Beranda blog Halaman 297

Surah Al-Maidah Ayat 100: Tidak Sama Antara Kebaikan dan Keburukan

Penulis
Muhammad Rafi
-
0
Kebaikan dan Keburukan
Kebaikan dan Keburukan dalam Surah Al-Maidah Ayat 100

Manusia – sebagai makhluk fana – memiliki dua potensi dalam dirinya, yakni kebaikan dan keburukan. Yang pertama dipengaruhi oleh pancaran cahaya Ketuhanan, sedangkan yang kedua dipengaruhi oleh nafsu hewani yang bersemayam dalam diri. Mereka memiliki wewenang untuk memilih salah satu dari keduanya dan mereka juga akan menanggung konsekuensi dari pilihan tersebut.

Kehidupan manusia – tanpa terkecuali seorang pun – senantiasa dikelilingi oleh nilai keduanya. Oleh sebab itu, mereka harus mengenali dan membedakan mana yang bernilai kebaikan dan mana yang bernilai keburukan. Manusia juga harus mengentahui dampak keduanya, lalu dengan berbekal pengetahuan tersebut, mereka dapat mendekati kebaikan dan menjauhi keburukan. Hal ini mesti dilakukan, sebab kebaikan lebih utama daripada keburukan.

Baik dan buruk adalah dua sisi kutub yang berlawanan. Secara singkat, kebaikan dapat dimaknai sebagai segala sesuatu yang diperintahkan oleh Allah swt melalui agama dan akal sehat, baik itu berkenaan dengan ibadah ritual maupun sosial. Sebaliknya, keburukan adalah segala hal yang bertentangan dengan ajaran agama seperti perbuatan zalim dan aniaya.

Dalam Al-Qur’an, kebaikan maupun keburukan banyak disinggung pada berbagai ayat. Semua ayat itu memerintahkan manusia untuk melaksanakan yang baik dan menjauhi yang buruk. Hal ini menunjukkan bahwa kebaikan lebih utama daripada keburukan. Disebutkan juga bahwa sekecil apa pun kebaikan pasti memiliki nilai positif.

Baca Juga: Termasuk Kebaikan Yaitu Kesalehan Sosial, Tafsir Surah Al-Baqarah Ayat 177

Salah satu ayat Al-Qur’an yang berbicara mengenai kebaikan dan keburukan adalah surah al-Maidah [5] ayat 100. Secara umum, ayat ini menginformasikan bahwa kebaikan lebih utama daripada keburukan. Selain itu, disebutkan juga perbuatan baik akan menghantarkan pelakunya kepada keberuntungan, yakni karunia Allah swt. Firman-Nya:

قُلْ لَّا يَسْتَوِى الْخَبِيْثُ وَالطَّيِّبُ وَلَوْ اَعْجَبَكَ كَثْرَةُ الْخَبِيْثِۚ فَاتَّقُوا اللّٰهَ يٰٓاُولِى الْاَلْبَابِ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُوْنَ ࣖ ١٠٠

Katakanlah (Muhammad), “Tidaklah sama yang buruk dengan yang baik, meskipun banyaknya keburukan itu menarik hatimu, maka bertakwalah kepada Allah wahai orang-orang yang mempunyai akal sehat, agar kamu beruntung.” (QS. Al-Maidah [5] ayat 100).

Menurut Quraish Shihab, surah al-Maidah [5] ayat 100 merupakan penjelasan lanjutan dari ayat-ayat sebelumnya yang menceritakan bahwa Allah adalah Dzat Yang Maha Mengetahui dan satu-satunya Pemilik wewenang penetapan hukum, baik perintah maupun larangan. Oleh karena itu, apa yang dilarang-Nya pastilah buruk dan apa yang diperintahkan-Nya pastilah baik.

Surah al-Maidah [5] ayat 100 kemudian menegaskan bahwa kebaikan yang Allah swt perintahkan berbeda – tidak sama – dengan keburukan yang dilarang-Nya. Maksudnya, kebaikan lebih utama daripada keburukan. Sekecil apa pun kebaikan, baik pada diri sendiri apalagi orang lain, jauh lebih bernilai daripada keburukan sekalipun keburukan tersebut terlihat positif atau bermanfaat.

Ayat di atas seakan-akan mengatakan, Katakanlah hai Muhammad, “Tidak sama nilainya di sisi Allah dan dampaknya di hari kemudian hal-hal yang buruk dengan hal-hal yang baik, meskipun kuantitas yang buruk itu menarik hatimu. Oleh karena itu, maka bertakwalah kepada Allah wahai orang-orang yang mempunyai akal sehat dari tipu daya dunia, agar kamu beruntung.” (Tafsir al-Misbah [3]: 214).

Kata khabits pada surah al-Maidah [5] ayat 100 bermakna segala sesuatu yang tidak disenangi karena keburukan atau kehinaannya dari segi material atau immaterial, baik menurut pandangan akal atau syariat. Sedangkan kata thayyib bermakna segala sesuatu yang diperintahkan dan dibolehkan oleh agama dan akal sehat seperti perbuatan baik serta akhlak terpuji (Tafsir Jalalain).

Adapun kata albab adalah jamak dari lubb yakni saripati atau subtansi sesuatu. Kata ini – ulul albab – sering merujuk pada orang-orang yang memiliki akal murni, yakni tidak diselubungi oleh “kulit” atau kabut ide yang dapat melahirkan kerancuan dalam berpikir sehingga tidak mampu memahami dan tidak mau melaksanakan ketetapan serta ketentuan Allah swt bagi seluruh manusia.

Al-Sa’adi menyebutkan dalam tafsirnya, Taisir al-Karim al-Rahman Fi Tafsir Kalam al-Mannan, makna ayat ini adalah katakanlah kepada manusia sebagai peringatan supaya menjauhi keburukan dan melaksanakan kebaikan, “keburukan dan kebaikan tidaklah sama sebagaimana perbedaan antara iman dan kekafiran, ketaatan dan kemaksiatan, ahli surga dan ahli neraka, amal saleh dan amal buruk, serta harta halal dan harta haram.”

Al-Sa’adi juga menambahkan, sesungguhnya kebaikan lebih utama dari pada keburukan. Meskipun suatu kebaikan kuantitasnya kecil hingga sulit diketahui, namun itu jauh lebih bernilai daripada keburukan yang terlihat bermanfaat. Ketahuilah bahwa keburukan – pada hakikatnya – tidak mendatangkan sesuatu apa pun kepada pelakunya selain keburukan pula, baik di dunia maupun di akhirat kelak.

Hal senada disampaikan oleh Syekh Nawawi al-Bantani dalam tafsirnya Marah Labid. Menurutnya, surah al-Maidah [5] ayat 100 merupakan khitab Allah swt kepada nabi Muhammad saw dan umatnya yang menyatakan kebaikan lebih utama daripada keburukan. Meskipun suatu perbuatan baik sangat kecil intensitas dan kemanfaatannya,  namun itu jauh lebih baik daripada perbuatan buruk yang banyak dan terlihat bermanfaat.

Baca Juga: Surah Al-Baqarah Ayat 201: Doa Memohon Kebaikan di Dunia dan di Akhirat

Satu hal yang menarik untuk diperhatikan pada ayat ini adalah adanya korelasi antara ketakwaan dan keberhasilan. Bagian akhir ayat secara implisit mengisyaratkan bahwa ketakwaan kepada Allah swt – kemungkinan besar – akan mengantarkan pelakunya kepada keberhasilan. Karena itu, seluruh manusia, termasuk ulul albab, diperintahkan untuk bertakwa kepada Allah swt.

Berdasarkan penjelasan singkat di atas, surah al-Maidah [5] ayat 100 berisi tentang informasi keutamaan kebaikan dibandingkan keburukan. Sesuatu yang baik meskipun terlihat kecil intensitas dan dampaknya, namun posisinya sangat mulia. Dengan demikian, semestinya orang-orang yang berakal sehat akan melakukan kebaikan dan menjauhi keburukan, yakni bertakwa kepada Allah swt. Wallahu a’lam.

Empat Kitab Tafsir dalam Tradisi Geneologis Pesantren As’adiyah di Sulawesi Selatan

Penulis
Muhammad Alwi HS
-
0
Pesantren As'adiyah
Pesantren As'adiyah sumber: asadiyahpusat.org

Dalam sejarahnya, kehadiran tafsir di Nusantara secara geneologis banyak yang lahir dari tradisi Pesantren. Kebanyakan penelitian tentang tafsir di kalangan pesantren menyangkut tradisi genealogis di Jawa seperti Tafsir Faydh al-Rahman dan Tafsir Al-Ibriz. Yang tidak banyak diungkap adalah tradisi genealogis tafsir yang ada di luar jawa. Artikel ini akan mengungkap empat kitab tafsir dalam tradisi genealogis Pesantren As’adiyah di Sulawesi Selatan.

Ada empat mufasir beserta kitab tafsir yang dibahas, yaitu AGH. Yunus Martan penulis Tafsir Al-Qur’an Al-Karim bi Al-Lughah Al-Buqisiyyah juz 1 dan 30, AGH. Hamzah Manguluang penulis Tarjumah Al-Qur’an Al-Karim: Tarjumanna Akorang Malebbi’e Mabbicara Ogi, AGH. Daud Ismail penulis Tafsir Al-Munir Mabbicara Ogi, dan AGH. Abdul Muin Yusuf penulis Tafsere Akorang Ma’basa Ogi.

Pemilihan keempat ulama beserta kitabnya tersebut karena dua alasan. Pertama, sepanjang penelusuran, hanya kitab-kitab tafsir tersebut yang dapat diakses di Sulawesi Selatan. Kedua, para penafsir kitab tersebut memiliki jejak intelektual dan konteks yang sama, yakni santri Muhammad As’ad di Madrasah Arabiyah Islamiyah (MAI) yang kemudian dikenal Pondok Pesantren As’adiyah.

Urutan Kemunculan Kitab Tafsir Ulama Pesantren As’adiyah

Kitab Tafsir Al-Qur’an Al-Karim bi Al-Lughah Al-Buqisiyyah karya AGH. Yunus Martan adalah kitab tafsir awal yang muncul setelah kitab karya AGH. Muhammad As’ad. Kitab ini telah dicetak sebanyak tiga kali oleh Tokoh Buku dan Percetakan Adil yang letaknya masih di sekitar pesantren As’adiyah, Sengkang-Wajo, sejak tahun 1958. Kitab ini hanya ditemukan dua juz, yakni juz 1 atau juz alif lam mim (1958) dan Juz 30 atau Juz Amma (1974).

Baca Juga: Mengenal Vernakularisasi Tafsir Al-Quran di Bugis

Sekitar 21 tahun kemudian, AGH. Hamzah Manguluang menulis kitab Tarjumah Al-Qur’an Al-Karim: Tarjumanna Akorang Malebbi’e Mabbicara Ogi (1979) yang dicetak CV Bintang Selatan, Makassar. Kitab ini merupakan kitab pertama yang ditulis lengkap hingga 30 juz dalam bahasa Bugis, yang dibagi menjadi tiga jilid.

Sekitar setahun setelah kitab AGH. Hamzah Manguluang, Daud Ismail menerbitkan kitab tafsir yang diberi judul Tafsir Al-Munir Mabbicara Ogi pada tahun 1980. Kitab ini dapat disebut hasil interaksi langsung antara AGH. Daud Ismail dengan AGH. Hamzah Manguluang, karena muncul setelah AGH. Daud Ismail memberi kata pengantar pada kitab AGH. Hamzah Manguluang. Kitab Tafsir Al-Munir Mabbicara Ogi merupakan kitab tafsir pertama yang lengkap 30 Juz.

Kitab terakhir adalah Tafsere Akorang Ma’basa Ogi karya AGH. Abdul Muin Yusuf yang ditulis pada tahun 1988, tepatnya ketika Muin Yusuf sebagai ketua MUI di Sulawesi Selatan. Ada beberapa ulama lainnya yang ikut andil dalam penulisan kitab, yakni AGH. Hamzah Mangluang, AGH. Makmur Ali (w. 2000), AGH. Muhammad Djunaid Sulaiman (w. 1996), AGH. Andi Syamsul Bahri (l. 1955), AGH. Mukhtar Badawi (t.d), yang semuanya merupakan ulama Bugis yang pandai berbahasa Lontara-Bugis.

Tradisi Geneologis dari Sisi Penamaan Kitab Tafsir

Secara umum, kitab-kitab tafsir karya para ulama Pesantren As’adiyah tersebut di atas ditulis berdasarkan susuan mushafi, dengan pemberian nama yang berbeda-beda. Kitab Tafsir Al-Qur’an Al-Karim bi Al-Lughah Al-Buqisiyyah karya AGH. Yunus Martan memperlihatkan perbedaan antara judul kitab dengan isi di dalam kitab. Pada judulnya ditulis ‘tafsir’, tetapi di dalam isinya didominasi oleh terjemahan.

Hal ini mengindikasikan tiga pemahaman. Pertama, kitab ini berupaya memberikan tafsir ringkas dengan asumsi bahwa kitab ini disebarkan kepada masyarakat awam yang membutuhkan pemahaman Al-Qur’an secara ringkas dan sederhana. Kedua, kitab ini terpengaruh oleh konteks perdebatan penerjemahan Al-Qur’an yang terjadi dalam sejarah Islam. Sehingga, beliau memutuskan untuk mengambil jalan aman dengan menulis istilah ‘tafsir’.

Indikasi yang ketiga, dua indikasi tersebut berpengaruh secara bersamaan dalam penamaan kitab tersebut, mengingat AGH. Yunus Martan adalah ulama tafsir sekaligus dakwah, dengan mendahulukan faktor wacana tafsir. Sehingga, AGH. Yunus Martan aman dari perdebatan sekaligus memberi penjelasan ringkas kepada masyarakat awam. Di sini, saya menyebut kitab tafsir tersebut sebagai kitab tafsir-tarjamah, yaitu kitab tafsir yang didalamnya memuat banyak terjemahan.

Berbeda dengan AGH. Yunus Martan, AGH. Hamzah Manguluang menyebut kitabnya sebagai ‘tarjamah’ tetapi di dalamnya banyak melakuan penafsiran. Setelah menerjemahkan ayat Al-Qur’an, AGH. Hamzah Manguluang sering sekali melakukan penjelasan tambahan seperti berupa analisis bahasa, hikmah dan seterusnya. Karena itu, penulis cenderung menyebut kitab ini sebagai kitab tarjamah-tafsir, yakni kitab terjemah yang memuat banyak penafsiran.

Jika mengacu pada indikasi-indikasi kitab karya AGH. Yunus Martan sebelumnya, kitab karya AGH. Hamzah Manguluang dapat disebut sebagai sikap kritiknya terhadap kitab pendahulunya. Atau paling tidak, AGH. Hamzah Manguluang berada di posisi sebagian ulama yang menerima kebolehan menerjemahkan Al-Qur’an. Dapat juga dipahami bahwa AGH. Hamzah Manguluang berada dalam pandangan yang tersebar bahwa terjemahan sebagai model tafsir yang paling ringkas.

Lebih jauh, peran sosial beliau sebagai ulama yang bertugas menyebarkan ajaran Islam juga menjadi indikasi penting terjadinya upaya penerjemahan Al-Qur’an. Terlebih lagi, masyarakat Bugis, terutama ketika zaman kitab tersebut ditulis, sangat sedikit yang memahami bahasa Arab yang digunakan oleh Al-Qur’an. Dalam artian, terjemahan Al-Qur’an berbahasa lokal menjadi penting ketika berhadapan dengan objek dakwah, terutama masyarakat awam, yang ingin memahami Al-Qur’an secara ringkas.

Setelah kitab karya AGH. Yunus Martan dan AGH. Hamzah Manguluang, kitab Tafsir Al-Munir Mabbicara Ogi karya AGH. Daud Ismail dapat dikatakan bukan hanya memberi solusi atas perdebatan tentang boleh atau tidak menerjemahkan Al-Qur’an, tetapi juga membedakan antara tafsir dan terjemahan itu sendiri. Hal ini terbukti dari adanya keterangan “tarjamah wa tafsir” pada sampul kitab ini. Artinya, kitab ini memuat terjemahan Al-Qur’an serta penafsirannya.

Dengan demikian, AGH. Daud Ismail membolehkan kegiatan menerjemahkan dan menafsirkan Al-Qur’an. Ini terbukti dalam penyajiannya yang konsisten memaparkan terjemahan dan penafsiran secara bersamaan. Keterengan “tarjamah wa tafsir” juga mengindikasikan bahwa kitab Tafsir Al-Munir Mabbicara Ogi menjadi transisi dari penyamaan istilah terjemahan dan tafsir ke pembedaan antara keduanya.

Baca Juga: Mengenal AG.H. Daud Ismail: Mufasir Bugis dengan Kitab Tafsir Pertama Lengkap 30 Juz

Jika kitab Tafsir Al-Munir Mabbicara Ogi karya AGH. Daud Ismail dipahami sebagai kitab transisi pembedah antara terjemahan dan tafsir, kitab Tafsir Akorang Mabbasa Ogi karya AGH. Abdul Muin Yusuf dapat dipahami sebagai kitab yang secara substansi tidak lagi mempersoalkan perbedaan keduanya. Jaringan intelektual dan tafsir sesama ulama pesantren As’adiyah adalah fakta penting yang mempengaruhi munculnya kitab ini.

Sampai di sini, paparan empat kitab tafsir di atas menunjukkan dua poin penting. Pertama, keempat kitab tersebut membuktikan adanya komunikasi dan dialektika antar kitab tafsir, dalam hal ini berfokus pada penamaan kitab. Kedua, terjadi evolusi sikap dalam penamaan kitab dari sikap tekstualis dan khawatir menuju sikap kontekstualis dan berani. [] Wallahu A’lam.

Kiat-Kiat Pencegahan Kemiskinan dalam Al-Quran

Penulis
Rijal Ali
-
0
Kiat-kiat pencegahan kemiskinan dalam Al-Quran
Al-Quran dan Pengentasan Kemiskinan

“Poverty has no religion. Religion can however motivate its followers to eradicate poverty.”

Kutipan tulisan Dr. Hassan Syed yang tertuang dalam jurnal yang berjudul Poverty in Muslim Countries: Policy Recommendations Over The Gulf Cooperation Council di atas kiranya sejalan dengan banyaknya ayat Al-Qur’an yang berbicara tentang orang-orang miskin dan cara menyantuninya melalui zakat, sedekah, dan lain-lain.

Banyaknya ayat Al-Quran yang menyebut tentang kepedulian terhadap orang-orang miskin, menjadi bukti bahwa Al-Quran tidak pernah membiarkan atau bahkan menyuruh manusia untuk menjadi miskin. Sedari awal Al-Quran membahas tentang pencegahan kemiskinan.

Baca Juga: Tafsir Surah At-Taubah Ayat 24, Isyarat Larangan Cinta Dunia yang Berlebihan

Tidak meninggalkan keturunan yang lemah

Jika ditelaah secara mendalam, bahkan Islam melalui Al-Quran telah memberikan kiat-kiat pencegahan terjadinya kemiskinan, salah satunya adalah dengan tidak meninggalkan keturunan yang lemah. Hal ini sebagaimana yang disebutkan dalam Q.S. An-Nisā’ [4]:9.

وَلْيَخْشَ الَّذِيْنَ لَوْ تَرَكُوْا مِنْ خَلْفِهِمْ ذُرِّيَّةً ضِعٰفًا خَافُوْا عَلَيْهِمْۖ فَلْيَتَّقُوا اللّٰهَ وَلْيَقُوْلُوْا قَوْلًا سَدِيْدًا

Hendaklah merasa takut orang-orang yang seandainya (mati) meninggalkan setelah mereka, keturunan yang lemah (yang) mereka khawatir terhadapnya. Maka, bertakwalah kepada Allah dan berbicaralah dengan tutur kata yang benar (dalam hal menjaga hak-hak keturunannya).

Menurut sebagian tokoh, kata ذُرِّيَّةً ضِعٰفًا (żurriyyatan ḍi’āfan) pada ayat tersebut memiliki cakupan makna yang luas. Kata “lemah” pada ayat di atas bisa dimaknai lemah dari aspek akidah, sosial, ilmu pengetahuan hingga ekonomi.

Ketika menguraikan khitab ayat di atas, M. Quraish Shihab dalam Tafsir Al-Mishbah menyajikan aneka ragam penafsiran. Pendapat yang dipilih banyak pakar tafsir, seperti ath-Thabari, Fakhruddin ar-Razi, menyatakan bahwa ayat tersebut ditujukan kepada mereka yang berada di sekeliling seorang yang sakit dan diduga akan segera meninggal. Ayat tersebut menjadi larangan kepada mereka yang memberi nasehat kepada orang yang sakit agar mewasiatkan hartanya kepada orang-orang tertentu, sehingga anak-anaknya sendiri terbengkalai.

Sedangkan Ibnu Katsir yang dikutip beliau berpendapat ayat tersebut ditujukan kepada mereka yang menjadi wali anak-anak yatim, agar memperlakukan anak-anak yatim itu seperti perlakuan yang mereka harapkan kepada anak-anaknya yang lemah bila kelak para wali itu meninggal dunia. Pendapat demikian merujuk pada ayat berikutnya yang berisi ancaman kepada mereka yang menggunakan harta anak yatim secara aniaya.

Di lain sisi, pertimbangan Sayyid Muhammad Thanthawi juga disampaikan oleh M. Quraish Shihab, ia melihat ayat di atas ditujukan secara umum kepada semua pihak, siapa pun, karena semua diperintahkan untuk berlaku adil, berucap yang benar dan tepat, dan semua khawatir akan mengalami apa yang digambarkan di atas. (Tafsir Al-Mishbah [2]: 356)

Dengan alasan  apapun, meninggalkan keturunan dalam keadaan berkecukupan, khususnya secara finansial, memang jauh lebih baik daripada meninggalkan mereka dalam keadaan serba kekurangan. Sebagai penguat dalil bahwa Nabi Muhammad saw. sendiri pun tidak mengharapkan umatnya meninggalkan keturunan dalam keadaan miskin, berikut adalah sabda Nabi Muhammad saw. kepada Sa’ad yang dikutip oleh Imam az-Zamakhsyari dalam Tafsir al-Kasysyaf ketika menafsirkan Q.S. An-Nisā’ [4]:9,

إِنَّكَ إِنْ تَتْرُكْ وَلَدَكَ أَغْنِيَاءً خَيْرٌ مِنْ أَنْ تَدَعَهُمْ عَالَةً يَتَكَفَّفُوْنَ النَّاسَ

Sesungguhnya jika kamu meninggalkan keturunanmu dalam keadaan kaya lebih baik daripada kamu meninggalkan mereka dalam keadaan miskin mengemis kepada orang-orang. (Tafsir Al-Kasysyaf [2]: 30)

Baca Juga: Tafsir Surah Al-Hasyr ayat 7: Perintah Untuk Mendistribusikan Harta Kekayaan

Masih tentang bahasan meninggalkan keturunan dalam keadaan yang lemah secara finansial, Ashgar Ali Engineer menyatakan bahwa kemiskinan idealnya menjadi tema besar dalam teologi karena berimplikasi kepada doktrin teologi yang lain yaitu kekafiran. Engineer merujuk kepada sabda Nabi yang menyatakan bahwa kemiskinan telah menjadi faktor penting tumbuhnya kekufuran.

كَادَ اْلفَقْرُ أَنْ يَكُوْنَ كُفْرً

“Kemiskinan itu dekat kepada kekufuran.”

Islam telah mengajarkan bagaimana pentingnya memerangi kekafiran yang juga secara tidak langsung berarti memerangi kemiskinan. Membiarkan kemiskinan sama halnya dengan memelihara kekafiran. Paham atau sistem yang berusaha mengekalkan kemiskinan, kelaparan dan kekurangan, akan bermuara kepada feodalisme atau kapitalisme. Hingga pada akhirnya, perang melawan kemiskinan merupakan bagian integral dari keyakinan Islam. (Teologi  pembebasan  dalam Islam: Asghar Ali Engineer: 185)

Selain itu, perintah zakat, sadaqah dan tuntunan mendistribusikan harta lainnya yang terdapat dalam Al-Quran menunjukkan semangat untuk pencegahan kemiskinan,  kepedulian terhadap sesamanya dan saling membantu satu sama lain. Wallahu a’lam

Ketika Nabi Ibrahim Menanyakan Allah tentang Cara Menghidupkan Orang Mati

Penulis
Maulana Nur Rohman
-
0
Kisah Nabi Ibrahim menanyakan Allah tentang cara menghidupkan orang mati
Kisah Nabi Ibrahim menanyakan Allah tentang cara menghidupkan orang mati

Nabi Ibrahim kita ketahui memiliki kisah pencarian tentang ketuhanan yang epik. Pasalnya, Beliau secara otodidak, dengan akal dan hatinya, dapat merumuskan sendiri kesimpulannya akan keimanan kepada Allah swt. Pernah mendengar kisahnya kan? Beliau merenungi fenomena-fenomena alam di sekitarnya. Bintang, bulan, dan matahari ternyata tidak memenuhi kriteria menjadi tuhannya yang seharusnya. (Kisah Nabi Ibrahim dalam QS. al-An’am [6]: 76-79). Dia berkeyakinan bahwa Tuhan itu harus selalu ada, tidak tiba-tiba gaib dan menghilang entah ke mana, tuhan tidak nge-ghosting.

Perjalanan teologisnya ini pun kemudian menjadikan Nabi Ibrahim mencapai suatu kesimpulan bahwa semua yang ia lihat di alam ini tidak pantas menjadi Tuhannya. Tuhan harus lebih besar dan lebih dari itu lagi.

Kira-kira begitu sikap Nabi Ibrahim. Dari perenungan panjang tersebut, tidak heran jika di kemudian hari ia mendapat pangkat kenabian. Pada titik ini, nabi yang bergelar khalilullah ini masih berada pada tingkat keimanan yang berdasarkan argumentasi logis (burhaniy).

Keimanan burhaniy mudahnya sama seperti pengetahuan kita akan keberadaan orang di dalam rumah dengan melihat tanda-tanda (dalil): Apakah ada sandal di teras? Terkunci atau tidakkah pintunya? Hidupkah lampu rumah tersebut? Jika kita menjumpai ketiga hal ini, muncullah pengetahuan bahwa ada orang di dalam rumah.

Namun ada yang lebih tinggi lagi dari tingkatan ini. Sebab sandal, pintu, dan lampu sebagai dalil tidak selalu dapat memastikan keberadaan orang di dalam rumah. Signifikansinya masih memiliki cela. Dalam bahasan Mantiq, petanda ini termasuk macam dalalah ghoiru lafdziyah.

Kalau yang dipikirkan (mathlub) adalah eksistensi Tuhan, akal akan selalu khawatir dengan hasil rumusannya sendiri perihal keimanan. Selain karena akal menyadari bahwa petanda tak dapat memastikan adanya yang ditandai, ia hanya dapat efektif dalam kapasitasnya yang masih berbatas, sedangkan Tuhan adalah Dzat Yang Tak Terbatas.

Begitulah yang terjadi dengan Nabi Ibrahim pada saat itu. Ada kegelisahan tersendiri dengan keimaman yang diperolehnya lewat cara argumentatif. Sehingga, untuk menghilangkan keresahan ini, agar akal dapat menerima secara sempurna, Nabi Ibrahim ingin mencarikan bukti pasti akan keberadaan dan kekuasaan Allah swt. Apa yang dilakukan oleh Beliau as.?

Baca Juga: Kisah Nabi Ibrahim Mencari Tuhan Melalui Matahari dalam Al-Quran

Nabi Ibrahim, ‘bukan tidak percaya, tapi agar hatiku tenang’

Sebagai manusia terdekat Allah swt., Nabi Ibrahim dengan rendah hati memohon langsung kepada Allah untuk menyempurnakan akalnya; bahwa Allah memanglah Dzat Yang Maha Kuasa. Kisah Nabi Ibrahim episode yang ini diabadikan dalam ayat berikut,

وَإِذْ قَالَ إِبْرَاهِيمُ رَبِّ أَرِنِي كَيْفَ تُحْيِي الْمَوْتَىٰ ۖ قَالَ أَوَلَمْ تُؤْمِنْ ۖ قَالَ بَلَىٰ وَلَٰكِنْ لِيَطْمَئِنَّ قَلْبِي ۖ قَالَ فَخُذْ أَرْبَعَةً مِنَ الطَّيْرِ فَصُرْهُنَّ إِلَيْكَ ثُمَّ اجْعَلْ عَلَىٰ كُلِّ جَبَلٍ مِنْهُنَّ جُزْءًا ثُمَّ ادْعُهُنَّ يَأْتِينَكَ سَعْيًا ۚ وَاعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَزِيزٌ حَكِيمٌ

“Dan (ingatlah) ketika Ibrahim berkata, “Ya Tuhanku, perlihatkanlah kepadaku bagaimana Engkau menghidupkan orang mati.” Allah berfirman, “Belum percayakah engkau?” Dia (Ibrahim) menjawab, “Aku percaya, tetapi agar hatiku tenang (lebih mantap dan yakin).” Dia (Allah) berfirman, “Kalau begitu ambillah empat ekor burung, lalu cincanglah olehmu kemudian letakkan di atas masing-masing bukit satu bagian, kemudian panggillah mereka, niscaya mereka datang kepadamu dengan segera.” Ketahuilah bahwa Allah Maha Perkasa, Maha Bijaksana.” (Q.S. Al-Baqarah [2]: 260)

Mengenai ayat ini, Ibnu ‘Asyur (w. 1973) menuliskan dalam kitab tafsirnya, al-Tahrir wa al-Tanwir berikut,

وَقَوْلُهُ: لِيَطْمَئِنَّ قَلْبِي مَعْنَاهُ لِيَنْبُتَ وَيَتَحَقَّقَ عِلْمِي وَيَنْتَقِلَ مِنْ مُعَالَجَةِ الْفِكْرِ وَالنَّظَرِ إِلَى بَسَاطَةِ الضَّرُورَةِ بِيَقِينِ الْمُشَاهَدَةِ وَانْكِشَافِ الْمَعْلُومِ انْكِشَافًا لَا يَحْتَاجُ إِلَى مُعَاوَدَةِ الِاسْتِدْلَالِ وَدَفْعِ الشُّبَهِ عَنِ الْعَقْلِ

“Perkataan Nabi Ibrahim, “tetapi agar hatiku tenang (lebih mantap dan yakin),” maknanya adalah bahwa agar tumbuh dan tertanam keyakinan kuat akan pengetahuanku (Nabi Ibrahim) atas kuasa Allah. Dan supaya keimananku ini tidak lagi berada pada taraf keyakinan argumentative yang disandarkan pada pemikiran dan perenungan, hingga menjadi keimanan yang aksiomatis (dloruriy), dengan pengalaman nyata (musyahadah) dan supaya juga tersingkap tabir-tabir pengetahuan yang tidak lagi membutuhkan alasan-alasan rasional dan demi menghilangkan keraguan dari akal pikiran.” (Al-Tahrir wa al-Tanwir, juz 3 hal 39)

Baca Juga: Tafsir Surat Al-An’am Ayat 76-79 : Mengulik Nalar Tauhid Nabi Ibrahim

Dengan pengalaman menyaksikan langsung kuasa Tuhan ini, Nabi Ibrahim menjadi yakin seyakin-yakinnya bahwa Allah memang Maha Kuasa. Konklusi ini tidak lagi ia peroleh dari beberapa premis argumentatif, tapi secara aksiomatis (dloruriy) Nabi Ibrahim mengetahui hal itu. Sama seperti pengetahuan kita akan adanya tuan rumah ketika beliau keluar langsung menyambut kita. Tak ada keraguan, yang ada hanya kebahagiaan dan ketentraman hati.

Mempertanyakan semuanya, termasuk salah satu hal baik yang dapat kita teladani dari kisah Nabi Ibrahim, karena cakupannya semua hal, memikirkan perihal ketuhanan juga termasuk di dalamnya. Apa, siapa, dan bagaimana juga kita telisik. Namun karena permasalahan seputar ketuhanan ini dalam akidah cukup riskan, yang jika salah paham akan berakibat buruk, maka kegiatan mempertanyakan seputar ketuhanan ini hanya diperuntukkan bagi mereka yang memiliki akar pikir dan nalar sehat. Berakhlak dalam menalar juga tidak boleh dilupakan, seperti yang dicontohkan dalam kisah Nabi Ibrahim as.

Wa Allahu a’lam

Dinamika Awal Pencetakan Al-Qur’an dalam Kajian Hamam Faizin

Penulis
Muhammad Alwi HS
-
0
Hamam Faizin
Hamam Faizin

Sejarah pencetakan Al-Qur’an merupakan salah satu kajian yang kurang diperhatikan oleh ulama sejarah Al-Qur’an. Padahal, Al-Qur’an yang ditemui umat Islam saat ini adalah Al-Qur’an yang tidak lepas dari proses pencetakan itu sendiri. Di sini, satu dari sedikit sarjana yang peduli terhadap sejarah percetakan Al-Qur’an tersebut adalah Hamam Faizin, sebagaimana kehadiran bukunya Sejarah Pencetakan Al-Qur’an.

Kelangkaan kajian pencetakan Al-Qur’an sebagai pembahasan dalam kitab-kitab sejarah Al-Qur’an atau Ulumul Qur’an menjadikan Hamam Faizin bertekad melakukan penelusuran bagaimana awal dan perkembangan pencetakan Al-Qur’an? Siapa yang mencetak pertama? Kapan dan di mana? serta berbagai pertanyaan serupa lainnya. Berbagai pertanyaan tersebut dijawab dalam, minimal, dua tulisannya; artikel jurnal dan buku yang mengangat isu yang sama.

Lebih jauh, Hamam Faizin mengemukakan empat alasan pentingnya mengkaji sejarah pencetakan Al-Qur’an. (1) jarangnya buku yang membahas pencetakan Al-Qur’an, (2) tema pencetakan Al-Qur’an absen dibahas dalam banyak buku sejarah Al-Qur’an, (3) sejarah pencetakan Al-Qur’an merupakan sejarah Al-Qur’an itu sendiri, (4) karena ia adalah bagian sejarah, sehingga sejarah pencetakan Al-Qur’an tidak lepas dari konflik dan kepentingan.

Sekilas tentang Hamam Faizin dan Kajiannya

Hamam Faizin lahir pada tanggal 02 Januari 1982. Sejak kecil beliau terdidik di lingkungan madrasah: Madrasah Ibtidaiyyah Assalam, Cepu Blora, lanjut ke Madrasah Tsanawiyah sekaligus Aliyah Salafiyah di Kajen Margoyoso Pati. Studi S1-nya ditempuh di jurusan Tafsir Hadis UIN Sunan Kalijaga, kemudian lanjut di pascasarjana konsentrasi Ulumul Qur’an dan Tafsir Kelas International di Institut Ilmu Al-Qur’an (IIQ) Jakarta dengan beasiswa Kementrian Agama RI, dan melanjutkan jenjang doktoralnya di Sekolah Pascasarjana UIN Syarif Hidayatullah juga dengan beasiswa Kemenag RI.

Baca Juga: Jalan Sunyi dan Tugas Berat Menjadi Penerjemah Al-Qur’an

Sebagaimana telah dikemukan terdahulu bahwa kajian tentang pencetakan Al-Qur’an dibahas di dua bentuk: artikel jurnal dan buku. Pada artikel jurnal, kajian ini berjudul “Percetakan Al-Qur’an dari Venesia hingga Indonesia”, terbit di jurnal Esensia, volume XII, nomor 1, tahun 2011. Pada buku, kajian ini berjudul Sejarah Pencetakan Al-Qur’an, diterbitkan di Era Baru Pressindo Yogyakarta, November 2012.

Buku Hamam Faizin tersebut berisi lima bab. Pembahasan pada artikelnya dimuat dalam bab IV. Sekalipun merupakan kerja perbaikan-perluasan dari artikelnya, buku tersebut masih tergolong pengantar, belum dianalisis secara mendalam. Ini juga yang menjadi salah satu sorotan Ahsin Sakho Muhammad dalam pengantarnya di buku tersebut. Demikian juga diakui oleh Hamam Faizin dalam pengantarnya.

Buku ini menyajikan pencetakan Al-Qur’an sebagai bagian dalam sejarah Al-Qur’an/Islam. Terbukti pemaparan seputar sejarah Al-Qur’an/Islam pada bab-bab sebelumnya: Bab satu “Mengenal Al-Qur’an, Memahami Wahyu Tuhan”, bab dua “Al-Qur’an Dicatat: dari Ingatan menjadi Tulisan”, bab tiga “Islam Mengenal Kertas, Islam Masuk Barat, dan Penemuan Mesin Cetak”, bab empat “Pencetakan Al-Qur’an dan Problematikanya”, dan bab lima “Penutup”.

Dinamika Awal Pencetakan Al-Qur’an

Menurut Hamam Faizin bahwa informasi mengenai kapan, di mana, siapa, dan bagaimana pencetakan awal Al-Qur’an belum dapat dipastikan. Lebih jauh. paparan Hamam Faizin mengenai awal pencetakan Al-Qur’an dapat dipetakan menjadi tiga model: pencetakan versi Venice (Venezia, Venetian, Venesia, atau Venexia), pencetakan terjemahan Al-Qur’an, dan pencetakan surah tertentu. Tiga model ini memiliki dinamikanya masing-masing terutama kaitannya dengan peredaran Al-Qur’an.

Mengenai pencetakan Al-Qur’an versi Venice, Hamam Faizin mengatakan bahwa mayoritas sarjana, baik dari muslim maupun non-muslim, sepakat bahwa Al-Qur’an pertama kali dicetak dalam bentuk the moveable type, yaitu jenis mesin cetak yang dicetuskan oleh Johannes Guterberg, sekitar tahun 1440 M di Mainz, Jerman. Al-Qur’an cetak tersebut dikerjakan oleh Paganino dan Alssandro Paganini, yang keduanya adalah anak-bapak yang ahli pencetakan dan penerbitan, antara 9 Agustus 1537 dan 9 Agustus 1538 di Venice, Italia.

Al-Qur’an versi cetakan Venice ini sempat tidak diketahui kabarnya, dan diduga hilang. Keadaan ini memunculkan berbagai dugaan. Tetapi, kopian cetakan Venice ini ditemukan di Perpustakaan Fransiscan Friars of San Michele di Isola, Venice, oleh Angela Nouvo. Pemiliknya kopian ini adalah Teseo Ambrogio degli Albonesi, yang meninggal setelah tahun 1540. Dalam tulisannya, Angela Nouvo mengatakan bahwa pencetakan Al-Qur’an versi Venice ini tidak ditujukan kepada para sarjana Eropa, tetapi kepada Impreium Ottoman, Istanbul, Turki.

Sayangnya, ini tidak berhasil karena Al-Qur’an cetakan ini memiliki banyak kesalahan yang mereduksi makna Al-Qur’an, dan setting serta layout-nya yang terlalu jelek. Selain itu, muslim Ottoman meyakini bahwa Al-Qur’an hanya boleh disentuh oleh orang suci (muslim), sementara Paganini dan Paganino adalah non-Muslim. Meski demikian, menurut Hamam Faizin bahwa berbagai sumber telah meyakinkan adanya dua sarjana yang memiliki kopian Al-Qur’an versi cetakan Venie ini. Salah satunya telah ditemukan dan dapat diakses melalui kumpulan microfile.

Mengenai pencetakan terjemahan Al-Qur’an, Hamam Faizin mengatakan bahwa jauh Al-Qur’an versi Venice, telah terjadi pencetakan atas terjemahan Al-Qur’an di Eropa, tetapi itu dilarang  terutama era Paus Clemens VI sekitar 1309 M. Hingga akhrnya dibolehkan dengan syarat harus menyertai komentar penyangkalan atas kebenaran isi Al-Qur’an. Di sini, muncul karya Robert of Ketton yang ditulis pada 1142-1143 M.

Baca Juga: Robert of Ketton dan Dinamika Penerjemahan Al-Quran, Menjawab Kesimpulan Keliru Soal Kontribusi Orientalis dalam Studi Al-Quran

Mengenai pencetakan surah tertentu, Hamam Faizin menjelaskan bahwa surah Al-Fatihah, konon, telah dicetak oleh seorang Persia bernama Salman pada tahun 1600-an M. Surah Yusuf juga disebut telah dicetak oleh Thomas Epernius pada tahun 1617 M, d Leiden. Cetakan surah Yusuf ini disertai terjemahan dua bahasa Latin: satu terjemahan literal-linier, dan lainnya terjemahan bebas yang fokus ke substansinya.

Percetakan Al-Qur’an kemudian marak dilakukan. Hamam Faizin menyebut Al-Qur’an di cetak di Hamburg yang dilakukan oleh Abraham Hinckelmann pada tahun 1694 M dengan judul Alcoranus s. lex Islamitica Muhammadis, filli Abdallae Pseudoprophetae. Al-Qur’an cetakan St. Petersburg pada tahun 1878 M, yang dicetak ulang pada 1789, 1790, 1793, 1796, dan 1798.

Al-Qur’an cetakan Maula Ottoman/Utsmani pada tahun 1787 oleh Kekaisaran Ottoman, di St. Petersburg, Rusia. Edisi ini lebih dikenal dengan Malay ‘Utsmani. Edisi ini kemudian diikuti oleh pencetakan lainnya. Al-Qur’an juga dicetak di Volga-Kazan, pada tahun 1801/1803 M. di Persia dimulai tahun 1838, di London dimulai tahun 183, di India dimulai tahun 1852, di Jerman dimulai tahun 1834, di Mesir dimulia tahun 1924, dan di Indonesia dimulai tahun 1950. [] Wallahu A’lam.

Body Shaming, Repetisi Histori al-Hujurat Ayat 11 Sebagai Budaya Jahiliyah Modern

Penulis
Saibatul Hamdi
-
0
Body Shaming
Body Shaming

“Wah makin langsing aja say” komentar demikian nampaknya sudah biasa terdengar di telinga kita. Namun siapa sangka, sebuah pernyataan yang dinilai biasa mengandung dua persepsi makna yang berbeda. Nampaknya kini tren majas ironi mulai berkecimpung dalam dunia komunikasi sehingga setiap cuitan yang hadir selalu menghadirkan kontroversi. Inilah yang disebut body shaming, salah satu jenis bully-an yang mengomentari fisik atau tubuh seseorang dengan perspektif yang sinis dan merendahkan.

Nathalie Chornet (2018) dalam bukunya Coping with Body Shaming mengatakan bahwa “Body shaming is all around us;it comes from many directions and may take many forms”. Maka tidak heran jika tren ini muncul berbarengan dengan merebaknya ujaran kebencian.

Baca juga: Mushaf Nusantara: Jejak, Ragam dan Para Penjaganya, Karya Intelektual Generasi Milenial

Sebutan body shaming bukan sesuatu yang baru mencuat. Hal serupa juga telah lama hadir namun belum memperoleh istilah khusus yang disebut body shaming. Munculnya body shaming tidak lepas dari pikiran atau pandangan tradisional akibat post-kolonialisme yang mengkriteriakan kecantikan dengan tubuh ideal, berkulit putih, hingga memiliki postur yang tinggi (Pijar Psikologi, 2020).

Fenomena yang barangkali terlewatkan adalah ketika body shaming mencapai angka yang serius. Tempo.co (2020) menyebut bahwa sekitar 62,2 persen wanita Indonesia mengaku pernah menjadi korban body shaming. Heineman dan Pieper (2006) menyebut dampak terparah yang dialami korban adalah ketika telah mencapai puncak kekesalannya yang disebut ‘kecanduan ketidakbahagiaan’.

Tidaklah keliru jika body shaming dapat menyebabkan seseorang tidak berkembang. Hal ini karena menurunnya motivasi dalam diri untuk menjadi seimbang dengan yang lain. Akibatnya, sikap seperti ini akan menghambat diri seseorang untuk terus maju dan berujung kepada keputusasaan. Sejatinya, fenonema body shaming hanyalah repetisi histori yang pernah termuat dalam QS. Al-Hujurat [49]: 11 sebagai berikut.

يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ لَا يَسۡخَرۡ قَوۡمٞ مِّن قَوۡمٍ عَسَىٰٓ أَن يَكُونُواْ خَيۡرٗا مِّنۡهُمۡ وَلَا نِسَآءٞ مِّن نِّسَآءٍ عَسَىٰٓ أَن يَكُنَّ خَيۡرٗا مِّنۡهُنَّۖ وَلَا تَلۡمِزُوٓاْ أَنفُسَكُمۡ وَلَا تَنَابَزُواْ بِٱلۡأَلۡقَٰبِۖ بِئۡسَ ٱلِٱسۡمُ ٱلۡفُسُوقُ بَعۡدَ ٱلۡإِيمَٰنِۚ وَمَن لَّمۡ يَتُبۡ فَأُوْلَٰٓئِكَ هُمُ ٱلظَّٰلِمُونَ 

“Hai orang-orang yang beriman, janganlah kamu mendahului Allah dan Rasulnya dan bertakwalah kepada Allah. Sesungguhnya Allah Maha Mendengar lagi Maha MengetahuHai orang-orang yang beriman, janganlah sekumpulan orang laki-laki merendahkan kumpulan yang lain, boleh jadi yang ditertawakan itu lebih baik dari mereka. Dan jangan pula sekumpulan perempuan merendahkan kumpulan lainnya, boleh jadi yang direndahkan itu lebih baik. Dan janganlah suka mencela dirimu sendiri dan jangan memanggil dengan gelaran yang mengandung ejekan. Seburuk-buruk panggilan adalah (panggilan) yang buruk sesudah iman dan barangsiapa yang tidak bertobat, maka mereka itulah orang-orang yang zalim.” (QS. Al-Hujurat [49]: 11)

Baca juga: Kasus Covid-19 Terus Naik dan Tafsir Umatan Wasatan yang Terus Dipersoalkan

Tafsir Surat al-Hujurat Ayat 11

Mahali dalam buku Asbabun Nuzul menjelaskan bahwa diriwayatkan dari Abi Jubair Ibnu Dhahak dalam kitab Sunan Empat mengenai sebab turun ayat tersebut dijelaskan bahwa ada seorang laki-laki yang mempunyai dua atau tiga nama. Dia dipanggil dengan nama tertentu agar orang itu tidak senang dengan panggilan itu maka diturunkanlah ayat tersebut (Mahali, 2002: 769).

Prof. Quraish Shihab (2009) dalam bukunya Tafsir al-Misbah menjelaskan bahwa ayat di atas melarang untuk mengejek orang lain karena dapat menyebabkan keretakan hubungan satu sama lain. Selain itu orang yang mengejek atau menghina belum tentu lebih baik dari yang menghina.

Sementara Syaikh Ali Ash Shabuni (2011) dalam tafsirnya Shafwatut Tafasir mengutip pendapat Al-Baidhawi menyebut bahwa memanggil orang lain dengan panggilan yang buruk adalah suatu kefasikan dan hal itu buruk dilakukan oleh seorang mukmin. Hal ini menunjukkan tentang larangan terhadap hina menghina termasuk menghina fisik orang lain yang telah lama diceritakan dalam al-Qur’an.

Demikian bahwa histori mengenai body shaming ini cukup mengingatkan kita tentang budaya orang-orang Jahiliyyah yang suka berbuat zhalim. Namun sayangnya, budaya tersebut kini direpetisi pada zaman sekarang dengan konsep yang lebih halus dan digencarkan melalui media yang lebih luas yaitu media sosial.

Padahal, standarisasi pelaku body shaming yang diberlakukan sangatlah subjektif dan memprioritaskan keberpihakan. Pada akhirnya, orang-orang saat ini tak kalah ubahnya dengan orang-orang Jahiliyyah dulu yang berbuat demikian. Maka tepat kiranya jika sebutan untuk budaya yang terulang ini adalah budaya Jahiliyyah modern.

Baca juga: Mengenal Sifat Qolqolah, Huruf dan Macam-Macamnya dalam Ilmu Tajwid

Solusi untuk Berantas Body Shaming

Maka solusi tepat pun harus diberikan. Pertama, Sosialisasi mengenai komunikasi yang baik perlu digaungkan, bahkan jika perlu tindakan tegas aparat sangat dibutuhkan. Sebab peran serta pemerintah begitu ampuh dalam merealisasikan misi penting ini.

Kedua, pendidikan karakter perlu digalakkan lebih tajam dengan memperkuat upaya pengendalian dan pembinaan moral yang terwujud dalam kegiatan-kegiatan positif terutama pada lembaga pendidikan di sekolah seperti kegiatan penguatan bimbingan akhlak yang rutin dilakukan.

Ketiga, peran keluarga sangat menentukan guna menanamkan nilai-nilai mulia yang membentuk pribadi cerdas, cermat, dan tepat dalam bersikap. Oleh karenanya pembekalan budaya santun dan komunikasi yang baik hendaknya ditanamkan sejak dini pada anak.

Akhirnya, body shaming bukan sekedar ‘nyinyir’ biasa. Tetapi body shaming menyangkut bobroknya budaya manusia modern yang membangkitkan tren Jahiliyyah. Seluruh elemen masyarakat harus bekerja sama untuk saling bersinergi membangun empati guna menuntaskan fenomena ini.

Al-Hujurat [49]: 11 cukup memberi peringatan tentang pentingnya menjaga lisan untuk tidak mencaci atau mem-bully. Bijak dalam berkata di dunia maya maupun dunia nyata adalah cita-cita bersama untuk menghidupkan kembali nilai-nilai persaudaraan yang mulai terkikis pada budaya kita. Wallahu A’lam.

Mushaf Nusantara: Jejak, Ragam dan Para Penjaganya, Karya Intelektual Generasi Milenial

Penulis
Wiji Nurasih
-
0
Mushaf Nusantara: Jejak, Ragam dan Para Penjaganya
Mushaf Nusantara: Jejak, Ragam dan Para Penjaganya

Penulis muda berbakat fresh graduate dari Universitas Islam Negeri (UIN) Syarif Hidayatullah Jakarta bernama Zainal Abidin baru-baru ini memperkuat ruh kajian studi Al-Qur’an di Indonesia. 26 Juni 2021 lalu baru saja dilangsungkan acara launching buku pertamanya yang berjudul Mushaf Nusantara: Jejak, Ragam dan Para Penjaganya. Dalam acara yang disiarkan oleh INC TV melalui Youtube Live Streaming dan Zoom Meeting ini, hadir pula seorang tokoh yang sedang naik daun di kalangan penggiat Islamic Studies khususnya pada bidang kajian khazanah tafsir Nusantara, Islah Gusmian.

Bermula dari acara launching buku tersebut tumbuh ketertarikan untuk membaca buku ini. Sangat menarik ketika mengetahui ada generasi muda yang memiliki kesunguhan dalam memadukan ilmu Al-Qur’an dengan filologi untuk mengkaji naskah-naskah Al-Qur’an/mushaf kuno yang tersebar di Nusantara. Meskipun bahasan dalam buku ini terbilang cukup “intelektual” namun bahasa yang digunakan tidak terlepas dari gaya anak milenial. Sangat ringan membacanya sekalipun buku ini memiliki muatan pengetahuan yang berbobot. Dengan alasan itu, buku ini bisa menjadi bacaan kalangan manapun tidak menghususkan untuk akademisi atau penggiat studi Islam saja.

Baca juga: Kasus Covid-19 Terus Naik dan Tafsir Umatan Wasatan yang Terus Dipersoalkan

Beberapa artikel dalam buku ini adalah tulisan yang sudah pernah dimuat di tafsiralquran.id, website yang khusus mengulas isu-isu keilmuan Al-Quran dan tafsir. Serta website yang selalu berpijak pada prinsip ilmiah (Ulumul Quran) dan mengacu pada pendapat ulama dan literatur tafsir yang otoritatif, dalam bingkai tradisi keindonesiaan. Tulisan Zainal ini mampu berada di website Tafsiralquran.id juga karena gaya kepenulisannya yang renyah, mudah dipahami serta cocok menjadi salah satu pintu masuk untuk mempelajari mushaf.

Penyajian buku yang berbentuk bunga rampai (kumpulan esai ini) membantu pembaca lebih mudah memahami. Uraian-uraiannya singkat tetapi padat informasi memantik rasa penasaran untuk terus membaca dari halaman ke halaman, bab ke bab. Dengan demikian, harapan penulisnya untuk mengedukasi masyarakat mengenai mushaf dan keragamannya bukan hal yang sangat tidak mungkin karena sekali lagi karya Zainal ini bisa dinikmati setiap kalangan.

Hal-hal yang disampaikan didalamnya penting untuk diketahui, dalam rangka menumbuhkan toleransi dalam masyarakat ketika mendapati perbedaan bacaan atau penulisan mushaf.

Secara garis besar buku ini terbagi menjadi 3 bagian pembahasan. Bagian pertama Ragam Bacaan dan Penulisan berisi paparan wawasan yang sifatnya lebih umum dan mendasar misalnya tentang membaca Al-Qur’an dengan atau tanpa melihat mushaf, perbedaan qiraat dan tajwid serta kaitannya dengan bacaan Al-Qur’an masyarakat Indonesia dan lainnya. Informasi yang di sampaikan dalam bagian ini bisa membuka mata muslim di Indonesia yang selama ini sering bahkan rutin membaca dan menghafalkan Al-Qur’an tetapi belum mengerti mengapa bacaan tersebut di baca atau dituliskan demikian (bacaan dan tulisan al-Qur’an yang jamak berkembang di Indonesia).

Baca juga: Tafsir Surah At-Taubah Ayat 24, Isyarat Larangan Cinta Dunia yang Berlebihan

Bagian kedua adalah Jejak dan Khazanah Mushaf di Nusantara.  Disini berisi pemaparan tentang berbagai mushaf kuno Nusantara baik yang tersebar di Indonesia maupun di luar negeri. Lebih rinci, Zainal juga menyebutkan kisah-kisah di balik setiap mushaf kuno, menampilkan gambar, mendeskripsikan fisik dari setiap mushaf dan memberikan informasi penting lainnya yang dikemas secara ringkas.

Di bagian ketiga, Para Penjaga Mushaf Nusantara berisi uraian tokoh-tokoh yang didominasi tokoh dalam negeri selain ada pula tokoh dari luar negeri yang konsen dalam melakukan kajian manuskrip mushaf dan upaya penyalinan mushaf. Nama-nama yang disebutkan di sini antara lain Ali Akbar, KH. Sya’roni Ahmadi, Gus Mus, Islah Gusmian, Jajang A Rohmana dan satu tokoh perempuan Annabel Teh Gallop. Lajnah Pentashihan Mushaf Al-Qur’an menjadi bagian yang tidak terlewatkan disebutkan di bagian ini mengingat peranan lembaga ini sangat penting dalam menentukan peredaran mushaf di Indonesia serta berbagai upaya pengembangan kajian Al-Qur’an.

 Perkenalan dengan tokoh dan lembaga tersebut adalah hal yang sangat penting lebih-lebih bagi para penggiat ilmu Al-Qur’an. Apa yang disampaikan disini dapat menjadi batu loncatan (untuk para mahasiswa tafsir misalnya) menggali lebih dalam keilmuan yang sedang digeluti. Di bagian epilog, Zainal menanamkan semangat bahwa kajian mushaf Nusantara kedepan akan memiliki peluang yang sangat bagus dan patut untuk terus disemarakkan.

Hal ini sejalan dengan pendapat seorang ahli filologi Indonesia. Dalam salah satu sesi  Pelatihan Peneliti Muda PPIM UIN Jakarta , Prof. Oman Fathurrahman menuturkan bahwa Islam Nusantara  sebagai warisan peradaban masih menempati posisi marginal sebagai objek kajian. Padahal Islam Indonesia  dapat dilihat dengan berbagai cara sehingga tidak tertutup kemungkinan peneliti dari latar belakang keilmuan apapun dapat melakukan penelitian di ranah itu. Dalam buku Mushaf Nusantara ini, beberapa kali juga disinggung bagaimana keberadaan suatu mushaf juga dilingkupi kondisi sosial, budaya hingga situasi politik saat mushaf tersebut dituliskan. Dengan begitu, kajian mushaf tidak saja bebicara mengenai ilmu Al-Qur’an akan tetapi ilmu-ilmu sosial-humaniora lainnya.

Baca juga: Mengenal Klasifikasi Madrasah Tafsir dari era Kenabian Hingga era Media Sosial dalam Kajian Ulya Fikriyati

Karya Zainal Abidin ini juga dapat dikatakan sebagai upaya yang mengamini ungkapan cendikiawan muslim kontemporer Indonesia Prof. Azyumardi Azra yang mengungkapkan “Islam Nusantara kaya dengan warisan Islam  (Islamic Legacy) menjadi harapan renaisans peradaban Islam Global”. Pada akhirnya, buku Mushaf Nusantara sangat direkomendasikan untuk dibaca dalam rangka “bertaaruf” dengan seluk-beluk manuskrip mushaf Nusantara.  Keterangan yang dituliskan dalam buku ini memang masih bersifat general, namun itu patut dijadikan inspirasi untuk melakukan kajian yang lebih mendalam dalam rangkan memperkaya kajian Islam Nusantara.

Wallahu a’lam

Kemukjizatan pada Irama Al-Quran dalam Kajian Subhi Al-Shalih

Penulis
Muhammad Alwi HS
-
0
Irama Al-Quran
Irama Al-Quran menurut Subhi Al-Shalih

Salah satu sisi kelisanan Al-Qur’an adalah bentuk irama yang dimiliki kekhasan tersendiri. Namun, pembahasan ini hanya sedikit diperhatikan dalam kajian ulumul Qur’an. Di sini, Subhi Al-Shalih menjadi satu dari sedikit ulama tersebut yang membahas Irama Al-Quran, yang dapat ditemukan dalam bukunya Mabahits fi Ulumul Qur’an. Kajian Subhi Al-Shalih mengarah pada pembuktian bahwa Irama Al-Quran mengandung kemukjizatan.

Subhi Al-Shalih mengatakan bahwa setiap untaian ayat Al-Qur’an, pada tema apapun dibahasnya, dari awal hingga akhir, mempunyai keistimewaan pada gaya bahasanya yang khas dan penuh dengan irama dan lagu. Dengan mengutip pendepatan Sayyid Quthub, Subhi Al-Shalih mengatakan bahwa irama puitis dalam rangkaian ayat, atau kata-kata, menciptakan pemisahan kalimat yang berpola serupa, yang tidak memerlukan pola yang lazim dijumpai dalam syair.

Lebih jauh, dengan demikian gaya bahasa Al-Qur’an mengandung semua bentuk atau pola irama, yang pada syair tidak demikian. Pada titik inilah irama menjadi argumentasi pembeda antara Al-Qur’an dan syair. Pandangan awal ini menarik dibahas lebih jauh mengenai pola Irama Al-Quran dalam kajian Subhi Al-Shalih, minimal, dalam memahami tujuan irama sebagai sisi kelisanan Al-Qur’an.

Sekilas tentang Subhi Al-Shalih dan Karyanya

Subhi Al-Shalih merupakan salah satu ulama dari jajaran ulama sepanjang perkembangan ulumul Qur’an. Ia termasuk rujuan penting bagi sarjana Al-Qur’an dari manapun, termasuk Indonesia. Bukunya yang berjudul Mabahits fi Ulumul Qur’an diterbitkan oleh Dar Al-Qalam li Al-Malayin, Beirut, pada tahun 1988. Buku ini telah dicetak beberapa kali, dan telah diterjemahkan ke bahasa Indonesia, di antaranya yang berjudul Membahas Ilmu-ilmu Al-Qur’an oleh Tim pada penerbit Pustaka Firdausi, pada tahun 2018.

Baca Juga: Mengenal Sinonim dan Homonim dalam Al-Quran, Konsep Kebahasaan yang Mesti Diketahui Mufassir

Dalam bukunya tersebut, Shubhi Al-Shalih membahas empat bab utama tentang Al-Qur’an. Pertama, Akar kata Al-Qur’an dan seputar pewahuannya. Kedua, sejarah Al-Qur’an pada era Nabi hingga era Utsman. Ketiga, Ilmu-ilmu Al-Qur’an yang meliputi ilmu Asbab Nuzul, Makki-Madani, Awalan surah, Qira’at, Nasikh Mansukh, Rasm Al-Qur’an, dan Muhkam-mutasyabih. Keempat, Tafsir dan I’jaz Al-Qur’an. Dari empat bab tersebut, pembahasan Irama Al-Quran ditemukan dalam bab empat, khususnya bagian I’jaz Al-Qur’an.

Tema irama dibahas khusus pada satu sub bab tersendiri dalam bab empat tersebut. Ini mengindikasikan bahasa irama ini belum popular dalam kajian Al-Qur’an. Terbukti dari rujukan-rujukan Subhi Al-Shalih yang tidak satupun diambil dari ulama ulumul Qur’an terdahulu, baik Al-Suyuthi, Al-Zarkhasyi, maupun lainnya. Secara tertulis, yang dirujuk untuk tema Irama Al-Quran hanya Al-Tashwir Al-Fanny fi Al-Qur’an karya Sayyid Quthub dan Ihya Ulumuddin karya Al-Ghazali.

Beberapa Contoh Irama Al-Quran beserta Penjelasannya

Untuk menunjukkan bahwa Irama Al-Quran memuat kemukjizatan, Subhi Al-Shalih memaparkan beberapa contoh ayat Al-Qur’an. Contoh ini ditujukan untuk kekhasan sisi balaghah Al-Qur’an dan bayan-nya yang memukau. Dalam QS. Al-Qiyamah: 22-25, ayat ini memperlihatkan irama fathah (…ah). Dalam ayat tersebut, lafadz naadhirah yang bermakna “elok berseri-seri” merujuk kepada kebahagiaan, sementara lafadz baasirah yang bermakna “suram muram” merujuk kepada penderitaan atau celaka.

Dalam QS. Al-Takwir: 15-18, ayat ini memperdengarkan bisikan huruf ‘sin’ yang berulang-ulang. Mendengar ayat ini, menurut Subhi Al-Shalih, akan menghasilkan seolah-olah sedang meraspi kesejukan, atau istirahat di dalam keringanan bunyi suaranya. Sebaliknya, mendengar huruf ‘dal’ yang didahuluihuruf ‘ya’ akan menghasilkan getaran di dalam dada. Ini mengisyaratkan peringatan keras, seperti ‘dal’ yang terdapat pada lafadz tauhid yang bermakna “lari mengelak”, sebagaimana pada QS. Al-Qaf: 19.

Dalam QS. Al-Haqqah: 28-29 ditemui irama pada akhiran huruf “ha” ber-saknah atau mati. Menurut Subhi Al-Shalih bahwa mendengar dua ayat tersebut akan menghasilkan reaksi gemetar ketakutan, sekalipun bukan kita yang ditujukan ayat tersebut. Terlebih lagi jika disadari bahwa ayat ini terkait erat pada QS. Al-Haqqah: 25, yakni mereka yang menerima catatan amalnya dengan tangan kiri karena durhaka kepada Allah SWT.

Bukan terdapat pada beberap ayat saja, Irama Al-Quran juga ditemui dalam satu surah pendek ataui panjang sekalipun. Misalnya, membaca atau mendengarkan surah Al-Rahman akan menemukan keharmonisan irama di dalamnya. Keharomisan irama tersebut meliputi seluruh bagian ayatnya. Sambungan dan potongannya, kata-kata dan huruf-hurufnya, rangkaian kalimat dan kelak-kelok nada suaranya. Bahkan, sekiranya dibaca sebagian atau berdasarkan tema saja dari surah tersebut, tetapi mendapati keharmonisan irama itu.

Selain itu, ayat-ayat Al-Qur’an yang biasa dijadika do’a oleh muslim juga mengandung irama dengan maknanya tersendiri. Subhi Al-Shalih mengatakan bahwa ayat-ayat yang mengandung do’a memiliki pesona dari sisi irama kata-kata dan kalimatnya. Misalnya QS. Maryam: 4-6 yang biasa dijadikan do’a oleh Nabi Zakariyyah.

Baca Juga: Tafsir Surat Al-Hasyr Ayat 10: Intisari Doa Kasih Sayang dan Pengampunan

Ayat ini mengandung unsur bayan yang luar biasa indah dan sejuk, terutama pada setiap kalimatnya yang berakhirat huruf ‘ya’ ber-tasydid dan ber-tanwin yang berubah menjadi alif lembut memanjang.  Huruf-huruf Alif tersebut dapat dijumpai pada lafadz syaqiyyah, waliyyah, dan radhiyya, yang semuanya serasi kaitannya dengan nabi Zakariyah, sebagai yang berdo’a. Do’a tersebut memberi imajinasi atau bayangan terhadap keadaan nabi Zakariyah berkhalwat seorang diri sembari sedang membubung naik tinggi ke langit.

Masih sangat banyak ayat Al-Qur’an yang dijadikan contoh oleh Subhi Al-Shalih terkait Irama Al-Quran, terutama untuk membuktikan balagha dan bayan Al-Qur’an. Tentu, tulisan ringkas ini tidak dapat memuat seluruh paparan Subhi Al-Shalih mengenai Irama Al-Quran. Meski demikian, paling tidak, dapat dipahami bahwa kajian Subhi Al-Shalih menunjukkan posisi penting Irama Al-Quran pada pemahaman Al-Qur’an. Dan karena itu, irama sebagai bagian dari kelisanan memperlihatkan karakteristik dan pemahaman yang khas atas Al-Qur’an sebagai teks lisan.[] Wallahu A’lam.

Kasus Covid-19 Terus Naik dan Tafsir Umatan Wasatan yang Terus Dipersoalkan

Penulis
Khabib Musthofa
-
0
kasus covid-19 terus naik dan tafsir umatan wasatan
kasus covid-19 terus naik dan tafsir umatan wasatan/ Foto: Okezone.com

Dilansir detiknews.com, kemaren seharian saja (1 Juli 2021) angka kasus baru Covid-19 terhitung 24.836 dan ini merupakan catatan tertinggi sepanjang sejarah COVID-19 di Indonesia. Angka ini lebih tinggi dari sehari sebelumnya, 30 Juni 2021 yang sempat dianggap rekor tertinggi kasus baru COVID-19 dengan angka 21.807 kasus.

Tentu ini kondisi yang sangat genting, toa-toa masjid sibuk dengan pengumuman ‘inna lillahi’. Di beberapa tempat tenaga kesehatan juga sudah menyerah, pasrah kelelahan. Namun anehnya masih ada beberapa pihak yang masih mengentengkan dan meremehkan fakta ini, alih-alih menjalankan protokol kesehatan (memakai masker, mencuci tangan dan menjaga jarak, mengurangi mobilitas), mengakui adanya COVID-19 pun tidak.

Bahkan, ada yang masih saja mendebat, ‘lebih takut kepada Allah ataukah lebih takut pada COVID-19?’ Juga ada yang mengatakan bahwa prokes itu hanya dibuat ‘alasan’ saja agar orang-orang Islam menjauhi masjid, tidak berjabat tangan, tidak bersilaturahim dan seterusnya.

Lagi-lagi simbol-simbol agama dan tradisi keberagamaan orang Islam dibawa-bawa dalam masalah ketida percayaan dan kemarahannya pada situasi dan pandemi seperti saat ini. Apakah karena semangat keberagamaannya terlalu tinggi, atau sebaliknya, mengentengkan tapi diatas namakan agama?

Baca Juga: Covid-19 dan Kisah Ketakutan Kepada Selain Allah dalam Al Quran

Umatan wasatan: beriktiar secara lahir dan batin

Bukan hal yang baru, bahwa Islam melalui Al-Qurannya mengajarkan agar bersikap seimbang, antara yang meremehkan dan yang telalu ketat, termasuk juga dalam beragama. Nilai-nilai tersebut penting untuk dipahami bersama dan diaktualisasikan dalam kehidupan sehari-hari, terlebih ditengah wabah seperti saat ini.

Surah Al-Baqarah [2]: 143, Allah Swt berfirman

وَكَذٰلِكَ جَعَلْنٰكُمْ اُمَّةً وَّسَطًا لِّتَكُوْنُوْا شُهَدَاۤءَ عَلَى النَّاسِ وَيَكُوْنَ الرَّسُوْلُ عَلَيْكُمْ شَهِيْدًا ۗ وَمَا جَعَلْنَا الْقِبْلَةَ الَّتِيْ كُنْتَ عَلَيْهَآ اِلَّا لِنَعْلَمَ مَنْ يَّتَّبِعُ الرَّسُوْلَ مِمَّنْ يَّنْقَلِبُ عَلٰى عَقِبَيْهِۗ وَاِنْ كَانَتْ لَكَبِيْرَةً اِلَّا عَلَى الَّذِيْنَ هَدَى اللّٰهُ ۗوَمَا كَانَ اللّٰهُ لِيُضِيْعَ اِيْمَانَكُمْ ۗ اِنَّ اللّٰهَ بِالنَّاسِ لَرَءُوْفٌ رَّحِيْمٌ

“Dan demikian pula Kami telah menjadikan kamu (umat Islam) ”umat pertengahan” agar kamu menjadi saksi atas (perbuatan) manusia dan agar Rasul (Muhammad) menjadi saksi atas (perbuatan) kamu. Kami tidak menjadikan kiblat yang (dahulu) kamu (berkiblat) kepadanya melainkan agar Kami mengetahui siapa yang mengikuti Rasul dan siapa yang berbalik ke belakang. Sungguh, (pemindahan kiblat) itu sangat berat, kecuali bagi orang yang telah diberi petunjuk oleh Allah. Dan Allah tidak akan menyia-nyiakan imanmu. Sungguh, Allah Maha Pengasih, Maha Penyayang kepada manusia”. (QS. Albaqarah [2]; 143)

Aplikasi dari makna wasatan atau tawassut pada masa pandemi ini bisa dengan tetap usaha/ikhtiar melindungi diri seperti menjaga jarak, mencuci tangan, menggunakan masker, mengurangi mobilitas, tetapi juga dengan usaha spiritual, yakni berdoa dan memohon perlindungan kepada Yang Maha Kuasa.

Menurut M. Quraish Shibab, ayat tersebut merupakan penjelasan tentang gambaran umatan wasatan, yaitu posisi tidak memihak ke kiri maupun ke kanan. Di Wasathiyyah, Wawasan Islam tentang Moderasi Beragama ia juga menambahkan bahwa posisi umatan wasatan yaitu tempat yang di tengah dan dapat dilihat dari penjuru yang berbeda, dan ketika itu ia menjadi tanda atau teladan bagi semua pihak.

Baca Juga: Membaca Ummatan Wasatan Sebagai Pesan Moderasi dalam Al-Quran

Buya Hamka, penulis Tafsir Al-Azhar juga menjelaskan tafsir umatan wasatan dalam ayat di atas. Dalam muqaddimah Tafsir Al-Azhar juz ke-2, Hamka menuturkan bahwa tujuan peralihan kiblat dari Baitul Maqdis ke Makkah adalah hendak menjadikan umat Nabi Muhammad Saw ini sebagai ummatan wasatan, yakni umat yang di tengah, untuk menjadi saksi bagi seluruh manusia, penyambung zaman lampau dengan zaman yang akan datang, terletak di antara Timur dan Barat. Pada ayat ini dijelaskan juga bahwa setiap umat mempunyai karakteristiknya tersendiri. Dengan karakteristik yang khas itulah kemudian dibentuk pribadinya.

Makna lain atas tafsir umatan wasatan yang juga diberikan oleh kedua mufasir Indonesia ini antara lain mengutip Ibnu Jarir Ath-Thabari yang memaknainya dengan ‘umat yang terbaik’. Sedang Hamka menjelaskan bahwa ada dua umat yang datang sebelum umat Nabi Muhammad Saw, yakni umat yang terkenal dengan kecenderungannya kepada kehidupan dunia dan kepada harta benda, satu lagi umat yang lebih mementingkan kehidupan akhirat saja, maka Islam ada di antara keduanya, di tengah.

Dalam konteks pandemi, sikap ‘umat tengah’ ini harusnya imbang, antara berikhtiar secara lahir dengan menjalankan prokes juga berikhtiar secara batin dengan mendekatkan diri lebih giat lagi kepada Allah, meski dengan tidak berkumpul di masjid, bersalaman dan seterusnya.

Baca Juga: Inilah 3 Syarat Utama Implementasi Islam Wasathiyah Menurut Quraish Shihab

Umatan Wasatan: mematuhi anjuran para ahli

Pesan penting lain bagi yang awam (masyarakat umum yang bukan ahli) adalah  bertanya kepada ahlinya. Dalam QS Al-Anbiya [21] 7, Allah SWT Berfirman:

وَمَا أَرْسَلْنَا قَبْلَكَ إِلَّا رِجَالًا نُوحِي إِلَيْهِمْ فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لَا تَعْلَمُونَ

Dan Kami tidak mengutus (rasul-rasul) sebelum engkau (Muhammad), melainkan beberapa orang laki-laki yang Kami beri wahyu kepada mereka, maka tanyakanlah kepada orang yang berilmu, jika kamu tidak mengetahui. (QS. Al-Anbiya [21]: 7)

Pesan ini mengajarkan dalam kehidupan hendaknya menghargai kompetensi. Dalam kondisi pandemi, biarlah yang berkompeten memberikan masukan dan informasi dan kita yang awam sudah semestinya mengikuti. Dalam hal ini adalah anjuran dokter dan tenaga kesehatan lainnya. Maka dari itu, hati-hati dan telitilah dalam menerima informasi, jika menerimanya dari bukan yang ahli bisa segera dikonfirmasi.

Tafsir umatan wasatan yang antara lain mengatakan bahwa umat Nabi Muhammad ini adalah ‘umat yang terbaik’ harusnya bisa mendudukkan para ahli tersebut di tempat yang tepat. Jika masalah tentang kesehatan, maka patuhlah pada ahli kesehatan, sedang jika tentang urusan agama, maka datangilah ahli agama, tidak dibalik-balik.

Ketika ikhtiar diatas baik material dan juga spiritual telah dilakukan dan diaktualisasikan dalam aksi nyata seperti mengikuti protokol kesehatan dan mengikuti anjuran pemerintah telah dilaksanakan dan ikhtiar secara spiritual dengan memohon perlindungan dan berdoa telah diupayakan, namun masih tetap terkena virus, maka jangan serta merta menyalahkan takdir atau ketetapan Tuhan. Sejatinya, hal tersebut membuktikan kebesaran-Nya dan membuktikan kita hanya hamba yang lemah dan sangat bergantung kepada-Nya. Wallahu a’lam.

Empat Catatan Muchlis M. Hanafi atas Perkembangan Tafsir Tematik di Indonesia

Penulis
Zainal Abidin
-
0
Catatan Muchlis M. Hanafi atas Perkembangan Tafsir Tematik di Indonesia
Catatan Muchlis M. Hanafi atas Perkembangan Tafsir Tematik di Indonesia/ sumber gambar: Wasathiya

Tafsir tematik merupakan salah satu jenis metode penafsiran yang populer di Indonesia, namun oleh sebagian pendapat tafsir ini dianggap hanya menonjolkan sisi retorik dan cocokologi dari penulisnya saja. Pendapat inilah yang kemudian direspon Muchlis M Hanafi dalam Diskusi Dosen Nasional Fakultas Ushuluddin UIN Jakarta Rabu (30/06) lalu. Setidaknya ada empat catatan yang ia tuturkan atas perkembangan tafsir tematik di Indonesia.

Catatan Pertama, ada banyak definisi dan model penulisan dalam tafsir tematik yang perlu diketahui oleh muslim Indonesia. Kepala Lajnah Pentashihan Mushaf Al-Qur’an itu menyampaikan beberapa definisi yang beragam. Misalnya definisi dari Abdul Hayy Al-Farmawi, Musthafa Muslim, hingga Shalah Abdul Fattah Al-Khalidi.

Menurutnya, definisi yang paling populer di Indonesia yaitu dari Abdul Hayy Al-Farmawi. Tafsir tematik menurut Al-Farmawi merupakan metode tafsir dengan menghimpun ayat-ayat Al-Qur’an yang membicarakan satu topik masalah, kemudian disusun berdasarkan kronologi serta turunnya ayat tersebut. Kemudian penafsir menganalisisnya hingga membuahkan suatu kesimpulan.

“Di Indonesia, model ini populer dan banyak sekali yang menggunakan,” ujar Muchlis Hanafi.

Ia melanjutkan definisi dari Musthafa Muslim dalam Mabahits fi al-Tafsir al-Maudhu’I. Menurut Musthafa Muslim, tafsir tematik merupakan ilmu yang mengkaji satu surah atau lebih untuk memahami sebuah perkara berdasarkan perspektif maqashid Al-Qur’an. Bagi Hanafi, definisi tafsir tematik dari Mushtafa Muslim ini belum begitu berkembang di Indonesia. Terkait pembahasan ini, Moch Rafly Try Ramadhani pernah menuliskannya dengan judul Paradigma Tafsir Maudhu’i dalam Pandangan Mushtafa Muslim.

Baca juga: Tafsir Surah At-Taubah Ayat 24, Isyarat Larangan Cinta Dunia yang Berlebihan

Sementara definisi menurut Shalah Abdul Fattah Al-Khalidi lebih luas lagi, yakni mencakup penulisan istilah-istilah tematik dalam Al-Qur’an. Muchlis Hanafi mencontohkan karya di Indonesia seperti Ensiklopedia Al-Qur’an garapan Dawam Rahardjo dan Tim Quraish Shihab.

Catatan Kedua terkait problem metodologisnya. Menurut Hanafi, tafsir tematik itu bukan sekedar menghimpun ayat dan menganalisis saja. Tetapi tafsir tematik itu harus sampai pada penjelasaan hakekat Quraniyahnya, sehingga menafsirkan dengan metode tematik justru membutuhkan energi yang ekstra.

Menurutnya, ada beberapa kompetensi yang perlu dipahami oleh penulis tafsir tematik. Pertama harus memiliki kompetensi dalam memahami nash (teks Al-Qur’an). Artinya, seorang penafsir harus memahami gramatikal bahasa Arab secara menyeluruh. Kemudian seroang penafsir harus mengetahui konteks ayat yang akan di tafsirkan. Dalam bahasa Amin Al-Khulli disebut dengan ma fin nash wa ma haulan nash.  Selanjutnya kompetensi yang berkaitan dengan realitas, dengan pengetahuan itu, penafsir akan mudah dan bijak dalam mengaktualisasikan ayat dalam realitas. Hal ini bertujuan untuk menghindari cocokologi.

Catatan ketiga, bijak dalam merujuk. Perihal rujukan ini, Hanafi menyebut ada dua yakni Al-Qur’an dan Al-Waqi’ (realitas). Kalau hanya merujuk pada kosakata Al-Qur’an maka temanya sangat terbatas. Berbeda dengan sebaliknya, Hanafi justru mengkhawatirkan kalau berangkat dari waqi’, yang bisa berpotensi jauh dari penafsiran sesungguhnya. Bagi Hanafi, pendekatan minan nash ilal waqi’ (dari teks menuju realitas) dan minal waqi’ ilan-nash (dari realitas menuju teks) saling dibutuhkan. Ini penting untuk menghindari pra-konsepsi yang subjektif.

Baca juga: Keutuhan Al-Qur’an: Warisan Paling Berharga Umar bin Khattab bagi Umat Islam

Catatan Keempat, para penulis tafsir tematik di Indonesia perlu penguatan metodologinya. Muchlis Hanafi menjelaskan dengan mengutip teori dari Fazlur Rahman yakni double movement. Selain itu, ia juga menekankan agar penafsir memahami tafsir tahlili, munasabat, maqasid Al-Qur’an dan ulumul Qur’an lainnya. Dengan begitu, wawasan sang penafsir lebih matang dan kuat.

Menyajikan Tafsir Layaknya Hidangan

Muchlis Hanafi dalam diskusi tersebut mengibaratkan karya tafsir layaknya hidangan makanan.

“Kalau kita melihat Al-Quran sebagai ma’dhubatullah atau hidangan Allah, maka cara kerja seseorang yang akan menafsirkan Al-Qur’an itu seperti menyajikan hidangan. Tentu tak semua orang bisa menyajikannya, namun hidangan itu bisa dicicipi oleh siapa saja,” ungkapnya.

Ia kemudian mencontohkan, jika ada anak kecil akan memakan hidangan tersebut, maka anak kecil itu lebih baik diambilkan oleh orang tua yang mengerti hidangan mana yang cocok. Begitu juga dengan penafsiran, Hanafi menyebut bahwa upaya menafsirkan secara tematik ini akan memudahkan kalangan umum untuk memahami ayat-ayat Al-Qur’an. Ia menambahkan bahwa orang umum akan kesulitan jika merujuk pada tafsir tahlili yang biasanya sampai berjilid-jilid.

Baca juga: Background Sosial-Budaya Penulisan Tafsir di Nusantara Menurut Islah Gusmian

Dalam Diskusi tersebut, Hadir juga Prof. Muhammad Ali Associate Professor dari University of California dan Dr. Lilik Ummi Kaltsum Wakil Dekan II Fakultas Ushuluddin UIN Syarif Hidayatullah Jakarta.  Prof. Muhammad Ali menyampaikan perkembangan tafsir tematik di Barat, khususnya di Amerika Serikat. Sementara Dr. Lilik Ummi Kaltsum menyampaikan Tematisasi Al-Qur’an: Solusi Masyarakat Modern. Untuk menyimak diskusi tersebut, berikut pranala yang bisa diikuti dengan klik di sini.

Demikian catatan Muchlis M Hanafi terkait tafsir tematik, khususnya di Indonesia.

Wallahu a’lam[]

1...296297298...572Halaman 297 dari 572
© 2026 Tafsir Al Quran | Referensi Tafsir di Indonesia