia dihujani kritik dari kaum muslim sendiri bahkan pernah dituduh telah menyimpang dari agama yang benar. Namun demikian, para sarjana Muslim menilainya sebagai orang kedua setelah Nabi yang menentukan sejarah Islam berkat ide-ide inovatifnya (Khazanah Intelektual Islam: 3-6).

Al-Qur’an Sebagai Warisan Intelektual

Sekarang, mari kita bayangkan jika yang diwariskan harta, sangat kecil kemungkinan harta tersebut akan bertahan bahkan berkembang sekian generasi. Begitu pula dengan tahta kerajaan. Lihat saja Indonesia yang dahulunya tempat subur bagi berbagai berbagai kerajaan, namun hari ini yang tersisa hanya sejarah dan beberapa peninggalan yang masih bisa terselamatkan dan terawat. Namun, lihat apa yang telah diwariskan Umar. Berkatnnya, Al-Qur’an menjadi suatu warisan yang paling berharga bagi seluruh muslim di dunia. Sebagian non-muslim dari kalangan sarjana yang konsen mengkaji Al-Qur’an pun dapat dikatakan mendapat cipratan kemanfaatan dari Al-Qur’an paling tidak dalam karir akademiknya.

Dalam perbincangan singkat dengan Zainal Abidin Sueb, penulis buku Mushaf Nusantara: Jejak, Ragam dan Para Pembacanya, ia melihat kajian terhadap Al-Qur’an ke depan akan menjadi sesuatu yang semakin menarik terlebih ketika penggiat kajian Al-Qur’an mampu mengintegrasikan Al-Qur’an dengan berbagai cabang keilmuan umum seperti ilmu sosial, ilmu alam, ilmu politik, ilmu kesehatan, ilmu komunikasi dan lain sebagainya. Hal ini bukanlah upaya yang tidak mungkin mengingat kandungan Al-Qur’an yang sangat kompleks serta dapat menjadi rujukan dalam menjelaskan dan menjawab persoalan kehidupan manusia dalam berbagai bidang.

Jika tidak menyandingkan kajian Al-Qur’an dengan berbagai disiplin ilmu lain, mempelajari dan mengkaji Al-Qur’an secara khusus pun menjadi suatu ranah yang sangat kompleks dan tidak ada habisnya sekalipun terus-menerus ditelaah. Kemudian, hasil dari kajian terhadap Al-Qur’an akan menjadi warisan intelektual bagi generasi berikutnya.

Dengan demikian benar bahwa keutuhan Al-Qur’an menjadi warisan intelektual yang paling penting dan berharga. Semakin banyak kajian terhadap Al-Qur’an akan menjadikan warisan ini terus berkembang dan tidak lekang sepanjang zaman, seirama dengan slogan yang seringkali dialamatkan pada Al-Qur’an, shalihun li kulli zaman wal makan (senantiasa relevan di setiap waktu dan tempat). Jika suatu kajian terhadap Al-Qur’an dinilai mengandung kesalahan, hal tersebut masih mengandung nilai positif sebab akan memantik kajian baru sebagai kritik dan revisi atas kajian sebelumnya. Wallahu a’lam.

Kitab Yanbu’a: Pembelajaran Metode Tajwid Secara Praktis

Penulis

Laili Noor Azizah

-

01/07/2021

0

Kitab Yanbu’a: Pembelajaran Metode Tajwid Secara Praktis

Salah satu metode pembelajaran membaca dan menghafal al-Qur’an adalah metode Yanbu’a. Suatu metode pembelajaran membaca, menulis dan menghafal Al-Qur’an yang disusun sistematis terdiri 7 jilid, cara membacanya tepat, benar dan tidak putus-putus, sesuai dengan makhorijul huruf dan ilmu tajwid. Maka dengan itu, untuk mengenal lebih dalam tentang metode yanbu’, pada tulisan ini akan mengurai bagaimana metode Yanbu’ pada kitab Yanbu’a.

Sejarah Metode Yanbu’a

Metode Yanbu’a bisa dipraktikkan oleh kalangan pembelajar al-Qur’an hingga sekarang karena adanya kitab Yanbu’a dengan judul Thoriqoh Baca Tulis dan Menghafal al-Qur’an Yanbu’, Karangan Muhammad Ulin Nuha Arwani. Yang diprakasai oleh tiga tokoh pengasuh Pondok Pesantren Tahfidh Yanbu’ul Qur’an Kudus antara lain KH. M. Arwani Amin (alm) yaitu KH. Ulin Nuha Arwani, KH. Ulil Albab Arwani, dan KH. M. Manshur Maskan (alm).

Hal ini dilakukan karena sebagai upaya agar tidak terjadi putusnya hubungan keakraban antara alumni dengan Pondok Pesantren Tahfidh Yanbu’ul Qur’an Kudus, maka para alumni mengusulkan untuk menyusun Kitab Yanbu’a dan menjadi sebuah awal metode tersebut lahir. Dan atas desakan yang terus menerus dan memang dirasa perlu dalam menjaga dan memelihara keragaman bacaan.

Adapun dalam pengambilan nama Yanbu’a sendiri diambil dari kata Yanbu’ul Qur’an yang berarti sumber al-Qur’an. Konon katanya, nama tersebut sangatlah digemari oleh seorang guru besar al-Qur’an al-Muqari’ KH. M. Arwani Amin. (Muhammad Ulin Nuha Arwani. Thoriqoh Baca Tulis dan Menghafal al-Qur’an YANBU’A. (Kudus: Pondok Tahfidh Yanbu’ul Qur’an Kudus, 2004). hlm. iii Kata Sesepuh)

Dalam penyusunan Kitab Yanbu’a memerlukan waktu 2 tahun lamanya dengan penerbitan awal 2004 atas perintah KH. M. Ulil Albab Arwani. Dimana kitab ini dicetak menjadi 8 jilid sesuai tahapan dalam ajaran pembacaan al-Qur’an. Pada tahun 2007 disusul penerbitan buku Yanbu’a hafalan surat-surat pendek dan do’a.

Karakteristik Kitab

Sebuah kitab pastinya mempunyai karaktersitik dan ciri khas masing-masing. Tidak luput di dalam Kitab Yanbu’a ini, dimana pada penulisannya disesuaikan dengan Rasm Utsmani dan pada contoh-contoh yang gandeng yang tertulis di dalam kitab semuanya bersumber di dalam al-Qur’an.

Terdapatnya tanda-tanda khusus sebagai tanda pelajaran inti. Misalnya pelajaran pokok ditandai dengan lingkaran hitam kecil pada halaman bagian bawah (footnote). Terdapat materi tulis Arab Jawa Pegon, menjadi pelatihan pengenalan sisi lokalitas.

Selain itu, di dalam per jilid kitab diberikan bimbingan pengajaran sesuai jilid masing-masing tingkatan dan lebihnya diberikan persyaratan yang dapat mengajar kitab Yanbu’a tersebut. Seperti halnya, orang yang sudah pandai dalam membaca al-Qur’an dan berguru kepada Ahlil Qur’an. (Muhammad Ulin Nuha Arwani. Thoriqoh Baca Tulis dan Menghafal al-Qur’an YANBU’A ‘Jilid 1’. (Kudus: Pondok Tahfidh Yanbu’ul Qur’an Kudus, 2004). hlm. 1&2)

Sebagai Metode Praktis

Metode Yanbu’a sebagai salah satu sarana untuk mencapai tujuan berupa materi yang tersusun secara sistematis sebagai pengantar dalam pembelajaran al-Qur’an. Memberikan tercapainya tujuan yang digapai yaitu membiasakan terlatihnya kefasihan mulai usia anak-anak.

Cara tersebut dikenal dengan tajwidul al-Qur’an dengan penyampaian beberapa sistem yang bertujuan memudahkan siswa baik secara musyafahah (guru membaca terlebih dahulu kemudian siswa menirukan), ardul qiraah (siswa membaca di depan guru sedangkan guru menyimak dengan baik), dan pengulangan.

Hal ini memudahkan siswa dalam menerima pesan pembelajaran dari penyampaian materi tajwid al-Qur’an yang diutarakan oleh pengajar. Tidak terlepas dari penyampaian materi yang begitu praktis dan sederhana yaitu siswa menirukan secara langsung dari yang dibacakan guru secara perlahan.

Kemudian, guru juga mengkoreksi secara langsung baik dari makhorijul huruf, tajwid, sehingga dari pengulangan bacaan dari seorang guru dapat diterima secara benar dalam mempraktekkan bacaan al-Qur’an oleh siswa.

Wallahu’alam.

Makna Tujuh Huruf (Sab’atu Ahruf) dalam Qiraat Al-Quran Menurut Ibn Qutaibah

Penulis

Khoirul Athyabil Anwari

-

30/06/2021

0

makna tujuh huruf (sab'atu ahruf) menurut Ibn Qutaibah

Barangkali, salah satu tema yang debatable dalam khazanah Ulumul Quran adalah soal hadis tentang Al-Quran dibaca dengan ‘tujuh huruf’ yang—salah satunya—diriwayatkan oleh Ubai bin Ka’b sebagai berikut;

عن أُبَّي بن كَعْب قال: قال لِي رَسُولُ الله صَلّى الله عليه و سلم: إِنَّ اللهَ أَمَرَنِي أَنْ أَقْرَأَ الْقُرْأَنَ عَلَى حَرْفٍ واحدٍ، فقُلْتُ: رَبِّ خَفِّفْ عَنْ أُمَّتِي، فَأَمَرَنِي، فَقَالَ: إِقْرَأْهُ عَلَى حَرْفَيْنِ، فَقُلْتُ: رَبِّ خَفِّفْ عَنْ أُمَّتِي. فَأَمَرَنِي أَنْ أَقْرَأَهُ عَلَى سَبْعَة أَحْرُفٍ مِنْ سَبْعَةِ أَبْوَابِ الْجَنَّةِ. كُلُّهَا شَافٌ كَافٌ.

“Dari Ubai bin Ka’b, ia berkata; “Rasulullah Saw berkata kepadaku: ‘Sesungguhnya Allah memerintahkan aku agar membaca al-Quran dengan satu huruf.’ Lalu aku berkata; ‘Wahai Tuhanku, berilah keringanan kepada umatku.’ Kemudian Allah memerintahkan kepadaku, ‘Bacalah dengan dua huruf.’ Maka aku pun berkata lagi, ‘Wahai Tuhanku, ringankanlah umatku.’ Maka Allah pun memerintahkanku, ‘Bacalah dengan tujuh huruf dari tujuh pintu surga. Semuanya obat penawar nan memadai.”

Para ulama berbeda pendapat dalam menafsirkan makna tujuh huruf tersebut dengan perbedaan yang beragam. Ibn Hayyan, sebagaimana dikutip al-Qattan dalam Mabahits (2013) menyebutkan setidaknya ada tiga puluh lima pendapat. Berbeda dengan Ibn Hayyan, al-Suyuthi dalam al-Itqan (2008) menyebutkan, bahkan tidak kurang dari empat puluh pendapat. Dan salah satunya adalah pendapat Abu Muhammad Abdillah bin Qutaibah, atau yang masyhur kita sebut Ibn Qutaibah.

Makna Tujuh Huruf Menurut Ibn Qutaibah

Ibn Qutaibah dalam Ta’wil Musykil al-Quran (1973), dinukil juga oleh al-Jazari dalam al-Nasyr fi al-Qiraat al-Asyr, atau bisa juga kita baca dalam Atsar al-Qira’at al-Qur’aniyah fi al-Dars al-Nahwiy (1978) karya Dr. ‘Afif Dimashqiya yang disajikan secara lebih sistematis, menyebutkan penjelasan atas makna tujuh huruf sebagai berikut;

Pertama, adanya perbedaan dalam i’rab (deklinasi) kata, atau perbedaan harakat yang tidak merubah maknanya seperti dalam surah Hud [11]: 78;

قَالَ يٰقَوْمِ هٰٓؤُلَاۤءِ بَنَاتِيْ هُنَّ اَطْهَرُ لَكُمْ فَاتَّقُوا اللّٰهَ وَلَا تُخْزُوْنِ فِيْ ضَيْفِيْۗ

Dalam qiraat di atas lafal (أطهر) dibaca rafa’ (nominatif); ath-haru dan dalam qiraat lain dibaca nashab (akusatif); ath-hara. Lalu contoh lain dalam surah Saba`[34]: 17;

ذٰلِكَ جَزَيْنٰهُمْ بِمَا كَفَرُوْاۗ وَهَلْ نُجٰزِيْٓ اِلَّا الْكَفُوْرَ

Dalam qiraat di atas, kita membaca (نجازى ) dengan fi’il mudhari’ ma’lum; nujazi dengan fa’il mustatir “na (nahnu)”. Maka kata (الكفور) dibaca nashab; al-kafura sebagai maf’ul bih dari fi’il nujazi. Sementara dalam qiraat lain, kata (نجازي) dibaca yujaza (يجازى) dengan mabni majhul, dan kata (الكفور) dibaca rafa’ sebagai naibul fa’il; al-kafuru. Selain dua contoh di atas, Ibn Qutaibah juga mencontohkan dalam surah al-Nisa`: 37;

ۨالَّذِيْنَ يَبْخَلُوْنَ وَيَأْمُرُوْنَ النَّاسَ بِالْبُخْلِ وَيَكْتُمُوْنَ مَآ اٰتٰىهُمُ اللّٰهُ مِنْ فَضْلِهٖۗ

Qiraat pertama membaca kata (البخل) dengan di-dhammah huruf ba’; bukhl. Sementara qiraat lain membaca fathah pada huruf ba’ dan kha`; bakhal, yang keduanya—bukhl dan bakhal—sama-sama memiliki makna kikir.

Kedua, perbedaan i’rab (deklinasi) pada kata dan harakat bina`-nya. Perbedaan ini merubah makna tetapi dengan redaksi tulisan yang sama. Misalnya dalam surah Saba`[34]: 19;

فَقَالُوْا رَبَّنَا بَاعِدْ بَيْنَ اَسْفَارِنَا وَظَلَمُوْٓا اَنْفُسَهُمْ فَجَعَلْنٰهُمْ اَحَادِيْثَ وَمَزَّقْنٰهُمْ كُلَّ مُمَزَّقٍۗ اِنَّ فِيْ ذٰلِكَ لَاٰيٰتٍ لِّكُلِّ صَبَّارٍ شَكُوْرٍ

Penjelasannya, qiraat di atas dibaca dengan me-nashab-kan lafal (ربنا) sebagai munada; rabbana, lalu lafal (باعد) dibaca sebagai fi’il amr; ba’id. Sementara qiraat lain, kata (ربنا) dibaca rafa’ sebagai mubtada’; rabbuna dan kata (باعد) dibaca sebagai fi’il madhi; ba’ada sekaligus menjadi khabar dari mubtada’ yang berbentuk khabar jumlah.

Ketiga, perbedaan dalam huruf suatu kata, bentuk dan i’rabnya sama, namun merubah makna. Misalnya dalam surah al-Baqarah [1]: 259;

وَلِنَجْعَلَكَ اٰيَةً لِّلنَّاسِ وَانْظُرْ اِلَى الْعِظَامِ كَيْفَ نُنْشِزُهَا ثُمَّ نَكْسُوْهَا لَحْمًا ۗ

“…dan Kami akan menjadikanmu sebagai tanda (kekuasaan Kami) bagi manusia. Lihatlah tulang-belulang (keledai itu), bagaimana Kami menyusunnya kembali, kemudian Kami membalutnya dengan daging (sehingga hidup kembali).”

Qiraat di atas membaca (ننشزها) dengan nunsyizuha. Namun qiraat lain mengganti kata nunsyizuha menjadi (ننشرها) nunsyiruha, yang secara makna berubah dari arti menyusunnya menjadi menyebarkannya.

Keempat, perbedaan kata—namun mirip, dan tidak merubah makna seperti dalam surah al-Waqiah [56]: 29,

وَّطَلْحٍ مَّنْضُوْدٍۙ

“Pohon pisang yang (buahnya) bersusun-susun.”

Pada qiraat lain, redaksi (طلح) diganti dengan (طلع). I’rabnya sama, bentuk wazannya sama, hanya satu huruf yang membedakan dan memiliki arti yang sama; pohon pisang.

Kelima, perbedaan dalam suatu kata, bentuknya berubah namun maknanya tetap sama. Seperti dalam surah Yasin [36]: 29,

اِنْ كَانَتْ اِلَّا صَيْحَةً وَّاحِدَةً فَاِذَا هُمْ خٰمِدُوْنَ

“(Azab mereka) itu cukup dengan satu teriakan saja. Maka, seketika itu mereka mati.”

Dalam qiraat lain, kata (صيحة) berubah menjadi (زقية) yang sama-sama memiliki makna teriakan. Contoh lain juga disebutkan, yakni dalam surah al-Qari’ah [101]: 5, dengan merubah kata (العهن) menjadi (الصوف).

Keenam, perbedaan taqdim (pendahuluan) dan ta`khir (pengakhiran) seperti dicontohkan dalam surah Qaf [50]: 19

وَجَاۤءَتْ سَكْرَةُ الْمَوْتِ بِالْحَقِّ ۗ

Dalam qiraat di atas, kata (الموت) disebutkan dahulu sebelum kata (الحق). Namun, Dr. ‘Afif Dimashqiya menyebut ada qiraat lain yang dinisbatkan pada Sahabat Abu Bakar al-Shiddiq, kata (الحق) disebut terlebih dahulu, baru setelahnya kata (الموت) menjadi;

و جاءت سكرة الحق بالموت

Terakhir—ketujuh, perbedaan ziyadah (penambahan) dan nuqshan (pengurangan) seperti dalam surah Taha []: 15,

اِنَّ السَّاعَةَ اٰتِيَةٌ اَكَادُ اُخْفِيْهَا لِتُجْزٰى كُلُّ نَفْسٍۢ بِمَا تَسْعٰى

Dalam qiraat lain yang dinisbatkan kepada Ubay bin Ka’b, ayat tersebut berbunyi sebagai berikut—dengan ziyadah seperti dalam tanda kurung;

اِنَّ السَّاعَةَ اٰتِيَةٌ اَكَادُ اُخْفِيْهَا (مِنْ نَفْسِي فَكَيْفَ أُظْهِرُكُمْ عَلَيْهَا) لِتُجْزٰى كُلُّ نَفْسٍۢ بِمَا تَسْعٰى

Akhiran, terlepas dari banyaknya pendapat tentang makna tujuh huruf, satu hal yang perlu kita sadari adalah, bahwa betapa welasnya Allah dan Nabi Muhammad Saw kepada kita, sehingga kita tak perlu kesulitan membaca al-Quran dalam satu ragam. Sebab, dengan jamaknya ragam qiraat, kita dapat membaca al-Quran sesuai dengan lahjah dan kapasitas lisan kita masing-masing, yang berbeda di tiap-tiap wilayah di muka bumi. Wallahu a’lam.

Mengenal Klasifikasi Madrasah Tafsir dari era Kenabian Hingga era Media Sosial dalam Kajian Ulya Fikriyati

Penulis

Muhammad Alwi HS

-

30/06/2021

0

Madrasah tasir Al-Qur’an merupakan bagian penting dalam tradisi penafsiran Al-Qur’an, yang telah berlangsung dari era Nabi hingga era media sosial. Istilah Madrasah Tafsir sendiri telah diperkenalkan oleh Muhammad Husayn Al-Zahabi dalam bukunya Al-Tafsir wa Mufassirun. Ini kemudian dilanjut-kembangkan oleh Ulya Fikriyati.

Ulya Fikriyati adalah dosen Ilmu Al-Qur’an dan Tafsir di Institut Ilmu Keislaman Annuqayah, Sumenep. Ia memetakan klasifikasi madrasah tafsir dari era Nabi hingga sekarang. Kajiannya ini dapat ditemukan dalam artikelnya, “Evolusi Madrasah Tafsir Al-Qur’an di Mesir: Penelusuran era dan Tipologi Media”, terbit di jurnal Mashdar: Jurnal Studi Al-Qur’an dan Hadis, volume 2, nomor 2, tahun 2020.

Selain itu, ini juga ditemukan dalam antologi buku dengan judul “Madrasah Tafsir Virtual di Indonesia Kontemporer: Geneologi dan Kontestasinya di Kanal YouTube”, dalam buku Tafsir Al-Qur’an di Indonesia yang diterbitkan oleh Asosiasi Ilmu Alqur’an dan Tafsir (AIAT) se-Indonesia bekerja sama dengan Lembaga Ladang Kata, tahun 2020.

Juga “Indonesian Virtual School of Qur’anic Exegesis: Emergence and Development” yang dipresentasikan pada kanal YouTube Asosiasi Ilmu Alqur’an dan Tafsir (AIAT) se-Indonesia bekerjasama dengan International Qur’anic Studies Association (IQSA), pada 25 Oktober 2020. Di sini, sekalipun berfokus di Indonesia era media sosial (YouTube), tetapi beliau terlebih dahulu beliau bahas Madrasah Tafsir dari era Nabi.

Madrasah Tafsir dari Era Nabi hingga Pre-digital

Sebelum membahas fenomena madrasah tafsir era media sosial, Ulya Fikriyati mengemukakan klasifikasi madrasah tafsir yang dapat dijumpai dari era Nabi Muhammad SAW, sahabat hingga tabi’in, yang oleh Ulya FIkriyati menyebutnya sebagai Madrasah Tafsir Era Awal. Adapun yang masuk dalam klasifikasi ini terbagi menjadi dua. Pertama, Madrasah Tafsir Era Rasul-Sahabat. Madrasah era ini dibagi dua, yaitu yang dibina langsung oleh Nabi, dan oleh Sahabat.

Kedua, Madrasah Tafsir Era Sahabat-Tabi’in. Era ini terdapat lima madrasah, yang dikategorikan berdasarkan kawasan, yakni Madrasah Hijaz (meliputi Mekkah dan Madinah), Madrasah Iraq (meliputi Kufah dan Basrah), Madrasah Misr, Madrasah Syam, Madrasah Afrika Barat Laut (meliputi Tunis, Aljazair, Maroko, dan Mauritania). Klasifikasi Ulya Fikriyati tersebut didasarkan pada fakta bahwa era sahabat bersambung dengan era Nabi, sekaligus era tabi’in.

Selanjutnya adalah Madrasah Tafsir Pre-Digital era Lanjutan. Era ini dimulai dari fase kodifikasi ilmu-ilmu keislaman pada abad ke-8 hingga 20. Pada era ini, menurut Ulya Fikriyati, madrasah tafsir cenderung dapat diklasifikasikan berdasarkan aliran atau disiplin keilmuan. Ini beriringan dengan perkembangan ilmu tafsir yang bersinggungan dengan disiplin keilmuan lainnya. Ulya Fikriyati mengatakan bahwa tidak ada kesepakatan dalam klasifikasi in.

Fadl ‘Abbas mengklasifikasi menjadi madrasah tafsir rasionalis populis atau al-madrasah al-aqliyyah al-ijtima’iyyah, madrasah tafsir saintifik atau al-madrasah al-ilmiyyah, madrasah tafsir edukatif tafsir umum atau al-madrasah al-tarbawiyah al-wijdaniyyah, madrasah tafsir umum atau al-madrasah al-jumhur. Fahd Al-Rumi pada era ini menyinggung adanya madrasah tafsir rasionalis atau madrasah al-aqliyah. Menurut Ulya Fikriyati bahwa penyebutan madrasah al-aqliyah oleh Al-Rumi menunjukkan terjadinya pergeseran tipologi madrasah tafsir.

Madrasah Tafsir di Indonesia pada Dunia Nyata dan Dunia Maya

Pada konteks Indonesia, Ulya Fikriyati mengklasifikasikan madrasah tafsir menjadi empat. Pertama, madrasah tafsir akademis seperti pesantren dan perguruan tinggi. Kedua, madrasah tafsir populis seperti pengajian umum atau kelompok. Ketiga, madrasah tafsir politis, yakni dikoordinasi oleh pemerintah. Dan Keempat, madrasah tafsir virtual yang tersebar di media sosial.

Mengenai madrasah tafsir akademis. Madrasah ini telah berlangsung sejak kehadiran pesantren itu sendiri –sejak abad ke-10, sekitar 200 tahun sebelum kesultanan Lamreh pada tahun 1200. Di sini, menurut Ulya Fikriyati bahwa sekalipun pada awalnya yang materi utama dalam tradisi keilmuan pesantren adalah fiqh, tetapi upaya mempelajarinya menuntut pemahaman Al-Qur’an, sebagai dalil utama fiqh. Karena itu, madrasah tafsir tahap ini masih bersifat tematik, terutama terkait fiqh (hukum).

Selain pesantren, madrasah akademis juga meliputi perguruan tinggi, baik negeri maupun swasta. Dengan mengutip data dari Kementrian Agama, Ulya Fikriyati mengatakan ada 32 perguruan tinggi swasta yang memiliki program studi ilmu Al-Qur’an dan Tafsir. Sementara itu, di perguruan tinggi negeri belum ia pastikan, namun berdasarkan data yang masuk dalam Asosiasi Ilmu Al-Qur’an dan Tafsir (AIAT) nasional, tercatat 16 program studi Ilmu Al-Qur’an dan Tafsir.

Dalam konteks perguruan tinggi ini, madrasah tafsir yang muncul mencapai varian yang sangat beragam, serta (berupaya) menggunakan metode ilmiah. Hal ini disebabkan dua faktor utama, yakni pembelajaran sebagai upaya mendekati Al-Qur’an, dan kerja kesarjanaan yang dilakukan secara ilmiah sebagai bentuk tanggungjawab di hadapan para penguji lembaga pendidikan.

Mengenai madrasah tafsir populis, biasa juga dikenal dengan group mandiri tempat belajar tafsir yang non-formal. Klasifikasi madrasah ini biasanya ditemukan dalam bentuk pengajian kelompok dan atau pengajian di masjid, kantor, serta tempat-tempat publik maupun pribadi. Pelaku madrasah ini lebih kepada kalangan umum, bukan santri ataupun sarjana seperti klasifikasi sebelumnya. Madrasah ini biasanya dipelopori oleh ORMAS Islam seperti NU, Muhammadiyah, Persis, Wahdah Islamiyah dan lainnya.

Mengenai madrasah tafsir politis, ini merupakan sarana penyampaian pemahaman Al-Qur’an yang diinisiasi dan dikoordinasi oleh pemerintah atau partai-partai politik. Misalnya, Kementrian Agama sebagai instansi pemerintah yang bertugas pada wilayah Al-Qur’an dan Tafsir, di dalamnya ada Lajnah Pentashihan Mushaf Al-Qur’an (LPMQ). Salah satu proyek madrasah tafsirnya adalah menerbitkan Al-Qur’an dan terjemahnya. Proyek ini telah berlanjut hingga dalam bentuk digital dan website yang dapat diakses secara bebas.

Selain instansi pemerintah, beberapa partai politik juga telah memiliki madrasah tafsir, seperti Partai Keadilan Sejahtera (PKS). Kegiatan madrasah tafsir ini biasanya dalam bentuk halaqah oleh para kader partai, yang dilaksanakan rutin tergantung dari masing-masing kebijakan Dewan Pengurus. Pembahasan dalam madrasah tafsir ini lebih mengarah pada penyesuaian terhadap kebutuhan partai.

Mengenai madrasah tafsir virtual, ini merupakan fenomena paling terkini sepanjang sejarah ilmu Al-Qur’an, yang lahir dari persinggungannya dengan perkembangan teknologi dan sains. Menurut Ulya Fikriyah bahwa madrasah tafsir virtual menghilangkan sebagian besar batasan yang sebelumnya ada. Fase ini membuka peluang kepada siapapun dapat mengadakan madrasah tafsir, serta siapapun dapat ikut dalam madrasah tersebut. Media sosial menjadi sarana utama yang digunakan dalam madrasah ini.

Sampai di sini, paparan di atas menunjukkan keunikan tersendiri tentang klasifikasi dan perkembangan madrasah tafsir, seperti terjadinya pergeseran dari lintas kawasan ke linas keilmuan, dari dunia nyata ke dunia maya. Semua klasifikasi madrasah tafsir ini memiliki karakteristik tersendiri yang berbeda satu sama lain, sehingga menarik dikaji lebih jauh. [] Wallahu A’lam.

Tafsir Surah Ali Imran Ayat 42: Meneladani Kebersihan dan Kesucian Diri Siti Maryam

Penulis

Faridah

-

30/06/2021

0

Siti Maryam adalah sosok wanita hebat dalam lintasan sejarah pra-Islam. Bahkan, nama dari ibunda Nabi Isa a.s. tersebut diabadikan oleh al-Qur’an menjadi satu-satunya wanita yang namanya menjadi nama suatu surah dalam al-Qur’an. Kemudian, apa saja hikmah yang dapat diambil dari sosok Siti Maryam? Mari simak penjelasan tafsir surah Ali Imran ayat 42 berikut ini.

Tafsir Surah Ali Imran Ayat 42

وَاِذْ قَالَتِ الْمَلٰۤىِٕكَةُ يٰمَرْيَمُ اِنَّ اللّٰهَ اصْطَفٰىكِ وَطَهَّرَكِ وَاصْطَفٰىكِ عَلٰى نِسَاۤءِ الْعٰلَمِيْنَ – ٤٢

Artinya: “Dan (ingatlah) ketika para malaikat berkata, “Wahai Maryam! Sesungguhnya Allah telah memilihmu, menyucikanmu, dan melebihkanmu di atas segala perempuan di seluruh alam (pada masa itu)”. Q.S Ali Imran: 42.

Tafsir al-Jalalain menjelaskan bahwa yang dimaksud dengan “tahharaki” (طهّرك) atau yang berarti “(Allah) telah menyucikanmu (Maryam)” yakni “min masis al-rijal” (مِن مَسِيْس الِرجَال) yang berarti “dari sentuhan laki-laki”. Hal tersebut menunjukkan bahwa Siti Maryam merupakan perempuan bersih telah disucikan oleh Allah Swt dari sentuhan laki-laki.

Dalam Tafsir Ibn Kasir, pada penjelasan Ali Imran ayat 42 di atas dijelaskan bahwa Allah Swt memilih Siti Maryam karena ibadahnya yang banyak kepada Allah Swt, kezuhudannya, kemuliaannya, dan juga kesuciannya dari kotoran serta bisikan-bisikan setan.

Berbeda dengan Tafsir al-Mishbah, di dalamnya dijelaskan bahwa Siti Maryam memiliki kesucian berganda. Pertama, ialah kesucian yang berasal dari diri pribadinya yakni rutinitas dan juga kecintaan beliau perihal menjaga kebersihan dan kesucian diri. Kedua, kesucian khusus yang memang diberikan oleh Allah Swt.

Perhatian Islam terhadap Masalah Kesucian

Dari penjabaran beberapa tafsir atas Ali Imran ayat 42 di atas mengenai kesucian Siti Maryam, dapat diambil pelajaran penting mengenai menjaga kebersihan fisik dan kesucian diri. Hal tersebut juga telah diatur sedemikian rupa oleh syari’at Islam bahkan thaharah atau bersuci menjadi bab awal pembahasan di berbagai kitab-kitab fikih baik klasik maupun kontemporer.

Dalam kitab Mukhtar al-Ahadis pada hadis nomor 739 disebutkan:

طهّرُوا هَذِهِ الأَجْسَادَ, طَهَّرَكُمُ الله فَإِنَّهُ لَيْسَ مِنْ عَبْدٍ يَبِيْتُ طَاهِرًا إِلاَّ بَاتَ مَعَهُ فِيْ شِعَارِهِ مَلَكٌ، لاَ يَنْقَلِبُ سَاعَةً مِنَ اللَّيْلِ إِلاَّ قَالَ: اَللَّهُمَّ اغْفِرْ لِعَبْدِكَ فَإِنَّهُ بَاتَ طَاهِرًا

Artinya: “Hendaknya kalian menyucikan badan, maka Allah Swt akan menyucikan kalian. Sesungguhnya tidak ada hamba yang bermalam (tidur) dalam keadaan bersuci melainkan malaikat bersamanya pada pakaiannya Dia tidak bergerak-gerak dalam tidurnya, kecuali malaikat mendoakan: “Ya Allah, ampunilah hamba-Mu (ini) karena sesungguhnya ia bermalam dalam keadaan suci”. HR. at-Thabrani dari Ibn ‘Umar.

Hadis di atas secara umum memerintahkan umat Islam untuk senantiasa berlaku bersih dan juga menjaga kesucian dalam kesehariaannya. Bukan hanya secara fisik saja, tetapi perlu juga menjaga kebersihan bathin, seperti tidak mudah menyerah, tidak mudah marah, tidak berpikir negatif, dan sebagainya.

Secara khusus, hadis tersebut mengajarkan umat Islam untuk tidur dalam keadaan bersuci terlebih dahulu. Selain malaikat akan memohonkan ampun, hal tersebut juga merupakan salah satu ikhtiar agar seseorang dapat tertidur dengan nyaman dan juga terhindar dari mimpi buruk. Dengan begitu, kualitas tidurnya menjadi baik untuk kesehatan setelah beraktivitas seharian dan nantinya akan bangun dalam keadaan lebih bugar.

Melihat uraian al-Qur’an dan hadis di atas tentang pentingnya menjaga kebersihan dan kesucian diri, penulis dapat menyimpulkan bahwa bisa jadi salah satu alasan nama Siti Maryam dijadikan sebagai nama salah satu surah dalam al-Qur’an yakni surah Maryam adalah karena dari kepribadian Siti Maryam sendiri yang menyukai kebersihan dan menjaga kesucian dirinya.

Allah Swt mengangkat derajat Siti Maryam salah satunya dengan cara menjadikan namanya menjadi nama suatu surah dalam al-Qur’an. Selain disucikan oleh Allah Swt, beliau juga dianugerahi beberapa karamah, berupa hamil tanpa adanya suami dan dari rahimnya lahir seorang bayi agung yang mampu berbicara sebagai saksi atas kesuciannya.

Sebagai umat Islam, hendaklah kita berusaha meneladani kebiasaan baik para tokoh besar, termasuk dari Siti Maryam dalam hal menjaga kebersihan. Beliau senang akan menjaga kesucian diri dan juga kebersihan badan, karena pada dasarnya Allah Swt juga menyukai hamba-Nya yang membersihkan serta menyucikan diri. Wallahhu a’lam.

Tafsir Ahkam: Beda Pendapat Tentang Batas Mengusap Kepala Saat Wudhu

Penulis

Muhammad Nasif

-

30/06/2021

0

Pro Kontra Batas Mengusap Kepala Saat Wudhu

Salah satu hal yang memancing pro dan kontra ulama’ dalam permasalahan wudhu adalah, sebatas mana mengusap kepala saat wudhu dapat menggugurkan kewajiban mengusap kepala saat wudhu? Apakah harus semua bagian kepala harus diusap, apa cukup separuh, seperempat, atau yang terpenting adalah bagian dari kepala yang diusap dengan air?

Pro kontra muncul sebab memang tidak ada keterangan yang detail tentang hal ini di dalam Al-Qur’an. Oleh karena itu ulama’ mengembalikan pemahaman redaksi “usaplah kepalamu” kepada perbendaharaan Bahasa Arab dan bagaimana orang Arab memahminya. Simak penjelasan para ahli tafsir berikut:

Ayat Tentang Kewajiban Mengusap Kepala Saat Wudhu

Kewajiban mengusap kepala saat wudhu merujuk pada firman Allah yang berbuyi:

يٰٓاَيُّهَا الَّذِيْنَ اٰمَنُوْٓا اِذَا قُمْتُمْ اِلَى الصَّلٰوةِ فَاغْسِلُوْا وُجُوْهَكُمْ وَاَيْدِيَكُمْ اِلَى الْمَرَافِقِ وَامْسَحُوْا بِرُءُوْسِكُمْ وَاَرْجُلَكُمْ اِلَى الْكَعْبَيْنِۗ

Wahai orang-orang yang beriman, apabila kamu berdiri hendak melaksanakan salat, maka basuhlah wajahmu dan tanganmu sampai ke siku serta usaplah kepalamu dan (basuh) kedua kakimu sampai kedua mata kaki (QS. Al-Ma’idah [5] :6).

Imam Ar-Razi menyatakan, menurut Imam As-Syafi’i, kewajiban dalam mengusap kepala adalah melakukan tindakan yang sudah bisa disebut mengusap kepala. Oleh karena itu, Imam As-Syafi’i tidaklah memberi patokan bahwa kepala yang diusap haruslah seperempat, separuh, atau semuanya. Namun yang terpenting bisa disebut mengusap kepala. Dan ini bisa dilakukan dengan mengusap salah satu bagian kepala, meski bagian tersebut amat kecil dan tidak sampai seperempat.

Dasar yang dipakai Imam As-Syafi’i salah satunya adalah sebuah perumpamaan, apabila kita mengucapkan “aku mengusap tanganku dengan sapu tangan”, apakah bagian sapu tangan yang terkena tangan haruslah separuh atau kesemuanya? Atau yang terpenting adalah bagian sapu tangan yang mengenai tangan?

Selain itu, ukuran bagian kepala yang harus diusap tidak disebutkan di dalam Al-Qur’an. Apabila kita kemudian memberikan suatu ukuran, tentu memerlukan dalil lain dan membiarkan ayat tersebut mujmal (menunjukkan makna umum dan tidak menentukan pada suatu ukuran). Padahal keberadaan suatu lafad mujmal, itu menyalahi yang seharusnya. Sebab seharusnya suatu lafad disampaikan untuk satu maksud tertentu, tidak untuk segala kemungkinan. Maka yang lebih utama mengarahkan pada tindakan sekecil apapun yang bisa disebut mengusap (Tafsir Mafatihul Ghaib/5/487).

Ragam Pendapat Batas Mengusap Kepala Saat Wundlu

Imam Al-Qurthubi menjelaskan, bahwa ada 11 pendapat mengenai ukuran mengusap kepala saat wundlu. Dari ke-11 pendapat tersebut, Imam Al-Qurthubi mensahihkan pendapat yang menyatakan wajib mengusap seluruh bagian kepala. Pendapat ini adalah pendapat Imam Malik. Imam Malik sendiri suatu kali pernah ditanya tentang orang yang tidak mengusap separuh kepalanya saat wudhu. Beliau lalu menjawab dengan perumpamaan: “Apakah apabila ada orang yang tidak membasuh separuh wajahnya (saat wudhu), apa itu bisa membuat wudhunya sah? (Tafsir Al-Jami’ Liahkamil Qur’an/6/86).

Imam Ibn Katsir menjelaskan, selain ada dasar logika bahasa yang dipakai oleh para ulama’ dalam menentukan ukuran mengusap kepala, ulama’ juga menggunakan dasar hadis Nabi. Sebagian riwayat menyatakan bahwa Nabi mengusap kepala dengan kedua tangan dimulai dari bagian depan menuju ke tengkuk. Ini adalah hadis yang dijadikan dasar Mazhab Malikiyah dalam mewajibkan mengusap kepala saat wudhu.

Riwayat hadis lain menyebutkan bahwa Nabi hanya mengusap bagian depan kepala (jambul) beliau saja saat wudhu. Mazhab Syafiiyah memahaminya sebagai bahwa kewajiban mengusap kepala adalah yang terpenting melakukan sekecil apapun tindakan mengusap kepala. Tidak ada ketentuan harus seperempat separuh atau kesemuanya (Tafsir Ibn Katsir/2/31).

Mazhab Hanafiyah meyakini bahwa yang wajib diusap adalah seperempat kepala. Sebab redaksi dalam ayat adalah mengusap kepala yang berarti membuat tangan menyentuh kepala. Dan umumnya tangan hanya dapat menjangkau seperempat kepala saja. Tidak bisa separuh apalagi seluruhnya (Al-Fiqhul Islami/1/372).

Dari berbagai uraian di atas kita bisa mengetahui bahwa menurut Mazhab Malikiyah yang wajib diusap adalah seluruh kepala, menurut Hanafiyah adalah seperempat kepala, sedang Syafi’iyah adalah yang terpenting dapat disebut mengusap. Meski begitu perlulah diketahui bahwa Mazhab Syafi’iyah menganjurkan untuk mengusap seluruh kepala saat wudhu (Al-Hawi Al-Kabir/1/185). Wallahu a’lam bish showab.

Al-Quran di Mata Kaligrafer Congaban: Sebuah Resepsi Estetik

Penulis

Fawaidur Ramdhani

-

30/06/2021

0

Al-Quran di Mata Kaligrafer Congaban: Sebuah Resepsi Estetik

Ya’qut al-Musta’simi, seorang kaligrafer kenamaan era kesultanan Turki Usmani mengistilahkan kaligrafi dengan ‘Seni arsitektur rohani yang lahir melalui alat-alat kebendaan’ (lihat Sirojuddin AR, Seni Kaligrafi Islam, h. 3). Di mata seorang kaligrafer, Al-Quran teramat istimewa. Begitu juga dengan kaligrafer-kaligrafer di Pesantren Congaban atau yang lebih dikenal dengan kaligrafer Congaban. Walaupun resepsi Al-Quran di antara mereka beragam, tapi pada intinya sama-sama berpulang pada satu titik; bahwa mereka sedang mempertontonkan visualisasi keindahan wahyu Tuhan mengikuti gerak imajinasi dan—meminjam istilah Hans Robert Jauss—‘horizon harapan’ dalam benak masing-masing.

Tentang Kaligrafer Congaban

Untuk terjun ke dalam dunia seni kaligrafi Al-Quran tentu tak semudah membalikkan telapak tangan. Dibutuhkan pendalaman pada aspek-aspek elementer seperti tekstur, warna, bidang, ruang, kombinasi dan komposisi dengan mengolah ayat-ayat Al-Quran menjadi tampilan yang mampu memanjakan mata siapa saja yang memandangnya. Karena itulah, dalam seni kaligrafi Al-Quran, selain dibutuhkan keterampilan khusus juga diperlukan latihan yang intens.

Dari waktu ke waktu, pelatihan menulis kaligrafi dan terutama pembekalan khat Al-Quran di Pesantren Congaban terus digalakkan. Beberapa di antara santri yang mengikuti pelatihan bahkan pernah menyabet juara dua mewakili Kecamatan Modung, dan juara dua di tingkat Kabupaten Bangkalan dalam ‘Ajang Kreasi antar Pesantren Se Jawa Timur’ (Arifin, Wawancara, 26/6/21).

Para kaligrafer Pesantren Congaban pada dasarnya berangkat dari tradisi kaligrafi dan ornamentik Islam-Arab. Mereka mendalami seluk beluk dan pedoman khat Al-Quran. Mulai dari khat Kufi, Tsuluts, Naskh, Riq’ah, Humayuni (Diwani), sampai Farisi. Walau begitu, mereka tidak berhenti sebatas mendalami kaligrafi klasik-tradisional dengan berpegang pada panduan khat, tetapi melangkah hingga pada pendalaman kaligrafi kontemporer dengan memperkaya konsep-konsep penunjang seperti background, model, gaya tulisan dan lain-lain.

Mereka tidak hanya mengadopsi imaji-imaji simbolik spiritual dari tradisi yang sudah mengakar kuat di pesantren. Lebih dari itu, mereka juga menyuguhkan nilai-nilai artistik baru dan berupaya memperkaya imaji-imaji simbolik-spiritual dimensi fisiko plastis dari kaligrafi Al-Quran secara khusus, dan kaligrafi Arab secara umum. Mereka lalu mengembangkannya menjadi beberapa katagori seperti figural, ekspresionis, simbolis dan abstraksionis murni.

Selain mengukir kaligrafi Al-Quran di lingkungan pesantren, kaligrafer-kaligrafer Congaban juga kerap menerima pesanan dari masyarakat sekitar. Mereka biasanya memesan kaligrafi khusus untuk surah atau ayat tertentu, seperti ayat Qursi, Surah Al Ikhlas, Surah Yasin dan ayat-ayat yang bisa memberikan motivasi dalam hidup. Di luar itu, untuk pilihan ayat yang akan dijadikan objek kaligrafi biasanya disesuaikan dengan momen dan tempat. Seperti pemilihan potongan terakhir QS. Al Mujadalah [58]: 11 sebagai objek kaligrafi pada dinding-dinding dekorasi dalam acara haflah Imtihan (Arifin, Wawancara, 26/6/21).

Kewajiban, Pembuka Pintu Rezeki hingga Media Dakwah

Seorang kaligrafer Al-Quran sejatinya adalah implied reader (pembaca pada apa yang tersirat). Ia akan menenggelamkan diri ke dalam struktur artistik Al-Quran. Itulah mengapa kaligrafer selalu memaknai Al-Quran secara estetik. Ia membawa ikut serta hasil pemaknaan terhadap Al-Quran pada setiap pola dan model kaligrafi yang diciptakan (lihat Jannah, Resepsi Estetik terhadap Alquran pada Lukisan Kaligrafi Syaiful Adnan, h. 29).

Sebagai implied reader, para kaligrafer di Pesantren Congaban memiliki resepsi (pemaknaan) berbeda antara satu dan yang lainnya. Beberapa resepsi (pemaknaan) terhadap kehadiran Al-Quran di kalangan kaligrafer-kaligrafer Pesantren Congaban—yang bisa disebutkan di sini—adalah 1) sebagai suatu kewajiban, 2) pembuka pintu rezeki dan 3) sebagai media dakwah.

Pertama, sebagai sebuah kewajiban. Bagi seorang kaligrafer yang fanatik akan melihat dan meresepsi bahwa menjaga keindahan artistik Al-Quran bukan cuma sekadar hobi atau “pelarian” untuk mengisi waktu senggang. Lebih dari itu, bagi mereka, Al-Quran yang begitu indah haruslah tetap dijaga keindahannya. Wajar saja kalau mereka tulus mencurahkan segenap perhatian dalam setiap goresan. Seperti yang disampaikan oleh Ustaz Ahmad Faqot (Wawancara, 26/06/21):

“Dari tiga macam seni (audio, visual dan audiovisual) itu semua sudah ada dalam Al-Quran. Jadi tidak bisa dipungkiri lagi kalau Al-Quran itu adalah sebuah seni yang indah. Sebenarnya yang menunjukkan kalau Al-Quran itu kayak seni masih banyak. Karena itu, Al-Quran menurut saya adalah objek terindah dalam sebuah kaligrafi. Bahkan seni-seni lainnya. Bagi kami para kaligrafer, menjaga keindahan Al-Quran bukan cuma karena hobi atau ngisi waktu kosong, tapi lebih sebagai suatu kewajiban. Kalau bukan kami, siapa lagi yang akan menjaga keindahan visual Al-Quran?”

Kedua, sebagai pembuka pintu rejeki. Dari sisi kultural-normatif, kaligrafer-kaligrafer Pesantren Congaban tidak saja berangkat dari keindahan Al-Quran sebagai sebuah seni. Tetapi, mereka juga berpijak pada landasan-landasan kultural-normatif. Resepsi semacam ini misalnya dapat dilihat dari penuturan Gus Nasikh al-Haromain:

“Salah seorang penulis wahyu sekaligus Amirul Mukminin umat Islam, Sayyidina Ali bin Abi Thalib pernah berpesan; Hendaklah kalian bisa menulis dengan baik (khusn al-khat), karena menulis dengan baik merupakan salah satu sarana untuk membuka pintu rejeki.” (Nasikh, Wawancara, 26/06/21).

Di dunia kaligrafer, wejangan dari Sayyidina Ali sebagaimana dikutip Gus Nasikh di atas memang sudah sering didengar. Meskipun sumber dari pernyataan Sayyidina Ali ini masih simpang siur, tetapi banyak kaligrafer yang menjadikannya sebagai pegangan. Keberkahan Al-Quran diyakini dapat mengantarkan para kaligrafer untuk membuka pintu rezeki. Dengan kata lain, resepsi pertama ini nampak lebih bersifat pragmatis.

Ketiga, sebagai media dakwah. Ya’qub dalam bukunya Publisistik Islam: Teknik Dakwah dan Leadership membagi media dakwah menjadi lima; Lisan, Tulisan, Lukisan, Audio Visual dan Akhlak. Sebuah kekeliruan besar jika menganggap dakwah hanya terbatas pada ceramah dan pidato keagamaan saja. Kini, metode dakwah yang bisa menjadi pilihan dan sepertinya cukup menarik adalah dakwah bi al-qolam, yang salah satunya melalui seni kaligrafi.

“Dalam setiap kaligrafi Al-Quran yang dibuat, ada makna dan pesan mendalam yang hendak disampaikan oleh pembuatnya. Setiap ayat yang dipilih punya fungsi artistik untuk menyampaikan maksud secara simbolis. Bahasa sederhananya, kaligrafi-kaligrafi Al-Quran adalah wujud ekspresi dari pembacaan mendalam tentang apa yang dikandung oleh Al-Quran. Di sanalah pesan-pesan moral Al-Quran sedang kami perjuangkan.” Ungkap Ustaz Arifin (Wawancara, 26/06/21).

Tak berlebihan jika seumpama Ubaidillah bin al-Abbas menyebut kaligrafi sebagai lisan al-yadd (lidahnya tangan); karena dengan tulisan kaligrafi itulah tangan sedang berbicara. Jika orang-orang Pesantren Congaban pada umumnya berdakwah bi al-khutbah dan bi al-hal, maka tidak dengan para kaligrafer-kaligrafernya. Mereka lebih memilih menempuh jalan dakwah bi al-qolam melalui gemerincing pena dan arsiran kuas. Mungkin itulah cara mereka berkhidmah untuk agama ini.

Wallahu a’lam, Tabik []

Background Sosial-Budaya Penulisan Tafsir di Nusantara Menurut Islah Gusmian

Penulis

Muhammad Rafi

-

29/06/2021

0

Background Sosial-Budaya Penulisan Tafsir menurut Islah Gusmian

Banyak karya tafsir Al-Qur’an yang lahir di bumi Nusantara, mulai dari Abdur Rauf as-Sinkili pada abad 17 M hingga M. Quraish Shihab pada abad 21 M (modern). Karya-karya tafsir tersebut hadir dalam – dan membawa – beragam latar belakang sosial-budaya penulisnya. Artikel ini akan menjelaskan tentang background sosial-budaya penulisan tafsir Al-Qur’an di nusantara menurut Islah Gusmian.

Tafsir Al-Qur’an di Nusantara ditulis oleh berbagai tokoh yang berasal dari beragam komunitas. Di antara mereka ada yang berperan sebagai penasihat pemerintahan (mufti), guru, kiai di pesantren, surau, atau madrasah. Ada pula yang berasal dari dunia akademik dan politik. Latar belakang itu mewarnai produk tafsir mereka. Menurut Islah Gusmian setidaknya ada lima background sosial-budaya penulisan tafsir di Nusantara.

Pertama, tafsir Nusantara yang ditulis dalam ruang politik kekuasaan atau negara. Tafsir semacam ini biasanya ditulis oleh tokoh-tokoh yang memiliki peran sebagai bagian pemerintahan seperti hakim atau mufti. Misalnya adalah Tarjuman al-Mustafid karya Abdur Rauf as-Sinkili yang berposisi sebagai penasihat kerajaan Aceh. Tafsir ini diperkirakan ditulis pada tahun 1675 M, tepatnya pada akhir kekuasaan Sultanah al-Alam.

Contoh lainnya adalah Tafsir Al-qur’an al-‘Azim karya Raden Penghulu Tafsir Anom V, seorang Penghulu Ageng ke-18 dalam dinasti Kartasura. Nama aslinya adalah Raden Muhammad Qamar dan dilahirkan pada tanggal 11 Rabiul Awwal Tahun Jimakir 1786 Jawa (1854 M). Dia adalah anak ke-6 dari Raden Pengulu Tafsir Anom IV. Garisketurunannya bersambung sampai Sultan Trenggana, penguasa terakhir Kerajaan Islam Demak.

Kedua, tafsir Nusantara yang ditulis di lingkungan sosial pesantren. Secara umum, setidaknya ada dua jenis pesantren, yakni pesantren yang berada di lingkungan kraton seperti Manbaul Ulum Solo dan pesantren yang ada di luar kraton. Contoh tafsir Nusantara jenis ini adalah Tafsir Al-Qur’an Tarjamah Bahasa Jawi aksara pegon yang diterbitkan pada tahun 1924 atas inisiasi Raden Muhammad Adnan.

Contoh lainnya adalah Tafsir Al-Balagh karya Kiai Imam Ghazali, salah satu guru di pesantren Manbaul Ulum Solo. Tafsir ini diterbitkan secara berkala seperti majalah; ada tahun dan nomor. Selain Tafsir Al-Balagh, terdapat naskah anonim terjemah Al-Qur’an dengan aksara pegon. Karya ini dipakai sebagai bahan ajar di pesantren Manbaul Ulum Surakarta sejak tahun 1927.

Sedangkan contoh tafsir Nusantara karya pesantren di luar kraton di antaranya adalah Rauḍat al-‘Irfān fī ma’rifah al-Qur’ān dan Tamsyiyatul Muslimīn fī Tafsīr Kalām Rabb al-‘Ᾱlamīn karya KH. Ahmad Sanoesi (1888-1950 M.), Jāmi’ al-Bayān karya KH. Muhammad bin Sulaiman, Tāj al-Muslimīn karya K.H. Misbah bin Zainul Mustofa(1916-1994), dan Al-Ibrīz li Ma‘rifati Tafsīr alQur’ān al-‘Azīz (1960) karya K.H. Bisri Mustofa (1915-1977).

Ketiga, tafsir Nusantara yang ditulis dalam ruang lingkup pendidikan formal seperti madrasah dan kampus. Contoh tafsir ini adalah terjemah Al-Qur’an dengan bahasa dan aksara Bugis karya KH. Hamzah Manguluang, seorang pengajar di Madrasah As’adiyah Sengkang, Wajo. Terjemahan lengap 30 juz ini terbagi kepada tiga jilid dan memiliki dua kolom di setiap halamannya; sebelah kiri untuk ayat Al-Qur’an dan sebelah kanan untuk terjemahannya.

Karya lain dalam tipe ini adalah upaya yang dilakukan oleh Mahmud Yunus, yakni Tafsir Al-Qur’an al-Karim, sebuah tafsir berbahasa Indonesia. Mahmud Yunus merupakan seorang pembaru di bidang pendidikan Islam, khususnya bagi masyarakat Sumatera. Selain itu, ia juga dikenal sebagai alumnus Universitas al-Azhar sekaligus ulama yang ahli dalam bidang bahasa Arab dan tafsir Al-Quran.

Setelah era Mahmud Yunus, muncul beberapa karya tafsir lain yang sejenis. Misalnya, Tafsir al-Madrasi karya Oemar Bakry. Tafsir ini ditulis dalam ruang lingkup madrasah dan diperuntukkan bagi pembelajaran madrasah. Tafsir al-Madrasi ditulis pada era 1950-an dengan memakai bahasa Arab. Karya tafsir ini hingga kini dipakai sebagai bahan pelajaran di Pondok Pesantren Modern Gontor Ponorogo.

Kemudian, contoh tafsir yang lahir di dunia kampus di antaranya ialah Tafsir Al-Nur (1952) dan Tafsir al-Bayan (1966) karya T.M Hasbi Ash-Shiddieqy, seorang dosen di IAIN Sunan Kalijaga (sekarang UIN), serta Al-Huda, Tafsir Al-Qur’an Boso Jawi karya Bakri Syahdi (1918-1994), mantan rektor UIN Sunan Kalijaga sekaligus mantan Kepala Pendidikan Pusat Eawatan Ruhani Islam Angkatan Darat.

Keempat, tafsir Nusantara yang ditulis dalam ruang organisasi Islam seperti Muhammadiyah dan Persis. Contohnya adalah Kur’an Jawen, Al-Qur’an dengan Cacarakan dan bahasa Jawa, yang diterbitkan oleh ormas Muhammdiyah bidang Taman Pustaka di Surakarta pada tahun 1927. Terjemah ini diduga ditulis secara lengkap, namun saat ini hanya tersisa juz 10.

Kelima, tafsir Nusantara yang ditulis di luar dari basi sosial sebelumnya. Maksudnya, tafsir semacam ini ditulis dalam ruang lingkup lain di luar empat background yang penulis sebut di atas. Islah Gusmian memberi contoh tafsir jenis ini dengan Tafsir Al-Azhar karya Abdul Malik Karim Amrullah atau akrab disapa Buya Hamka. Menurutnya, tafsir ini ditulis dalam ruang masyarakat kota.

Demikian penjelasan tentang background sosial-budaya penulisan tafsir di Nusantara menurut Islah Gusmian. Secara umum penulis setuju dengan kategorisasi yang diberikan, hanya saja ada beberapa catatan: Pertama, contoh tafsir yang diberikan sebagian hanya diambil berdasarkan pada posisi penulis, tidak terlalu memperhatikan konten atau isi tafsir iti. Akibatnya, hal ini rentan terhadap kritik.

Salah satu contoh yang penulis anggap keliru adalah pengkategorian Islah Gusmian terhadap Tafsir al-Misbah sebagai produk tafsir di ruang kekuasaan hanya karena Quraish Shihab berposisi sebagai duta besar tanpa memperhatikan isi lebih dalam. Meskipun mungkin beliau diminta untuk menulis tafsir tersebut, namun – penulis kira – itu bukan dalam rangka sebagai bagian dari pemerintahan.

Kedua, keterbatasan kategorisasi. Dari penjelasan di atas, dapat kita lihat bahwa Islah Gusmian kesulitan dalam melakukan kategorisasi tafsir yang berada di luar empat bidang yang disebutkannya. Akibatnya, ia menamai kategori kelima dengan istilah yang terlalu umum, yakni “di luar dari basis sosial yang spesifik di atas.” Padahal semestinya kategori umum ini bisa dibuat menjadi lebih spesifik.

Terlepas dari catatan-catatan penulis terhadap kategorisasi Islah Gusmian tentang background sosial-budaya penulisan tafsir Al-Qur’an di nusantara. Upanya tersebut telah memberikan kontribusi nyata dalam kajian Al-Qur’an dan tafsir, bahwa tafsir Nusantara lahir, tumbuh, dan berkembang tidak pada ruang kosong, melainkan pada latar belakang yang beragam dan kompleks. Wallahu a’lam.

Mengenal Sifat Qolqolah, Huruf dan Macam-Macamnya dalam Ilmu Tajwid

Penulis

Bagus Ahmad Muzaki

-

29/06/2021

0

Dalam kaidah membunyikan huruf latin tidak kita jumpai seperti mana perbedaannya antara huruf latin K dengan Q, apakah masing-masing huruf latin mempunyai sifat-sifat tersendiri. Maka dari itu untuk menghilangkan salah pengertian, bagi qori’ dituntut untuk tahu dan bisa membedakan satu persatunya huruf, baik tempat keluarnya atau sifat-sifat yang dimiliki oleh setiap huruf. Salah satu yang perlu dimengerti adalah sifat qolqolah. Qolqolah menurut Muhammad Shodiq Al-Qamhawi Dalam kitabnya Al-Burhan fi tajwid Al-Qur’an adalah:

صَوْتُ زَائِدٌ قَوِيٌّ جَهْرِيٌّ يَحْدُثُ فِى مَخْرَجِ الْحَرْفِ السَّاكِنِ بَعْدَ ضَغْطِهِ

“suara tambahan (pantulan) yang kuat dan jelas yang terjadi pada huruf yang bersukun setelah menekan pada makhraj tersebut.

Sedangkan Syaikh Abil Khoir Syamsuddin Muhammad bin Muhammad bin Muhammad Al-Jazary berkata dalam kitab Jazariyyah:

وَبَيِّنَنْ مُقَلْقَلًا أِنْ سَكَناَ * وَأِنْ يَكُنْ فِى الْوَقْفِ كَانَ أَبْيَنَا

Dan wajib menjelaskan bacaan qolqolah yang sungguh-sungguh ketika terbaca sukun. Dan apabila sukunnya diwaktu waqof, maka wajib lebih dijelaskan.

Di atas telah diterangkan bahwa cara membaca qolqolah itu dengan seketika, tidak berjarak lama-lama. Juga membacanya yang tepat jangan sampai keluar suara (e’) dan kecampuran nafas yang berdesis (jim berubah menjadi ca, qof menjadi kaf) karena huruf-huruf tersebut tidak mempunyai sifat hamz. Dan jangan sampai terlalu kendor sehingga menjadi harokat seperti لَمْ يَلِدْ وَلَمْ يُوْلَدْ (dal menjadi seperti dhommah).

Begitulah maksud tajwid, agar tidak jatuh salah dan bisa mendapat bacaan yang benar dan tepat. Begitulah pula semua sifat bacaan pada setiap huruf mati, supaya dibaca yang tepat. Hal ini kelanjutan dulu, dan memberi peringatan betul-betul terhadap orang-orang yang serampangan di dalam membaca huruf qolqolah ketika sukun. Pada umumnya bacaan Al-Qur’an disamakan dengan bacaan lainnya (yakni tanpa qolqolah).

Maftuh Basthul Birri dalam buku tajwidnya Al-muqaddimah Jazariyyah bacaan qolqolah itu baik dalam keadaan berharokat atau sukun, namun yang tampak jelas ketika sukun. Qolqolah ketika sukun terbagi menjadi 2 yaitu qolqolah sughro dan qolqolah kubro:

Qolqolah Sughro

Qolqolah sughro yaitu apabila ada salah satu huruf qolqolah yang berharokat sukun asli (bukan karena waqof)

Contoh:

Al-‘Adiyat: 1-2

وَالْعٰدِيٰتِ ضَبْحًاۙ – ١فَالْمُوْرِيٰتِ قَدْحًاۙ – ٢

Qolqolah Kubro

Qolqolah kubro yaitu apabila ada salah satu huruf qolqolah yang dibaca, baik itu sukun karena diwaqofkan atau sukun karena diakhir kalimat

Contoh:

Yusuf: 10

قَالَ قَاۤئِلٌ مِّنْهُمْ لَا تَقْتُلُوْا يُوْسُفَ وَاَلْقُوْهُ فِيْ غَيٰبَتِ الْجُبِّ

Al-Falaq: 1-3

قُلْ اَعُوْذُ بِرَبِّ الْفَلَقِۙ ١مِنْ شَرِّ مَا خَلَقَۙ – ٢وَمِنْ شَرِّ غَاسِقٍ اِذَا وَقَبَۙ – ٣

Dan perlu diketahui, kalau sebelum huruf akhir itu juga mati (berarti mati rangkap) seperti:

ثُمَّ قِيْلَ لِلَّذِيْنَ ظَلَمُوْا ذُوْقُوْا عَذَابَ الْخُلْد

وَالْمَلٰۤىِٕكَةُ وَاُولُوا الْعِلْمِ قَاۤىِٕمًاۢ بِالْقِسْطِۗ

Ini cara membacanya sendiri-sendiri, huruf yang awal disukunkan kemudian membaca qolqolahnya yang jelas. Kalau kedua hurufnya berupa qolqolah semua, ya diqolqolahkan satu persatu seperti نِعْمَ اْلعَبْدْ dan kalau huruf akhir itu bertasydid seperti بِالْحَقّ- وَالْحَجّ maka caranya harus bertasydidkan dulu yakni ditahan sementara, ukurannya sama dengan kalau mentasydidkan ketika hidup atau lebih sedikit (tambah lama), tidak malah kurang. kemudian baru membaca sukunnya bersama dengan qolqolah yang kuat atau jelas. Contoh:

باِالْحَقّ قْ- وَالْحَجّ جْ

Kalau tidak demikian maka akan mendapat salah dua, yaitu kehilangan huruf karena tidak diqolqolahkan dan kehilangan tasydid. Qolqolah yang ini derajatnya paling tinggi. Maka derajat qolqolah sendiri terbagi menjadi tiga, yaitu:

Qolqolah yang paling kuat yaitu pada huruf yang bertasydid yang diwaqofkan.
Qolqolah yang tekanannya di bawah nomer satu yaitu pada huruf mati yang tidak bertasydid yang diwaqofkan, seperti مُحِيْطْ
Qolqolah yang tekanannya di bawah nomer dua yaitu pada huruf mati yang tidak diwaqofkan, seperti لِيَبْلُوَكُمْ

Tafsir Ahkam: Apakah Siku Wajib Dibasuh Saat Wudhu?

Penulis

Muhammad Nasif

-

29/06/2021

0

Tafsir Ahkam: Apakah Siku Wajib Dibasuh Saat Wudhu?

Salah satu anggota wudhu yang wajib dibasuh saat wudhu adalah kedua tangan. Dan batas tangan yang wajib dibasuh adalah sampai area siku. Banyak yang meyakini bahwa siku tangan sendiri juga termasuk bagian tangan yang wajib dibasuh. Sehingga banyak yang mengingatkan akan agar tidak melalaikan siku yang selain menjadi batas tangan, juga banyak masyarakat yang sering lalai untuk membasuhnya sebab tertutupi lengan baju.

Namun apakah sebenarnya siku juga termasuk bagian tangan yang wajib dibasuh tatkala membasuh tangan? Mengingat redaksi Al-Qur’an tentang wudhu hanya mengungkapkan “basuhlah wajahmu dan tanganmu sampai ke siku”, yang berarti tidak ada petunjuk yang jelas apakah siku termasuk bagian tangan yang wajib dibasuh. Simak penjelasan para ahli tafsir berikut:

Makna Redaksi “Sampai”

Kewajiban membasuh tangan saat wudhu merujuk pada firman Allah yang berbuyi:

يٰٓاَيُّهَا الَّذِيْنَ اٰمَنُوْٓا اِذَا قُمْتُمْ اِلَى الصَّلٰوةِ فَاغْسِلُوْا وُجُوْهَكُمْ وَاَيْدِيَكُمْ اِلَى الْمَرَافِقِ وَامْسَحُوْا بِرُءُوْسِكُمْ وَاَرْجُلَكُمْ اِلَى الْكَعْبَيْنِۗ

Wahai orang-orang yang beriman, apabila kamu berdiri hendak melaksanakan salat, maka basuhlah wajahmu dan tanganmu sampai ke siku serta usaplah kepalamu dan (basuh) kedua kakimu sampai kedua mata kaki (QS. Al-Ma’idah [5] :6).

Imam Ibn Katsir menjelaskan, makna “tanganmu sampai ke siku” adalah “tanganmu bersama sikumu”. Ini menunjukkan bahwa menurut Ibn Katsir, siku termasuk bagian tangan yang wajib dibasuh. Ibn Katsir juga mengungkapkan sebuah hadis yang diriwayatakan dari Jabir ibn ‘Abdullah (Tafsir Ibn Katsir/3/49):

كَانَ رَسُولُ اللَّهِ -صلى الله عليه وسلم- إِذَا تَوَضَّأَ أَدَارَ الْمَاءَ عَلَى مِرْفَقَيْهِ

Rasulullah salallahualaihi wasallam saat berwudhu mengalirkan air ke siku beliau (HR. Ad-Daruqutni dan Al-Baihaqi)

Imam Ibn Hajar dalam Fathul Bari menjelaskan, sanad hadis ini adalah lemah. Beliau lalu menyebutkan beberapa hadis yang senada dengan hadis di atas. Di antaranya hadis yang diriwayatkan dari Abi Zur’ah:

ثُمَّ دَعَا بِوَضُوءٍ فَتَوَضَّأَ وَغَسَلَ ذِرَاعَيْهِ حَتَّى جَاوَزَ الْمِرْفَقَيْنِ

Nabi lalu meminta air wudhu. Kemudian beliau berwudhu dan membasuh lengan beliau sampai melewati siku (HR. Imam Ahmad).

Ibn Hajar kemudian menyatakan, hadis-hadis tersebut saling menguatkan satu sama lain. Ia juga mengutip pernyataan Ishaq ibn Rawaih, hadis Nabi telah memperjelas makna “tanganmu sampai ke siku” dalam Surat Al-Maidah ayat 6 (Fathul Bari/1/296).

Imam Al-Qurthubi menyatakan bahwa dalam redaksi “tanganmu sampai ke siku”, ulama’ berbeda pendapat mengenai apakah siku masuk pada batas tangan yang wajib dibasuh. Sebagian mengatakan “ya”. Sebab bagian setelah الى (sampai) bila satu jenis dengan sebelumnya, maka masuk bagian sebelumnya. Ulama’ lain menyatakan bahwa siku tidak termasuk bagian yang dibasuh. Dan pendapat pertamalah yang diyikini mayoritas ulama’ dan disahihkan oleh Imam Al-Qurthubi (Tafsir Al-Jami’ Liahkamil Qur’an/6/86).

Imam Ar-Razi menyatakan, perbedaan tentang apakah siku masuk bagian yang harus dibasuh, juga terjadi pada masalah apakah mata kaki juga termasuk bagian kaki yang wajib dibasuh atau tidak. Dan persoalan ini berbeda dengan firman Allah tentang puasa yang berbunyi:

ثُمَّ اَتِمُّوا الصِّيَامَ اِلَى الَّيْلِۚ

Kemudian, sempurnakanlah puasa sampai (datang) malam (QS. Al-Baqarah [2] :187)

Dalam ayat tentang puasa di atas “sampai datang malam” memang tidak lantas mewajibkan saat malam harus puasa. Soal siku dalam wudhu tidak bisa disamakan dengan ini. Karena dalam Bahasa Arab perbedaan siang dan malam amat terlihat, berbeda dengan perbedaan tangan dan siku (Tafsir Mafatihul Ghaib/5/485).

Kitab perbandingan mazhab berjudul Al-Istidzkar mendokumentasikan, ulama’ yang meyakini siku wajib dibasuh adalah mayoritas ulama’ yang terdiri dari Mazhab Malik, Syafi’i, Ahmad dan Abu Hanifah. Sedang yang meyakini siku tidak wajib dibasuh adalah Imam Zufar dalam salah satu riwayat, sebagian pengikut Imam Malik dan sebagian pengikut mazhab Imam Dawud. Dari sini kita dapat mengetahui bahwa pandangan umum di Indonesia yang mewajibkan siku untuk dibasuh merupakan pandangan mayoritas ulama’ (Al-Istidzkar/1/106). Wallahu a’lam bish showab.