Beranda blog Halaman 3

Muhasabah sebagai Mindfulness dalam Perspektif QS. Al-Hasyr [59]: 18

Penulis
Saibatul Hamdi
-
0
Muhasabah sebagai Mindfulness dalam Perspektif QS. Al-Hasyr [59]: 18
Muhasabah sebagai Mindfulness dalam Perspektif QS. Al-Hasyr [59]: 18

Beberapa tahun terakhir, istilah mindfulness semakin populer dalam dunia psikologi sebagai pendekatan untuk menjaga kesehatan mental. Mindfulness dipahami sebagai kemampuan menghadirkan kesadaran penuh pada momen saat ini secara sadar, terarah, dan tanpa menghakimi diri sendiri (Goldberg, 2022).

Praktik ini banyak digunakan dalam terapi stres, kecemasan, hingga depresi karena terbukti membantu individu mengelola emosi, meningkatkan fokus, dan membangun kesejahteraan psikologis. Namun, konsep kesadaran diri sebenarnya bukan hal baru, Al-Qur’an sejatinya telah membicarakannya dalam firman Allah:

يٰٓاَيُّهَا الَّذِيْنَ اٰمَنُوا اتَّقُوا اللّٰهَ وَلْتَنْظُرْ نَفْسٌ مَّا قَدَّمَتْ لِغَدٍۚ وَاتَّقُوا اللّٰهَ ۗاِنَّ اللّٰهَ خَبِيْرٌ ۢبِمَا تَعْمَلُوْنَ

Terjemah:

“Wahai orang-orang yang beriman, bertakwalah kepada Allah dan hendaklah setiap orang memperhatikan apa yang telah diperbuatnya untuk hari esok (akhirat). Bertakwalah kepada Allah. Sesungguhnya Allah Maha Teliti terhadap apa yang kamu kerjakan.”

Baca juga: Mindful Parenting ala Luqman al-Hakim: Panduan Qur’ani di Era Digital

Menelaah Tafsir QS. Al-Hasyr [59]: 18 tentang Muhasabah

Ayat ini menegaskan dua pesan utama, yaitu ketakwaan dan refleksi diri yang berorientasi masa depan. Kata “waltanzhur nafsun maa qaddamat lighad” menunjukkan perintah untuk secara sadar meninjau tindakan yang telah dilakukan. Menurut perspektif psikologi, perintah ini selaras dengan praktik kesadaran diri yang menjadi inti mindfulness.

Ibnu Katsir dalam Tafsir Ibnu Katsir menjelaskan bahwa ayat ini merupakan perintah untuk melakukan introspeksi terhadap amal sebelum manusia dihisab pada hari kiamat. Setiap individu dianjurkan menilai dirinya sendiri, memperbaiki kekurangan, dan mempersiapkan bekal amal saleh. Muhasabah dipandang sebagai sarana memperkuat ketakwaan serta mencegah kelalaian (Abdullah bin Muhammad, terj. M.Abdul Ghoffar, 2004).

Menurut Tafsir Kementerian Agama menekankan bahwa ayat ini mengajarkan kesadaran moral dan tanggung jawab pribadi. Manusia diminta untuk menilai perbuatannya secara jujur sebagai bekal menghadapi masa depan, baik di dunia maupun akhirat. Refleksi diri menjadi kunci pembentukan karakter yang disiplin dan bertanggung jawab (Kementerian Agama, 2019).

Sementara dalam Tafsir Al-Munir dijelaskan bahwa ayat ini mengandung perintah evaluasi diri yang berkelanjutan agar manusia tidak hidup tanpa arah. Muhasabah membantu seseorang menjaga konsistensi amal, meningkatkan kualitas ibadah, dan menghindari perilaku merugikan. Kesadaran diri dipandang sebagai pondasi kehidupan yang terarah. Prof. Wahbah az-Zuhaili membuat redaksi yang menekankan untuk melakukan koreksi diri secara mandiri terlebih dahulu sebelum dikoreksi dan dihisab oleh Allah (Wahbah az-Zuhaili, terj. Abdul Hayyie dkk, 2013).

Baca juga: Pentingnya Muhasabah dan Perintah dalam Al-Quran dan Hadis

Muhasabah sebagai Mindfulness Menurut Psikologi

Mindfulness menekankan kesadaran terhadap pikiran, emosi, dan tindakan secara sadar pada saat ini. Konsep ini memiliki kesamaan dengan muhasabah yang mengajak manusia meninjau diri secara jujur dan sadar. Perbedaannya terletak pada orientasi spiritual, muhasabah tidak hanya bertujuan mencapai kesejahteraan mental, tetapi juga ketakwaan kepada Allah (Creswell, Mindfulness interventions, 2017). Dengan demikian, muhasabah dapat dipahami sebagai mindfulness yang memiliki dimensi spiritual dan moral.

Selain itu, refleksi diri yang terarah dapat meningkatkan self-awareness, mengurangi stres, dan membantu individu mengambil keputusan yang lebih bijak (Khoury, Mindfulness-based therapy, 2015). Ketika seseorang secara rutin mengevaluasi pikiran dan perilakunya, ia menjadi lebih mampu mengenali emosi negatif, mengendalikan impuls, dan memperbaiki kebiasaan. Hal ini sejalan dengan tujuan muhasabah yang menekankan perbaikan diri secara berkelanjutan.

Baca juga: Jalaluddin Rumi: Seni Mengatasi Patah Hati

Penerapan Mindfulness dalam Kehidupan Sehari-hari

Muhasabah sebagai mindfulness dapat diterapkan melalui kebiasaan sederhana namun konsisten. Pertama, meluangkan waktu setiap hari untuk refleksi diri, misalnya sebelum tidur, dengan meninjau peristiwa yang telah dialami, kesalahan yang perlu diperbaiki, serta hal baik yang perlu dipertahankan. Kebiasaan ini membantu meningkatkan kesadaran diri dan rasa tanggung jawab (Grant, The self-reflection and insight scale, 2021).

Kedua, mengembangkan kesadaran saat beraktivitas. Menurut perspektif psikologi, praktik mindfulness dilakukan dengan fokus pada aktivitas yang sedang dilakukan, seperti makan, berjalan, atau bekerja (Hanley, Associations between mindfulness and meaning in life, 2022). Dalam Islam, praktik ini dapat dikaitkan dengan niat dan dzikir sehingga setiap aktivitas menjadi lebih bermakna dan terarah.

Ketiga, mengelola emosi dengan kesadaran. Muhasabah membantu seseorang mengenali penyebab emosi negatif seperti marah atau cemas, sehingga dapat merespons dengan cara yang lebih bijak. Pendekatan ini selaras dengan teknik regulasi emosi dalam psikologi yang bertujuan menjaga keseimbangan mental (Mizan, Pengelolaan Emosi Negatif dalam Konteks Pendidikan Remaja, 2025).

Penutup

Pesan penting QS. Al-Hasyr [59]: 18 menunjukkan bahwa refleksi diri merupakan perintah fundamental dalam Islam. Konsep muhasabah memiliki keselarasan yang kuat dengan mindfulness dalam psikologi modern, terutama dalam hal kesadaran diri, pengendalian emosi, dan perbaikan perilaku. Integrasi keduanya menunjukkan bahwa ajaran Al-Qur’an relevan dengan kebutuhan kesehatan mental masa kini. Dengan menjadikan muhasabah sebagai kebiasaan, kita tidak hanya memperoleh ketenangan psikologis, tetapi juga meningkatkan kualitas spiritual dan arah hidup yang lebih bermakna. Wallahu A’lam.

Jejak Genealogis Gadamer dalam Diskursus Ma‘nā-cum-Maghzā

Penulis
Krisna Hadi Wijaya
-
0
Jejak Genealogis Gadamer dalam Diskursus Ma‘nā-cum-Maghzā

Diskursus Ma‘nā-cum-Maghzā (MCM) yang digagas oleh Sahiron Syamsuddin merupakan sebuah upaya menjaga relevansi Al-Qur’an dalam menjawab tantangan zaman. Sebagaimana diakui—dan jika kita membedah lebih dalam—tawaran pendekatan penafsiran untuk era kontemporer ini adalah sebuah palimpsest. MCM seolah-olah adalah garapan naskah yang di dalamnya tertulis jejak-jejak pemikiran filosof Jerman kontemporer kawakan, yakni Hans-Georg Gadamer, yang kemudian didialogkan secara kritis dengan tokoh-tokoh besar pendahulu Sahiron seperti Fazlur Rahman atau Naṣr Ḥāmid Abū Zayd.

Bagaimanakah Sahiron mengolah gagasan Gadamer—yang awalnya bermula dari “kegelisahannya” terhadap diskursus kesejarahan dan prasangka manusia—menjadi sebuah “pisau analisis” terhadap Al-Qur’an yang sistematis? Dan di mana posisi Sahiron ketika berhadapan dengan para pemikir Islam lainnya yang juga ikut berdialektika dengan lensa Gadamer?

Fondasi Filosofis: Gadamer dan Ontologi Pemahaman

Bisa dikatakan, bahwa Sahiron tidak sekedar mengadopsi gagasan Gadamer sebagai alat, melainkan sebagai paradigma. Dalam monograf utamanya, Hermeneutika dan Pengembangan Ulumul Qur’an, Sahiron menekankan bahwa pemahaman adalah sebuah peristiwa sejarah. Sebagaimana terinspirasi dari gagasan Gadamer tentang “Wirkungsgeschichte” (sejarah yang aktif/effective history), Sahiron kembali menyadarkan kita bahwa tidak ada penafsir yang berdiri di ruang hampa. Sejarah merupakan bagian integral dari kehidupan, yang di satu sisi meniscayakan membentuk pemahaman, dan di sisi lain, bahkan dapat memberikan destruksi-destruksi terhadap pemahaman.

Sebagai kelanjutannya, Sahiron kemudian juga mengadopsi gagasan Horizontverschmelzung (peleburan cakrawala/fusion of horizons) untuk menjelaskan bahwa tugas sang penafsir bukanlah membuang identitas dirinya, melainkan mempertemukan “cakrawala/horizon teks”—konteks historis Arab abad ke-7, dengan “cakrawala/horizon penafsir”—konteks kekinian atau konteks yang melingkupi penafsir. Lantas, inilah yang kemudian memicu lahirnya diferensiasi konseptual antara ma‘nā (makna historis/historical meaning) dan maghzā (signifikansi/significance).

Dari situ pula, Sahiron menandaskan, bahwa dinamisasi penafsiran tidak terletak pada makna literal suatu teks, melainkan pada signifikansi makna di balik literal suatu teks. Makna literal bersifat historis-statis, sementara pemaknaan terhadapnya bersifat plural dan historis-dinamis sepanjang keberlangsungan peradaban manusia. Dengan inspirasi Gadamer tentang fusi horizon antara cakrawala teks dan cakrawala sang penafsir, juga dialog antara masa lalu dengan masa kini, hingga antara “kalam Tuhan” dengan manusia, pandangan demikian itu merupakan gabungan antara objektivitas dengan subjektivitas (objektivis-cum-subjektivis).

Para penafsir seperti Fazlur Rahman, Abū Zayd, Muḥammad al-Ṭālibī, Abdullah Saeed, masuk ke dalam tipologi yang ia sebut dengan aliran “quasi objektivis progresif”. Bagi Sahiron, akseptabilitas pandangan mereka terletak pada perhatiannya terhadap “keseimbangan hermeneutik”. Mereka memberi perhatian yang seimbang terhadap makna historis dan signifikansinya sekaligus, yakni seimbang terhadap “ma‘nā-cum-maghzā”.

Hanya saja Sahiron kemudian mengembangkan lebih lanjut konseptualisasi maghzā melalui diferensiasi signifikansi fenomenal historis (al-maghzā al-tārikhī) dengan signifikansi fenomenal dinamis (al-maghzā al-mutaḥarrik al-mu‘āṣir).

Baca juga: Mengenal Ma’na Cum Maghza Sebagai Pendekatan Tafsir Ala Sahiron Syamsuddin

Dialog Sahiron, Abū Zayd, dan Fazlur Rahman dalam Memandang Gadamer

Di sinilah letak menariknya. Sebagaimana diketahui, Sahiron tidak sendirian dalam mengagumi Gadamer. Nama-nama besar seperti Naṣr Ḥāmid Abū Zayd dan Fazlur Rahman juga memiliki kedekatan metodologis—atau bahkan paradigma—dengan hermeneutika filosofis. Namun, sebagai yang datang kemudian hari, Sahiron turut melakukan modifikasi kritis terhadap mereka secara lebih lanjut.

  1. Sahiron vs Abū Zayd: Antara Tekstualitas dan Signifikansi

Abū Zayd terkenal dengan konsep al-naṣṣ (teks) sebagai produk budaya (muntaj al-ṡaqāfī). Ia sangat dipengaruhi oleh objektivitas linguistik. Alih-alih dalam banyak kesempatan nampak mengapresiasi upaya Abū Zayd dalam mendekonstruksi kekakuan teks, Sahiron juga memberikan catatan kritis. Bagi Sahiron, Abū Zayd terkadang terlalu fokus pada aspek sastra-linguistik hingga batas-batas antara makna historis dan aplikasi modern menjadi kabur.

Maka melalui MCM, Sahiron menawarkan prosedur kinerja penafsiran yang lebih “aman” bagi otoritas wahyu. Dalam aspek tekstualitas ini, setidaknya ia membagi langkah penafsiran menjadi empat tahap: linguistik, intra-intertekstual, konteks historis, lalu signifikansi. Dengan demikian, jika Abū Zayd tidak jarang dinilai “mematikan” peran Tuhan dalam teks oleh para kritikus konservatif, lantas Sahiron mencoba “menyelamatkannya” dengan tetap menempatkan ma‘nā sebagai jangkar yang tidak boleh dilepaskan sebelum beranjak menuju maghzā.

  • Sahiron vs Fazlur Rahman: Melampaui Double Movement

Banyak pengamat menilai MCM adalah pengembangan dari gagasan double movement Fazlur Rahman. Gambaran singkatnya, gagasan Rahman itu bergerak dari masa kini ke masa lalu untuk memahami prinsip, lalu kembali ke masa kini untuk pengaplikasian.

Namun, Sahiron menilai bahwa langkah Rahman cenderung terlalu global dan kurang memberikan detail pada perangkat ‘ulūm al-Qur’ān. Sahiron oleh karenanya turut memasukkan unsur-unsur—yang dalam istilah uṣūl al-fiqh—maqāṣid al-syarī‘ah secara prinsipilnya dan analisis bahasa yang lebih mikro-diakronis.

Bagi Sahiron, Gadamer bukan hanya soal bergerak bolak-balik—sebagaimana Rahman, melainkan perihal bagaimana sang penafsir secara sadar menyadari “prasangkanya” (prejudice) agar tidak terjadi subjektivitas yang berlebihan, terutama saat dalam penarikan signifikansi (maghzā, maqāṣid, ratio–legis, ethico–legal).

Baca juga: Fazlur Rahman: Sarjana Muslim Pencetus Teori Double Movement

Kinerja Konstruktif dalam Menghidupkan Kembali ‘Ulūm al-Qur’ān

Secara umum, sumbangan terbesar Sahiron dalam diskursus penafsiran Al-Qur’an era kontemporer adalah keberaniannya dalam melakukan dialog, integrasi, hingga konstruksi, atas ilmu-ilmu klasik dan hermeneutika Barat secara konseptual. Sebagai pengembara intelektual yang telah membersamai iklim Timur dan Barat, lantas ia tidak membuang korpus-korpus ilmiah seperti asbāb al-nuzūl atau nāsikh wa al-mansūkh, melainkan melakukan “Gadamerisasi” terhadap seperangkat warisan keilmuan tersebut.

Dalam pandangan Sahiron, gagasan asbāb al-nuzūl, misalnya, bukan sekedar catatan sejarah yang bertumpukan, melainkan menjadi informasi penting untuk menemukan maghzā. Jika ayat tentang perang turun dalam konteks pertahanan diri, misalnya, maka maghzā-nya adalah perlindungan hak asasi manusia, bukan perintah agresi. Di sini, nalar hermeneutik Gadamer berfungsi sebagai mesin yang mengubah data sejarah menjadi nilai universal yang konstruktif bagi masyarakat majemuk seperti Indonesia.

Apakah Kita Sedang Menafsirkan atau Memaksa Teks?

Dari pembacaan seimbang ala ma‘nā-cum-maghzā itu, kemudian muncul kritik tajam: jika kita terus mencari maghzā (terutama yang dinamis), bukankah kita juga sedang/turut memasukkan gagasan kita sendiri ke dalam Al-Qur’an? Di sinilah Sahiron menunjukkan sikap reflektifnya.

Ia menegaskan bahwa sang penafsir sudah semestinya memiliki kejujuran intelektual. Kita tidak boleh mengklaim bahwa maghzā yang kita temukan adalah satu-satunya maksud Tuhan. Sebagaimana ditekankan, maghzā bersifat dinamis dan fenomenal. Artinya, penafsiran—dalam arti pemaknaan/penarikan signifikansi ayat—kita hari ini mungkin saja berubah di masa mendatang seiring berubahnya tantangan zaman. Dalam arti, kebenaran (truth) dan ketepatan (properness) suatu penafsiran terikat oleh ruang dan waktu.

Namun, sebenarnya inilah esensi ṣāliḥ li-kulli zamān wa makān, bahwa pewahyuan Al-Qur’an selesai dan tidak berubah, namun pesan universalnya tidak pernah selesai dan terus berinteraksi—dengan kadar kemampuannya—dengan manusia dalam masing-masing konteks ruang dan waktunya.

Baca juga: Relevansi Prinsip Hermeneutika Gramatikal Schleiermacher dengan Pendekatan Tafsir Ma’na Cum Maghza

Penutup: Sebuah Sintesis untuk Indonesia

Melalui MCM, Pak Sahiron dapat dikatakan berhasil melakukan sintesis yang apik. Alih-alih bersikap ekslusif dan fanatik akan tradisi keilmuan asalnya (Islam), beliau secara inklusif dan kritis turut mengadopsi ketajaman filosofis tokoh Barat seperti Hans-Georg Gadamer, juga memodifikasi keberanian hermeneutis pemikir Islam pendahulunya, Naṣr Ḥāmid Abū Zayd, dan mendetailkan visi sosiologis Fazlur Rahman.

Pendekatan yang ditawarkan Pak Sahiron bukan saja sekedar upaya akademis, melainkan dapat menjadi solusi bagi diskursus penafsiran kontemporer agar tidak terjebak dalam romantisme masa lalu yang kaku atau liberalisme yang tercerabut dari akar. Setidaknya, di tangan beliau, cara pandang umat Islam Indonesia terhadap Al-Qur’an sebagai wahyu yang suci dan selalu relevan dengan kehidupan umat manusia global, dapat diterima sekalipun oleh kalangan Barat dan sekuler. Wallahu a’lam.

Tafsir Qiwāmah: Tanggung Jawab atau Keistimewaan Laki-Laki?

Penulis
Syaiful Bahri
-
0
Tafsir Qiwāmah: Tanggung Jawab atau Keistimewaan Laki-Laki?
Tafsir Qiwāmah: Tanggung Jawab atau Keistimewaan Laki-Laki?

Tiap kali mendengar kata qiwāmah, banyak umat muslim memahami adanya keistimewaan laki-laki atas perempuan. Dalam tulisan ini akan dijelaskan bahwa lafadz qiwāmah justru dimaknai sebagai tanggung jawab, bukan keistimewaan. Sebelum mengupas lebih jauh, kita sepakati dulu betapa pentingnya membaca ayat kepemimpinan atau qiwāmah dalam tinjauan yang lebih terbuka dalam konteks kebahasaan dan sosial.

QS. an-Nisā’ [4]: 34 berbunyi sebagai berikut:

اَلرِّجَالُ قَوَّامُوْنَ عَلَى النِّسَاۤءِ بِمَا فَضَّلَ اللّٰهُ بَعْضَهُمْ عَلٰى بَعْضٍ وَّبِمَآ اَنْفَقُوْا مِنْ اَمْوَالِهِمْۗ فَالصّٰلِحٰتُ قٰنِتٰتٌ حٰفِظٰتٌ لِّلْغَيْبِ بِمَا حَفِظَ اللّٰهُۗ وَالّٰتِيْ تَخَافُوْنَ نُشُوْزَهُنَّ فَعِظُوْهُنَّ وَاهْجُرُوْهُنَّ فِى الْمَضَاجِعِ وَاضْرِبُوْهُنَّۚ فَاِنْ اَطَعْنَكُمْ فَلَا تَبْغُوْا عَلَيْهِنَّ سَبِيْلًاۗ اِنَّ اللّٰهَ كَانَ عَلِيًّا كَبِيْرًا ۝٣٤

Artinya:

“Laki-laki (suami) adalah penanggung jawab atas para perempuan (istri) karena Allah telah melebihkan sebagian mereka (laki-laki) atas sebagian yang lain (perempuan) dan karena mereka (laki-laki) telah menafkahkan sebagian dari hartanya. Perempuan-perempuan saleh adalah mereka yang taat (kepada Allah) dan menjaga diri ketika (suaminya) tidak ada karena Allah telah menjaga (mereka). Perempuan-perempuan yang kamu khawatirkan akan nusyuz, berilah mereka nasihat, tinggalkanlah mereka di tempat tidur (pisah ranjang), dan (kalau perlu,) pukullah mereka (dengan cara yang tidak menyakitkan). Akan tetapi, jika mereka menaatimu, janganlah kamu mencari-cari jalan untuk menyusahkan mereka. Sesungguhnya Allah Mahatinggi lagi Mahabesar.”

Abu Hayyan Al-Andalusi dalam al-Baḥr al-Muḥīṭ menjelaskan bahwa lafadz “bimā faḍḍala Allāhu ba‘ḍahum ‘alā ba‘ḍin” secara literal tidak menunjuk pada keunggulan salah satu jenis kelamin. Menurutnya, lafadz tersebut menunjukkan kelebihan sebagian atas sebagian yang lain. Penggunaan kata “ba‘ḍuhum” menunjukkan sifat relatif dan individual, bukan kategoris berbasis gender. Seandainya Al-Qur’an bermaksud menegaskan keunggulan laki-laki atas perempuan secara mutlak, tentu redaksi yang digunakan akan lebih eksplisit.

Baca juga: Relasi Kesalingan dalam Tafsir Ayat Qiwamah

Alasan Qiwāmah: Sebab Tanggung Jawab Nafkah

Ayat ini juga secara jelas menyebutkan sebab qiwāmah, yaitu adanya tanggung jawab nafkah (wa bi mā anfaqū). Hal ini menunjukkan bahwa qiwāmah bukanlah keistimewaan yang melekat pada jenis kelamin tertentu, melainkan tugas sosial yang lahir dari tanggung jawab ekonomi dan kemampuan pengelolaan rumah tangga.

Merujuk pada hal ini, qiwāmah lebih tepat dipahami sebagai mekanisme pengaturan dalam keluarga demi kemaslahatan, bukan sebagai legitimasi dominasi. Ia tidak identik dengan kekuasaan absolut atau hak menguasai, melainkan kewajiban menjaga dan mengurus. Pemahaman ini penting agar qiwāmah tidak direduksi menjadi justifikasi relasi hierarkis yang kaku.

Sebagian penafsiran yang menempatkan qiwāmah sebagai bentuk keutamaan zat laki-laki atas perempuan juga perlu dibaca dalam konteks sosial zamannya. Tafsir, sebagaimana produk keilmuan lainnya, tidak lahir di ruang hampa. Ia berinteraksi dengan struktur budaya dan sosial yang berkembang. Karena itu, sejumlah ulama seperti Ibnu al-‘Arabi dalam Aḥkām al-Qur’ān menegaskan bahwa qiwāmah merupakan bentuk taklīf (beban tanggung jawab), bukan tashrīf (keistimewaan).

Lebih jauh, dalam kaidah usul fikih ditegaskan bahwa hukum yang bergantung pada sebab tertentu akan berubah seiring perubahan sebab tersebut. Maka, klaim otoritas berbasis qiwāmah tidak dapat dilepaskan dari illat-illat yang melahirkannya.

Baca juga: Q.S. Ali-Imran Ayat 195: Dasar Kesetaraan Peran Sosial Laki-Laki dan Perempuan

Qiwāmah Bertumpu pada Tujuan Umum Syariat

Penempatan qiwāmah sebagai beban tanggung jawab atau taklif merupakan posisi yangsejalan dengan tujuan umum syariat yang menempatkan keadilan dan kemaslahatan sebagai orientasi utama. Syariat tidak menjadikan perbedaan jenis kelamin sebagai ukuran keutamaan, melainkan menilai manusia berdasarkan kemampuan dan tanggung jawabnya.

Kembali lagi menekankan bahwa pembacaan qiwāmah sebagai superioritas mutlak laki-laki atas perempuan masih perlu ditinjau kembali. Sebagaimana pendapat Abduh dan Rashīd Riḍādalam Tafsīr al-Manār, qiwāmah tidak dimaksudkan untuk membangun hierarki kemanusiaan, melainkan untuk menjamin keteraturan dan keadilan dalam relasi keluarga sesuai dengan kondisi dan tanggung jawab masing-masing.

Terakhir, tulisan ini ingin mengajak pembaca melihat bahwa penafsiran atas ayat qiwāmah bersifat dinamis dan terbuka untuk dikaji ulang seiring perubahan konteks sosial, selama tetap berpegang pada prinsip keadilan yang menjadi tujuan utama Al-Qur’an. Wallahu a’lam.

Doa sebagai Komunikasi Tanpa Batas: Refleksi QS. Al-Baqarah [2]: 186 Menyambut Ramadan

Penulis
Saibatul Hamdi
-
0

Menjelang Ramadan, umat Islam umumnya mempersiapkan diri melalui berbagai rencana ibadah seperti target tilawah, puasa sunnah, atau pengaturan kegiatan harian. Namun, persiapan batin berupa penguatan hubungan spiritual dengan Allah sering belum menjadi perhatian utama, padahal inti Ramadan adalah memperbaiki kualitas hubungan hamba dengan Tuhannya.

Dalam QS. Al-Baqarah [2]: 186 yang berada di tengah ayat-ayat puasa menegaskan pentingnya doa sebagai bentuk kedekatan spiritual, sehingga ayat ini sangat relevan dikaji melalui perspektif komunikasi transendental untuk memahami bahwa doa bukan sekadar ritual, tetapi dialog spiritual yang berdampak nyata dalam kehidupan.

Allah SWT berfirman:

وَاِذَا سَاَلَكَ عِبَادِيْ عَنِّيْ فَاِنِّيْ قَرِيْبٌ ۗ اُجِيْبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ اِذَا دَعَانِۙ فَلْيَسْتَجِيْبُوْا لِيْ وَلْيُؤْمِنُوْا بِيْ لَعَلَّهُمْ يَرْشُدُوْنَ

Terjemah:

“Apabila hamba-hamba-Ku bertanya kepadamu (Nabi Muhammad) tentang Aku, sesungguhnya Aku dekat. Aku mengabulkan permohonan orang yang berdoa apabila dia berdoa kepada-Ku. Maka, hendaklah mereka memenuhi (perintah)-Ku dan beriman kepada-Ku agar mereka selalu berada dalam kebenaran.”

Baca Juga: Surah Albaqarah Ayat 186: Anjuran Berdoa Ketika Puasa Ramadan

Tafsir QS. Al-Baqarah [2]: 186 tentang Doa sebagai Komunikas Tanpa Batas

Prof. Wahbah az-Zuhaili dalam Tafsir Al-Munir menyebutkan asbabun nuzul ayat ini berkaitan dengan seorang Arab Badui yang menghadap Nabi lalu bertanya, “Apakah Tuhan kita dekat sehingga kita berbisik kepada-Nya ataukah Dia jauh sehingga kita menyeru-Nya?” Ketika itu, Nabi tidak langsung merespon pertanyaan orang Arab Badui tersebut, lalu kemudian turunlah ayat ini sebagai jawabannya (Wahbah az-Zuhaili, terj. Abdul Hayyie dkk, 2013).

Imam Ibnu Katsir dalam Tafsir Ibnu Katsir menjelaskan bahwa bahwa ayat ini menunjukkan kedekatan Allah dengan hamba-Nya serta kepastian dikabulkannya doa, selama memenuhi adab dan syarat doa. Secara khusus, yang dimaksud dalam ayat ini adalah kedekatan kepada Allah dan dorongan untuk memperbanyak doa, terutama dalam konteks puasa (Abdullah bin Muhammad, terj. M.Abdul Ghoffar, 2004).

Sementara Prof. Quraish Shihab menyoroti bahwa ayat ini dijawab langsung oleh Allah tanpa perantara, menandakan hubungan yang sangat personal antara hamba dan Tuhan. Doa dipahami sebagai dialog spiritual yang menumbuhkan harapan, ketenangan, dan keyakinan bahwa setiap doa pasti memiliki jawaban terbaik dari Allah (Shihab, 2009).

Berdasarkan tafsir di atas dapat dipahami bahwa Allah sangat dekat dengan hamba-Nya, selalu mendengar dan mengabulkan doa, serta mengaitkan pengabulan tersebut dengan iman dan ketaatan. Ayat ini menunjukkan bahwa hubungan manusia dengan Tuhan secara langsung tanpa perantara dan mendorong manusia untuk memperbanyak doa, terutama dalam konteks ibadah seperti puasa.

Doa dapat dipahami sebagai komunikasi tanpa batas (Transcendental Communication) antara Hamba dan Tuhan-Nya, yakni dialog spiritual yang dapat dilakukan kapan saja dan di mana saja, yang menghadirkan ketenangan, harapan, serta petunjuk hidup bagi manusia.

Baca Juga: Keutamaan Doa di Dua Ayat Terakhir Surah Al-Baqarah

Refleksi QS. Al-Baqarah [2]: 186 untuk Menyambut Ramadan

Memahami doa sebagai komunikasi tanpa batas memberikan perspektif baru dalam menyambut Ramadhan. Bulan suci tidak hanya dipersiapkan dengan target ibadah kuantitatif, tetapi juga dengan kualitas hubungan spiritual yang lebih mendalam.

Pertama, memperbanyak doa sebagai latihan kedekatan spiritual sejak bulan Sya’ban. Ramadhan adalah bulan pengabulan doa, tetapi kebiasaan berdoa perlu dilatih sebelumnya. Melatih diri untuk berdialog dengan Allah akan membuat hati lebih siap memasuki suasana ibadah Ramadan.

Kedua, menjadikan doa sebagai sarana refleksi diri. Menjelang Ramadhan, umat Islam dianjurkan memperbanyak istighfar dan taubat. Doa tidak hanya berisi permintaan duniawi, tetapi juga evaluasi diri, pengakuan kelemahan, serta harapan untuk menjadi pribadi yang lebih baik.

Ketiga, mengintegrasikan doa dengan tindakan nyata. Ayat ini menegaskan pentingnya merespons panggilan Allah. Oleh karena itu, menyambut Ramadhan perlu disertai dengan komitmen memperbaiki ibadah, memperbaiki hubungan sosial, dan meningkatkan kepedulian kepada sesama (Sayyid Quthb, Fi Zhilalil Qur’an, terj. As’ad Yasin dkk, 2008).

Keempat, menumbuhkan optimisme spiritual. Keyakinan bahwa Allah dekat dan mendengar doa memberikan energi positif dalam menjalani Ramadhan. Ibadah tidak lagi terasa sebagai beban, melainkan sebagai kesempatan untuk mempererat hubungan dengan Sang Pencipta.

Baca Juga: Hubungan antara Doa dan Puasa

Penutup

Sebagai penutup tulisan ini, kembali penulis tegaskan bahwa QS. Al-Baqarah [2]: 186 mengajarkan bahwa doa adalah dialog tanpa batas (Transcendental Communication) antara manusia dan Allah sehingga harus dimanfaatkan dengan cukup bijak. Menjelang Ramadan, pesan ini menjadi pengingat bahwa persiapan terbaik bukan hanya pada aspek fisik, tetapi pada kesiapan hati untuk kembali berkomunikasi dengan Tuhan. Dengan membangun komunikasi spiritual yang kuat, Ramadan dapat dijalani bukan sekadar sebagai rutinitas tahunan, tetapi sebagai momentum transformasi diri menuju ketakwaan. Wallahu A’lam.

Ma‘nā-cum-Maghzā dan Tafsīr Maqāṣidī: Sama atau Berbeda?

Penulis
Krisna Hadi Wijaya
-
0
Ma‘nā-cum-Maghzā dan Tafsīr Maqāṣidī
The holy Quran Book of Muslims

Munculnya pendekatan Ma‘nā-cum-Maghzā (MCM) Sahiron Syamsuddin (2017, 2022) dan Tafsīr Maqāṣidī Abdul Mustaqim (2019), menunjukkan bahwa diskusi mengenai studi Al-Qur’an dan tafsir di era kontemporer tidak pernah berhenti pada teks semata. Tuntutan sosial agar Al-Qur’an tetap relevan untuk setiap ruang dan waktu (ṣāliḥ li-kulli zamān wa makān) telah melahirkan berbagai metodologi pembacaan yang progresif.

Keduanya bukan sekedar alat analisis, melainkan sebagai upaya serius untuk menjembatani “pesan langit” yang turun pada abad ke-7 dengan realitas kehidupan di bumi pada abad ke-21. Tulisan ini akan sedikit banyak membedah bagaimana kedua pendekatan ini dikonstruksi, persamaan dan perbedaannya, hingga beberapa catatan kritis—yang masih dalam garis epistemologis keduanya.

Lanskap Perkembangan Terkini Tafsir di Indonesia: Dari Tekstual ke Kontekstual

Dalam historiografinya, perkembangan metodologi tafsir di Indonesia banyak dipengaruhi oleh karya-karya klasik-kontemporer ‘ulūm al-Qur’ān. Adapun pada era 1990-an, metode tafsir tematik (mauḍū‘ī) mulai populer, yang bisa dikatakan, berkat peran besar M. Quraish Shihab, terutama melalui dua karyanya saat itu: Membumikan Al-Qur’an: Fungsi dan Peran Wahyu dalam Kehidupan Masyarakat (1992) dan Wawasan Al-Qur’an: Tafsir Maudhu’i atas Pelbagai Persoalan Umat (1996). Sebagaimana tagline yang diusung oleh Shihab, keduanya dimaksudkan untuk lebih membumikan pesan-pesan hingga wawasan-wawasan Al-Qur’an atas berbagai problematika umat manusia—terutama di Indonesia.

Namun, memasuki era pasca-hermeneutik, muncul kebutuhan akan perangkat yang dirasa lebih tajam untuk menggali “makna ideal” di balik teks. Di era ini, bukan saja karena pengaruh globalisasi yang menghapus batas-batas geografis, namun juga karena muncul ketegangan intelektual antara tradisi Timur dan Barat yang mendorong para sarjana menyadari kebutuhan paradigma intelektual yang berdialog dan terintegrasi.

Alhasil, dijumpailah karakter inklusivitas dan adaptivitas keilmuan Islam itu sendiri yang harapan besarnya lebih berorientasi pada kebermaksudan dalam beragama dan berkehidupan. Salah satu tokoh kunci di era dan diskursus ini adalah M. Amin Abdullah melalui konsep utamanya, “integrasi-interkoneksi” dan “multi-inter-transdisiplin”.

Dalam pada itu, meskipun Sahiron dan Mustaqim tidak sepenuhnya tumbuh secara bersamaan di satu iklim akademik Yogyakarta besutan Amin, namun masing-masing dari keduanya sama-sama berusaha merespons kebutuhan tersebut secara tidak berjauhan dari paradigma ramuan Amin. Keduanya menawarkan pisau analisis yang sepintas berbeda, namun memiliki visi serupa: mencari pesan utama Al-Qur’an untuk kemaslahatan manusia di era transdisipliner seperti sekarang.

Baca juga: Mengenal Ma’na Cum Maghza Sebagai Pendekatan Tafsir Ala Sahiron Syamsuddin

Ma‘nā-cum-Maghzā: Melampaui Makna Literal

Sebagai seorang sarjana yang masih “setia” dengan tradisi turāth Timur dan hidup secara dialektis dalam tradisi intelektual Barat, pendekatan Ma‘nā-cum-Maghzā (MCM) yang diusung Sahiron berakar pada kegelisahan bahwa tafsir sering kali hanya berhenti pada makna literal (ma‘nā) tanpa menyentuh signifikansi terdalam (maghzā) yang dimaksudkan oleh teks.

Secara konseptual, awalnya pendekatan ini memberikan aksentuasi pada dua hal utama. Pertama, ma‘nā (makna historis), sebagai pemahaman yang diperoleh langsung dari struktur bahasa dan konteks sejarah saat teks diturunkan. Kedua, maghzā (signifikansi), sebagai pesan utama atau maksud terdalam di balik teks untuk dikontekstualisasikan pada masa kini.

Secara genealogis, Sahiron sendiri banyak terinspirasi dan kemudian memodifikasi lebih lanjut pemikiran-pemikiran tokoh dunia seperti Fazlur Rahman dan Naṣr Ḥamīd Abū Zayd agar dapat diterapkan tidak hanya pada āyāt al-aḥkām, tetapi pada Al-Qur’an secara keseluruhan. Di samping itu, sebagai kontribusi utama tawarannya, Sahiron kemudian memperjelas poin signifikansi yang menurutnya masih interpretable antara masa lampau dengan masa kekinian.

Untuk mengisi kedua celah tersebut, Sahiron kembali memberi aksentuasi istilah maghzā—dari Abū Zayd—itu sendiri sebagai istilah distingtif dari maqāṣid yang lazim diaplikasikan pada āyāt al-aḥkām saja. Lalu juga memperkenalkan istilah konseptual “al-maghzā al-mutaḥarrik al-mu‘āṣir” (signifikansi fenomenal dinamis), yang relatif berbeda secara konseptual dengan signifikansi historis dari para pendahulunya. Lantas, dalam MCM, menurut Sahiron ada tiga hal utama yang harus digali.

Setelah dua hal tadi berhasil dikuak: al-ma‘nā al-tārikhī (makna historis) dan al-maghzā al-tārikhī (signifikansi fenomenal historis), maka yang ketiganya adalah: al-maghzā al-mutaḥarrik al-mu‘āṣir—yang menurutnya baru itu tadi. Yang ketiga inilah yang kemudian diambil dan dikonstruksikan untuk kehidupan kekinian, sehingga Al-Qur’an semakin dirasa ṣāliḥ li-kulli zamān wa makān.

Dengan diferensiasi dan aksentuasi ini pula, menurut Sahiron—sebagaimana terinspirasi dari konsep fusion of horizons Gadamer—terdapat “keseimbangan hermeneutik” antara signifikansi fenomenal historis dengan konstruksi signifikansi fenomenal dinamis.

Baca juga: Ma’na-Cum-Maghza: Tarik Ulur Metode Tafsir Kontemporer

Tafsīr Maqāṣidī: Berbasis Kemaslahatan dan Moderasi

Di sisi lain, Mustaqim menawarkan Tafsīr Maqāṣidī. Jika MCM lebih bernuansa hermeneutis-fungsional, Tafsīr Maqāṣidī lebih menekankan pada kerangka filosofis maqāṣid al-syarī‘ah dan maqāṣid al-Qur’ān dalam menafsirkan Al-Qur’an.

Sebagaimana framing yang dibawanya saat Pidato Pengukuhan Guru Besar, ulasan Tafsīr Maqāṣidī terlebih dahulu berkaitan dengan argumen keniscayaan penerapannya yang lebih maqāṣid (dalam arti moderat), lalu bahwa setiap ayat Al-Qur’an pasti mengandung maqāṣid (dalam arti tujuan kemaslahatan), baik itu perlindungan (ḥifẓ) terhadap agama, jiwa, akal, keturunan, maupun harta—sebagaimana konstruksi ulama uṣūliyyūn dalam al-ḍarūriyyāt al-khams.

Alih-alih beragumen tentang keniscayaan penerapannya, Mustaqim kemudian juga memberi aksentuasi bahwa konstruksi maqāṣid itu bukan saja dapat diberlakukan pada āyāt al-aḥkām saja, melainkan juga ayat-ayat selainnya atau Al-Qur’an secara keseluruhan. Lantas, sebagai klaim kontribusi dibanding para pemikir sebelumnya, seperti Jasser Auda atau Waṣfī ‘Āsyūr Abū Zayd—dengan istilah eksplisit Tafsīr Maqāṣidī—Mustaqim kemudian mengkonstruksikan bahwa Tafsīr Maqāṣidī lebih layak diposisikan sebagai: (1) falsafah al-tafsīr (filosofi tafsir); (2) manhaj al-tafsīr (metode tafsir); dan (3) muntaj al-tafsīr (produk tafsir), yang ketiga-tiganya itu tetap berorientasi pada garis moderasi dan kemaslahatan di antara ketegangan penafsiran yang tekstualis-skriptualis dan yang liberalis.

Meskipun secara aplikatif langkah-langkah Tafsīr Maqāṣidī belum se-terstruktur MCM dalam rumusan prosedurnya, harus diakui bahwa upaya aksentuasinya terhadap dimensi maqāṣid sangat kuat; bukan saja karena berakar pada tradisi keilmuan Islam, namun juga dalam memberikan visi penafsiran yang berorientasi pada nilai-nilai kemanusiaan dan keadilan.

Baca juga: Kitab al-Tafsir al-Maqashidi Karya Abdul Mustaqim: Hifz Al-Din dalam Kehidupan Keberagamaan yang Multikultural

Titik Temu dalam Pencarian Pesan Utama

Meskipun berbeda secara terminologi, keduanya sama-sama bertemu pada satu titik fokus: mencari pesan utama Al-Qur’an yang melampaui batas ruang dan waktu melalui penafsiran kontekstual. Apa yang disebut Sahiron sebagai “al-maghzā al-mutāḥarrik al-mu‘āṣir”, dalam bahasa Mustaqim disebut sebagai “maqāṣid”—hanya saja terkesan lebih umum tanpa aksentuasi signifikansi kekinian sebagaimana Sahiron, atau akar genealoginya: al-Syāṭibī, yang memperkenalkan istilah “maqāṣid al-manāṭ”. Lalu, perspektif kontekstualisasi yang menurut Sahiron menyimpan “keseimbangan hermeneutik”, menurut Mustaqim menyimpan “ḥarakiyyāt al-naṣṣ” (pergerakan teks).

Keduanya sepakat bahwa Al-Qur’an tidak boleh dibaca secara kaku. Penafsir harus mampu menangkap semangat kemaslahatan di balik teks dibanding terjebak pada sisi literalnya saja. Dalam semangat integratif-interkonektif, keduanya juga setuju dalam wacana dialektis penafsiran dengan isu-isu kontemporer yang patut dibaca dengan disiplin-disiplin bantu seperti antropologi, sosiologi, psikologi, dan bahkan sains.

Kritik dan Tantangan

Sebagai sebuah produk pemikiran, keduanya jelas tidak lepas dari kritik. Beberapa kalangan konservatif melihat pengaruh kuat tradisi Barat, seperti pemikiran Gadamer atau Abū Zayd, sebagai titik lemah yang bisa memicu relativisme makna. Sebagaimana diakui keduanya, ada kekhawatiran jika tafsir terlalu bebas bergerak menuju maghzā atau maqāṣid, maka otoritas teks aslinya bisa terabaikan. Dengan kata lain, terdapat indikasi besar bias subjektivis dalam penafsiran, terutama saat penarikan signifikansi kekinian.

Namun, bagi para pendukungnya, pendekatan ini justru menyelamatkan Al-Qur’an dari tuduhan “usang”. Dengan menggunakan ilmu-ilmu bantu yang transdisipliner, penafsir dapat menghasilkan jawaban yang lebih relevan atas problem kemanusiaan modern.

Baca juga: Pendekatan Maqashid dalam Penafsiran Al-Quran, Prof. Mustaqim: Tafsir itu Tidak Hanya On Paper

Penutup: Kontribusi untuk Indonesia

Inisiatif epik Pak Sahiron dan Pak Mustaqim menunjukkan bahwa sarjana Indonesia memiliki kapasitas untuk membangun pendekatan dalam penafsiran atas Al-Qur’an yang tetap inklusif terhadap perkembangan intelektual global. MCM memberikan prosedur kerja yang sistematis bagi mereka yang ingin melakukan riset tafsir kontekstual dan berkeseimbangan, sementara Tafsīr Maqāṣidī memberikan fondasi etis-filosofis yang kokoh dalam semangat moderasi.

Memahami kedua metodologi ini adalah seperangkat bantu untuk semakin menyadari bahwa Al-Qur’an adalah kitab petunjuk yang senantiasa hidup. Ia adalah hudān li al-nās yang pesannya harus terus digali agar sinarnya tetap menerangi setiap lorong kehidupan manusia. Wallahu a’lam.

Relevansi QS. Al-Anbiyā’ [21]: 107 untuk Pendidikan Pluralistik dalam Kurikulum Cinta

Penulis
Saibatul Hamdi
-
0
Relevansi QS. Al-Anbiyā’ [21]: 107 untuk Pendidikan Pluralistik dalam Kurikulum Cinta
Relevansi QS. Al-Anbiyā’ [21]: 107 untuk Pendidikan Pluralistik dalam Kurikulum Cinta

Pendidikan pluralistik menjadi salah tema penting dalam Kurikulum Cinta. Dalam beberapa tahun terakhir, isu intoleransi, ujaran kebencian berbasis agama, dan polarisasi identitas menjadi tantangan serius di dunia pendidikan. Sekolah yang seharusnya menjadi ruang aman pembentukan karakter, ternyata tidak sepenuhnya steril dari sikap eksklusif yang dapat menodai kerukunan.

Kondisi ini mendorong lahirnya berbagai upaya pembaruan dalam dunia pendidikan, salah satunya melalui gagasan Kurikulum Cinta yang menekankan nilai kasih sayang, empati, dan penghormatan terhadap keberagaman.

Gagasan penting ini sejatinya juga sejalan dengan pijakan teologis yang kuat terkait pendidikan pluralistik dan moderasi beragama sebagai manifestasi nilai-nilai Al-Qur’an dalam dunia pendidikan. Terkait hal ini, Allah berfirman dalam QS. Al-Anbiyā’ [21]: 107:

وَمَآ اَرْسَلْنٰكَ اِلَّا رَحْمَةً لِّلْعٰلَمِيْنَ

“Kami tidak mengutus engkau (Nabi Muhammad), kecuali sebagai rahmat bagi seluruh alam.”

Baca juga: Menapak Tilas Kisah Rasulullah saat Merespons Pluralitas

Tafsir QS. Al-Anbiya’ [21]: 107 oleh Para Ulama

Ibnu Katsir dalam tafsir Ibnu Katsir menjelaskan bahwa Rasulullah diutus sebagai rahmat bagi seluruh alam, baik bagi orang beriman maupun tidak beriman. Rahmat tersebut berupa hidayah, ketenangan sosial, dan tertundanya azab bagi manusia secara umum (Abdullah bin Muhammad, terj. M.Abdul Ghoffar, 2004). Tafsir ini menunjukkan bahwa Islam membawa pesan kemanusiaan yang luas dan tidak bersifat eksklusif.

Quraish Shihab dalam Tafsir Al-Misbah menambahkan bahwa raḥmah dalam ayat tersebut mencakup segala kebaikan yang dirasakan seluruh makhluk melalui ajaran Nabi Muhammad. Frasa lil-‘ālamīn menegaskan sifat universal Islam yang menjunjung perdamaian dan keadilan sosial (Shihab, 2009).

Sementara Wahbah az-Zuhaili dalam Tafsir Al-Munir menegaskan bahwa rahmat Rasulullah meliputi pembinaan akidah, syariat, dan akhlak sosial yang berorientasi pada keadilan dan kemaslahatan umat manusia. Islam hadir untuk mencegah konflik dan menumbuhkan kehidupan yang harmonis (Wahbah az-Zuhaili, terj. Abdul Hayyie dkk, 2013).

Berdasarkan penafsiran di atas dapat dipahami bahwa diutusnya Rasulullah sebagai rahmat bagi seluruh alam mengandung makna universal yang mencakup hidayah, kedamaian sosial, keadilan, dan kemaslahatan bagi seluruh manusia tanpa membedakan agama atau latar belakang. Rahmat tersebut tidak hanya bersifat spiritual, tetapi juga sosial dan moral, yang bertujuan mencegah konflik serta membangun kehidupan yang harmonis.

Baca juga: Surat al-Mumtahanah Ayat 8: Al-Quran Ketika Menyikapi Pluralitas Beragama di Indonesia

Raḥmatan lil lil-‘ālamīn Sebagai Basis Pendidikan Pluralistik Kurikulum Cinta

Raḥmatan lil lil-‘ālamīn dipahami sebagai konsekuensi logis dari pesan QS. Al-Anbiya’ ayat 107 yang menegaskan universalitas rahmat Rasulullah. Kesimpulan para mufasir menunjukkan bahwa rahmat Islam mencakup dimensi spiritual, sosial, dan moral yang bertujuan mewujudkan keadilan, kedamaian, serta keharmonisan hidup bersama.

Prinsip inilah yang menjadi landasan teologis pendidikan pluralistik, yaitu pendidikan yang menanamkan sikap inklusif, empati, dan penghormatan terhadap keberagaman. Dalam konteks ini, Kurikulum Cinta hadir sebagai upaya pedagogis untuk menginternalisasikan nilai raḥmatan lil lil-‘ālamīn ke dalam proses pendidikan, sehingga sekolah tidak hanya membentuk peserta didik yang taat beragama, tetapi juga mampu menjadi agen perdamaian dan moderasi beragama di tengah masyarakat plural.

Penerapan dalam Pendidikan Pluralistik dan Moderasi Beragama

Jika misi utama kenabian adalah menghadirkan rahmat bagi seluruh alam, maka misi kurikulum cinta adalah melahirkan peserta didik yang menanamkan sikap terbuka, saling menghormati, dan mampu hidup berdampingan secara damai di tengah keberagaman.

Kurikulum Cinta dapat diposisikan sebagai sarana pedagogis untuk mengaktualisasikan nilai raḥmatan lil-‘ālamīn di sekolah. Melalui pendekatan ini, peserta didik tidak hanya diajarkan aspek ritual dan kognitif agama, tetapi juga nilai afektif seperti empati, kepedulian sosial, dan penghargaan terhadap perbedaan keyakinan.

Penerapan nilai ini dapat dilakukan melalui beberapa cara. Pertama, guru agama dapat menekankan pesan moral dan kemanusiaan dalam pembelajaran ayat-ayat Al-Qur’an, bukan sekadar hafalan atau penilaian hukum. Kedua, sekolah dapat membangun budaya dialog, kerja sama lintas latar belakang, serta penyelesaian konflik secara damai. Ketiga, moderasi beragama diajarkan sebagai sikap seimbang, teguh dalam keyakinan, tetapi santun dalam perbedaan.

Baca juga: Jalan Panjang Penguatan Moderasi Beragama dalam Tafsir Al-Quran

Penutup

QS. Al-Anbiyā’ [21]: 107 memberikan landasan teologis yang kuat bagi pengembangan pendidikan pluralistik dan moderasi beragama. Konsep raḥmatan lil-‘ālamīn menegaskan bahwa Islam hadir untuk seluruh umat manusia dengan membawa nilai kasih sayang dan kedamaian. Misi yang diupayakan dalam kurikum cinta adalah untuk menghidupkan nilai tersebut di tengah tantangan sosial yang semakin kompleks. Oleh sebab itu, pendidikan tidak hanya mencetak individu yang saleh secara personal, tetapi juga berkontribusi nyata bagi terciptanya masyarakat yang harmonis dan berkeadaban. Wallahu A’lam.

Menggugat Ego Spesies: Pembacaan Ekosentris Sarra Tlili terhadap Al-Qur’an

Penulis
Muhammad Arsyad
-
0

Pernahkah terlintas dalam benak bahwa selama ini manusia membaca Al-Qur’an hanya untuk memuaskan ego sendiri? Kecenderungan ini disebut sebagai antroposentrisme, paham yang menempatkan manusia sebagai pusat segalanya dan menganggap alam hanya sebagai pelayan kepentingan manusia semata. Sarra Tlili, seorang pakar studi Islam, hadir untuk menggugat kemapanan cara pandang ini dengan menawarkan perspektif teosentris: bahwa kemuliaan makhluk di hadapan Allah tidak diukur dari kecerdasan logika, melainkan dari kedekatan spiritual.

Baca Juga: Hubungan Manusia dan Lingkungan Hidup dalam Surah Albaqarah Ayat 30

Siapa Sarra Tlili?

Mencari data biografi Sarra Tlili memang tidak semudah mencari biografi tokoh-tokoh populer karena ia bergerak di ranah spesialisasi yang cukup unik, yakni literatur Arab dan etika lingkungan dalam Islam. Saat ini, ia mengabdi sebagai Profesor Bahasa dan Sastra Arab di University of Florida. Pengembaraan intelektualnya dimulai saat ia menyelesaikan pendidikan sarjananya (B.A) di Universite de Tunis pada tahun 1988 (Yasser dkk., 2024, hlm. 626).

Dahaga akan ilmu membawanya menyeberang ke Amerika Serikat, tepatnya ke University of Pennsylvania, tempat ia meraih gelar Master (M.A) pada 2006 dan gelar Doktor (Ph.D) pada 2009. Disertasinya yang sangat ikonik berjudul From an Ant’s Perspective: The Status and Nature of Animals in the Qur’an (Dari Perspektif Seekor Semut: Status dan Sifat Hewan dalam Al-Qur’an) menjadi embrio lahirnya buku monumentalnya di tahun 2012.

Kemampuan Tlili dalam membedah teks didukung oleh penguasaan enam bahasa sekaligus: Arab (bahasa ibu), Inggris dan Prancis (fasih), Italia (tingkat lanjut), serta Persia dan Jerman untuk kebutuhan membaca sumber ilmiah. Meski bidang utamanya adalah gaya bahasa (stylistics) Al-Qur’an dan sastra Arab, pemikirannyalah yang membuat namanya melambung di kancah global, terutama dalam isu hak-hak binatang dan etika lingkungan (Yasser dkk., 2024, hlm. 627).

Meluruskan Kekeliruan Para Pengamat

Dalam berbagai publikasinya, Sarra Tlili menyoroti betapa seringnya kesalahpahaman muncul akibat keterbatasan akses terhadap sumber primer. Salah satu tokoh dari kritik tajam Tlili adalah Paul Waldau. Tlili mencatat bahwa Waldau—meskipun memiliki alat analisis yang canggih—terperosok dalam kesalahan data yang elementer saat ia mengeklaim Al-Qur’an mengandung pandangan negatif terhadap hewan, namun secara fatal salah menempatkan waktu Iduladha pada akhir bulan Ramadan (Tlili, 2018, hlm. 9).

Pertarungan intelektual yang lebih sengit terjadi ketika Tlili berhadapan dengan Daniel Capper. Capper mengeklaim bahwa dalam Islam, hewan hanya memiliki “jiwa rendah” (nafs al-ammara), sementara hanya manusia yang memiliki “jiwa rasional” (nafs al-lawwama). Tlili menyanggah klaim ini dengan menunjukkan bahwa tradisi arus utama Islam justru sangat sering menggunakan istilah dhu ruh (pemilik nyawa/ruh) untuk hewan, yang menandakan pengakuan atas dimensi spiritual mereka. Hewan bahkan digambarkan akan dibangkitkan di hari kiamat dan memiliki pertanggungjawaban moral sendiri di hadapan Allah (Tlili, 2018, hlm. 9–10).

Bahkan tokoh seperti Katherine Perlo pun mendapat koreksi humanis. Perlo mencoba mendiskreditkan Surah Al-Fil dengan menyebut gajah sebagai bagian dari tentara jahat. Namun, Tlili melalui catatan mufasir menjelaskan bahwa gajah tersebut justru dipuji karena menolak menyerang Ka’bah meski dipaksa oleh manusia, sehingga ia selamat dari azab ilahi (Tlili, 2018, hlm. 11–12). Di sini, hewan justru tampil sebagai makhluk yang lebih patuh kepada Tuhan daripada pemiliknya yang sombong.

Baca Juga: Ngaji Gus Baha’: Bisakah Manusia Berdialog dengan Hewan dan Tanah?

Mempertanyakan Kembali Status Istimewa Manusia

Salah satu bagian paling berani dari riset Tlili adalah pembongkaran istilah-istilah yang sering dijadikan dasar untuk menindas makhluk lain. Ia menyoroti tiga konsep besar:

Makna Tersembunyi Tamkin (QS. Al-A’raf: 10)

Istilah ini sering dianggap sebagai mandat ilahi untuk “menguasai” bumi. Namun, Tlili merujuk pada mufasir otoritatif Al-Tabari (w. 310/923) yang menjelaskan bahwa tamkin sekadar berarti Allah menyediakan bumi sebagai tempat tinggal yang nyaman dan sarana penghidupan bagi manusia. Ini adalah soal “pemberian tempat huni”, bukan “pemberian hak penindasan”. Tlili bahkan mencatat bahwa makna kekuasaan mutlak baru muncul pada mufasir belakangan seperti Al-Zajjaj atau Ibn Ashur yang tampak mulai terpengaruh oleh cara pandang yang memuja martabat manusia secara berlebihan (Tlili, 2018, hlm. 14).

Beban Risiko dalam Amanah (QS. Al-Ahzab: 72)

Bagi banyak orang, amanah adalah tanda kemuliaan manusia. Namun, Tlili membacanya sebagai risiko yang menakutkan. Penolakan langit dan bumi untuk memikul amanah bukan tanda kelemahan, melainkan tanda kebijaksanaan mereka untuk tetap berada dalam ketaatan tanpa risiko pembangkangan (Tlili, 2018, hlm. 15). Sebaliknya, dalam pengantarnya, manusia oleh Tlili, mengambilnya karena sifat zalim dan bodoh (zhaluman jahuula) (Tlili, 2012, hlm. xi). Tlili mengutip Al-Baghawi (w. 510/1117) yang menegaskan bahwa Allah menciptakan pengetahuan tersendiri pada hewan dan benda mati yang tidak bisa dipahami oleh logika manusia (Yasser dkk., 2024, hlm. 635).

Gugatan Terhadap Predikat Khalifah

Tlili menggugat keras pandangan Rashad Khalifa yang menerjemahkan kata khalifa sebagai “Tuhan sementara” (temporary God) di bumi. Baginya, menganggap manusia sebagai wakil Tuhan adalah langkah berbahaya yang bisa berujung pada deifikasi atau pendewaan diri manusia. Tlili mempertanyakan logika teologis: bagaimana mungkin Tuhan menunjuk manusia—yang digambarkan Al-Qur’an sebagai perusak darah—sebagai wakil-Nya di hadapan hewan yang justru digambarkan selalu bertasbih dan sujud? (Tlili, 2012, hlm. 13, 26).

Dari Antroposentrisme ke Ekosentris

Dalam studinya, Muhammad Yasser memandang bahwa kritik Tlili terhadap antroposentrisme bukan sekadar perdebatan di menara gading (Yasser, 2024, h. 623, p. 1). Yasser mencatat bahwa cara pandang yang memuja manusia secara berlebihan adalah akar dari krisis lingkungan global dan berbagai bentuk kekerasan terhadap hewan, mulai dari laboratorium penelitian hingga industri peternakan pabrik (Yasser dkk., 2024, hlm. 624).

Yasser menekankan bahwa Tlili berhasil mempromosikan kembali paradigma teosentris dan ekosentris yang lebih sesuai dengan semesta Al-Qur’an. Menurut analisis Yasser, sumpah ilahi atas nama hewan—seperti dalam surah Al-’Adiyat atau Al-Naml—adalah bukti pengakuan Tuhan atas nilai intrinsik mereka. Yasser setuju dengan Tlili bahwa kemuliaan seseorang ditentukan oleh kualitas moral dan religiusnya, bukan semata-mata karena spesiesnya (Yasser dkk., 2024, hlm. 625, 640).

Baca Juga: Keunikan Ayat–Ayat Kauniyah dalam Alquran

Penjelasan ini artinya etika Islam seharusnya bersifat timbal balik. Hewan tidak diciptakan hanya untuk melayani manusia; sebaliknya, manusia pun secara moral ditugaskan untuk melayani kebutuhan hewan yang mereka pelihara. Prinsip saling ketergantungan ini sering kali tertutup oleh ego manusia yang merasa sebagai tuan atas segalanya.

Melalui seluruh rangkaian argumen ini, Sarra Tlili mengajak setiap pencari ilmu untuk menyadari bahwa alam semesta adalah entitas yang sangat interaktif dengan Penciptanya: ia berdoa, bertasbih, dan memiliki pilihan spiritualnya sendiri. Hewan bukan sekadar insting mekanis, melainkan hamba Tuhan yang memiliki hak untuk dihormati. Dengan menyingkirkan bias ego spesies, martabat manusia justru akan menemukan kemuliaan sejati saat mampu bersujud bersama-sama dengan komunitas makhluk Allah lainnya dalam kerendahhatian yang tulus. Wallahu a’lam.

Dialog Konsepsi Tafsīr Tradition Walid Saleh dengan Hermeneutik Gadamer

Penulis
Krisna Hadi Wijaya
-
0
Walid Saleh

Dalam dua dekade terakhir, studi tafsir Al-Qur’an mengalami pergeseran paradigma yang cukup signifikan. Jika dahulu tafsir sering dilihat sebagai produk pemikiran individual sang penafsir yang otonom, kini para sarjana mulai melihatnya sebagai sebuah tradisi intelektual yang terbentuk secara sosial-kultural, historis, dan kumulatif. Salah satu tokoh kunci dalam perkembangan ini adalah Walid Saleh (2004 2010), yang memperkenalkan konsep genealogical tradition dalam historiografi tafsir.

Namun, apakah pendekatan Saleh ini sekadar alat untuk memetakan sejarah? Atau yang telah berkembang belakangan sebagai pisau metodologis tafsīr studies? Atau bahkan ia memiliki kedalaman filosofis yang mampu menjelaskan kinerja pemahaman manusia secara ontologis? Maka tulisan ini mencoba mengeksplorasi secara kritis pemikiran Saleh itu dengan mendialogkannya dengan hermeneutika filosofis Hans-Georg Gadamer untuk menelisik lebih jauh konstruksi tafsir yang bukan sekadar tumpukan karya masa lalu, melainkan tradisi yang hidup.

Tafsir sebagai Tradisi Genealogis

Walid Saleh menegaskan bahwa sebuah karya tafsir tidak boleh dibaca secara terisolasi. Baginya, tafsir adalah jaringan transmisi, adopsi, revisi, dan transformasi makna yang terjadi dalam lintas generasi. Seorang penafsir tidak hanya menafsirkan teks-teks Al-Qur’an, melainkan juga meresepsi hingga mendaur ulang ide-ide penafsiran yang telah ada sebelumnya.

Inilah yang disebut Saleh sebagai tradisi genealogis dalam genre literatur tafsir. Para penafsir klasik seperti al-Tha‘labī (w. 427/1035) (Saleh, 2004), al-Zamakhsharī (w. 537/1144) (Saleh, 2015), hingga al-Bayḍāwī (w. 691/1292) (Saleh, 2021), bekerja dalam cakrawala tradisi yang terus diwariskan dan dinegosiasikan. Dalam pandangan ini, orisinalitas seorang penafsir bukan berarti ia menciptakan sesuatu yang benar-benar baru dari nol, melainkan kemampuannya berinteraksi secara kreatif dengan korpus penafsiran yang ia warisi.

Saleh juga menepis anggapan bahwa banyaknya repetisi dalam karya-karya tafsir klasik adalah tanda stagnasi intelektual. Sebaliknya, di balik repetisi itu terdapat proses daur ulang (recycling) yang kompleks: penafsir memilih, menyusun ulang, dan memberi penekanan bahkan konstruksi baru pada materi lama sesuai dengan cakrawala intelektual zamannya.

Tawaran Tipologi Tafsir

Untuk memetakan keniscayaan hubungan antar karya tafsir ini, Saleh kemudian menawarkan tiga tipologi fungsional yang lebih relevan dibanding klasifikasi tradisional (Saleh, 2010).

Pertama, Tafsir Ensiklopedis (Muṭawwalāt al-Tafsīr/Encyclopedic Commentaries). Karya-karya besar nan ensiklopedis seperti Jāmi‘ al-Bayān karya al-Ṭabarī atau al-Kashf wa al-Bayān karya al-Tha‘labī, dan lain sebagainya, menempati tipologi ini. Tujuannya bukan untuk menegaskan pendapat pribadi penafsir, melainkan mengumpulkan (jāmi‘, ensiklopedisasi) beragam pendapat sebagai referensi bagi generasi mendatang.

Baca juga: Walid Saleh: Tradisi Tafsir Bersifat Genealogis

Kedua, Tafsir Gaya Madrasah (Madrasah–Style Commentaries). Karya-karya yang lebih ringkas dan selektif, seperti al-Kashshāf karya al-Zamakhsharī atau Anwār al-Tanzīl karya al-Bayḍāwī, dan lain sebagainya, menempati tipologi ini. Penulis madrasah-tafsīr memilih pendapat yang dianggap paling valid sesuai kecenderungan teologis atau metodologis mereka, yang sering kali difungsionalisasikan sebagai pintu masuk bagi para pelajar sebelum mendalami tafsir ensiklopedis.

Ketiga, Tafsir Gaya Gloss (Ḥāshiyah-Style Commentaries). Tipologi ini mencakup karya-karya tafsir yang berupa sajian komentar khusus atas tafsir madrasah. Saleh juga menunjukkan bahwa kemunculan subgenre ḥāshiyah ini sekaligus menandai era pembacaan yang berlapis, di mana sang penafsir tidak lagi langsung mendekati teks Al-Qur’an, melainkan berdialog secara intens dengan teks-teks tafsir sebelumnya.

Nalar Hermeneutik Gadamer dalam Konsepsi Tafsīr Tradition

Dari uraian mengenai keniscayaan ketergantungan (indebtness) antar karya tafsir tadi, di sinilah nalar hermeneutik Hans-Georg Gadamer memperlihatkan konstruksi kokohnya dalam temuan historiografis Saleh. Dalam karya monumentalnya, Truth and Method, Gadamer menyatakan bahwa pemahaman bukanlah aktivitas metodis yang dimulai dari nol, melainkan sebuah peristiwa historis yang aktif (effective history/wirkungsgeschichtliches Bewusstsein) (Gadamer, 1976, 2004).

Setidaknya, terdapat tiga poin penting dalam pertemuan pemikiran mereka:

Pertama, prasangka sebagai syarat pemahaman. Gadamer merehabilitasi konsep “prasangka” (vorurteil) yang selama ini dianggap negatif. Baginya, prasangka justru merupakan struktur awal pemahaman yang memungkinkan seseorang berdialog dengan teks. Dalam konteks tafsir, keterhutangan seorang penafsir pada karya sebelumnya bukanlah cacat epistemik, melainkan kondisi hermeneutis yang tak terhindarkan.

Baca juga:Tiga Klasifikasi Kitab Tafsir dan Perkembangan Diskursusnya dalam Pandangan Walid Saleh

Kedua, tradisi yang hidup. Bagi Gadamer, tradisi (Überlieferung) bukanlah arsip yang pasif, melainkan medium produktif di mana makna terus bekerja dan diperbarui. Saleh sendiri telah menunjukkan hal ini secara konkret. Misalnya, penafsir yang tetap mencantumkan materi yang mereka kritik seperti Isrā’īliyyāt karena materi tersebut dianggap telah menjadi bagian dari sejarah yang efektif dalam jaringan tradisi.

Ketiga, peleburan cakrawala (fusion of horizons). Konsekuensi logis dari kedua poin sebelumnya adalah pemahaman sang penafsir yang terjadi saat cakrawala masa lalu (tradisi) bertemu dengan cakrawala masa kini yang mengitarinya. Inovasi al-Tha‘labī, misalnya, bukanlah penciptaan makna radikal yang terputus dari masa lalu, melainkan mereorganisasi dan mengintegrasikan disiplin ilmu ke dalam tafsir—sebuah bentuk peleburan cakrawala yang memperluas tradisi tanpa memutusnya.

Menuju Nalar yang Lebih Ontologis

Meskipun konsepsi genealogis Saleh sangat kuat dalam memetakan jejaring tafsir, terdapat beberapa keterbatasan yang perlu direkonstruksi melalui kacamata Gadamer. Pertama, analisis Saleh cenderung beroperasi pada level historiografi empiris, yang fokus pada bagaimana tafsir berfungsi secara historis melalui analisis sumber. Namun, ia terkadang kurang menyentuh dimensi eksistensial sang penafsir dan konteks sosio-intelektual yang lebih luas.

Kasus Anwār al-Tanzīl karya al-Bayḍāwī, misalnya. Saleh menduga bahwa kitab ini ditulis untuk “men-Sunni-kan’ al-Kashshāf demi kebutuhan skolastik. Namun, jika melihat dimensi eksistensialnya secara komprehensif—sebagaimana disebut Gibril Fouad Haddad (2016)—al-Bayḍāwī menulis tafsir tersebut di akhir hayatnya sebagai bentuk pengabdian kepada Al-Qur’an setelah ia tuntas menulis karya-karya besar di bidang uṣūl dan furū‘. Seperti yang disebut oleh Robert G. Morrison (2013) juga, pelibatan konten-konten teologi alam ke dalam Anwār al-Tanzīl telah meruntuhkan praduga kontestasi yang reduktif tadi. Sekaligus menunjukkan bahwa pemahaman penafsir selalu terikat oleh ruang dan waktu yang sarat dengan dinamika sosio-politik; Ia terbuka bagi materi dan ide di luar genre tafsir itu sendiri.

Baca juga: Genealogi Kajian Tafsir di Kawasan Yaman: Masa Nabi dan Sahabat (1)

Kedua, metodologi Saleh lebih menunjukkan transisi dari sekadar historiografi, kurang menyentuh menuju refleksi hermeneutik. Dengan analisis jaringan sosialnya (social-network analysis), Saleh memang mengidentifikasi otoritas tafsir (core), namun pendekatannya cenderung empiris dan terbatas pada teks-teks Arab. Di sisi lain, dengan refleksi nalar hermeneutik Gadamer, tradisi dapat dipandang lebih jauh sebagai medium ontologis di mana pemahaman selalu berpijak.

Kesenjangan ini misalnya terlihat dalam konteks Nusantara. Klasifikasi fungsional Saleh sering kali tidak memadai untuk menjelaskan fenomena tafsir lokal, seperti yang dicontohkan oleh Fadhli Lukman (2021), yakni kasus Tarjumān al-Mustafīd; atau kasus naskah paratekstual yang dikaji oleh Nor Lutfi Fais dkk (2025), dan Krisna Hadi Wijaya & Syamsul Bakhri (2025). Di sana, vernakular maupun penyalin naskah bukan sekadar transmitor yang pasif, melainkan secara aktif mengintegrasikan latar belakang intelektual mereka. Oleh karena itu, mengintegrasikan historiografi Saleh ke dalam ontologi Gadamer sangat penting untuk menangkap dimensi eksistensial mufasir sebagai tindakan kreatif yang responsif terhadap konteks zaman.

Kesimpulan

Mengintegrasikan konsepsi genealogical tradition Walid Saleh dengan hermeneutika filosofis Gadamer memungkinkan kita membaca tafsir secara lebih reflektif dan kontekstual. Tafsir bukan sekadar produk individu yang otonom, melainkan dialog panjang lintas generasi yang tak pernah usai.

Dengan kerangka semacam ini, para pengkaji tafsir dapat lebih jauh melihat bagaimana sebuah makna diproduksi, diwariskan, dan dinegosiasikan. Memahami tafsir berarti memahami genealogi intelektualnya, sekaligus menyadari bahwa kita pun hari ini sedang berada dalam aliran tradisi yang sama, terus berupaya melakukan fusion of horizons untuk menemukan relevansi pesan-pesan Al-Qur’an di zaman kita.

Konsep Barakah dalam Perspektif al-Zamakhsyarī

Penulis
Nurul Ilman Arsan
-
0

Dalam kehidupan modern yang serba cepat dan materialistis, istilah barakah (berkah) seringkali terdengar namun masih sering disalahpahami. Banyak orang menganggap makna barakah hanya sekadar rezeki yang lebih atau sekadar keberuntungan semata. Oleh karena itu, penting kiranya untuk meninjau kembali konsep barakah menurut perspektif al-Zamakhsyarī.

Dalam Al-Qur’an, term barakah memiliki makna yang lebih luas dan mendalam. Istilah barakah juga mencakup semua aspek kehidupan manusia, sebagaimana termaktub dalam Q.S. al-A‘rāf [7] ayat 96:

وَلَوْ اَنَّ اَهْلَ الْقُرٰٓى اٰمَنُوْا وَاتَّقَوْا لَفَتَحْنَا عَلَيْهِمْ بَرَكٰتٍ مِّنَ السَّمَاۤءِ وَالْاَرْضِ وَلٰكِنْ كَذَّبُوْا فَاَخَذْنٰهُمْ بِمَا كَانُوْا يَكْسِبُوْنَ ٩٦

“Sekiranya penduduk negeri-negeri beriman dan bertakwa, niscaya Kami akan membukakan untuk mereka berbagai keberkahan dari langit dan bumi. Akan tetapi, mereka mendustakan (para rasul dan ayat-ayat Kami). Maka, Kami menyiksa mereka disebabkan oleh apa yang selalu mereka kerjakan.”

Quraish Shihab dalam Tafsir Al-Misbah menjelaskan bahwa ayat ini menegaskan hukum sebab–akibat yang berlaku dalam kehidupan manusia. Allah menyatakan bahwa iman dan takwa merupakan sebab utama turunnya keberkahan, baik dari langit maupun dari bumi (Tafsir Al-Misbah, h. 182).

Ayat ini menjadi landasan teologis bahwa keberkahan hidup tidak datang dengan sendirinya, melainkan berkaitan erat dengan kualitas iman dan ketakwaan manusia.

Baca juga: Penafsiran “ Berkah” dalam Surat Al-Isra’ Ayat 1

Makna Barakah dalam Al-Qur’an

Ibnu Faris dalam Mu‘jam Maqāyīs al-Lughah menjelaskan bahwa suatu kata yang terdiri dari huruf ba’, ra’, dan kāf (برك) berasal dari satu akar makna, yaitu keteguhan atau tetapnya sesuatu (tidak berpindah, tidak bergeser). Barakah maknanya adalah tambahan dan pertumbuhan (Mu‘jam, vol. 1, h. 227-230).

Ibnu Manzur dalam Lisān al-‘Arab mengartikan lafaz barakah adalah pertumbuhan dan peningkatan (kemajuan dan bertambahnnya kebaikan). Kemudian lafaz barakah maknanya kebahagiaan (Lisān al-‘Arab, h. 335).

Al-Rāghib al-Aṣfahānī dalam Al-Mufradāt fī Gharīb al-Qur’ān mejelaskan barakah artinya dada unta dan al-barakah berarti menetapnya kebaikan ilahiah dalam sesuatu (Al-Mufradāt, h. 274).

Barakah memiliki beragam penggunaan makna dalam al-Qur’an dan tradisi keislaman. Barakah menunjukkan tindakan Allah menjadikan sesuatu sebagai wadah turunnya kebaikan, tabāraka menegaskan kekhususan dan keagungan Allah sebagai satu-satunya sumber segala kebaikan.

Barakāt merujuk pada kebaikan Ilahi yang melimpah, sedangkan mubārak menunjuk pada sesuatu yang diberi dan mengandung kebaikan tersebut (Al-Mufradāt, h. 119-120).

Ragam penggunaan diatas menegaskan bahwa barakah bukan hanya sekadar “pertambahan” dalam arti kuantitas, tetapi menunjuk pada kebaikan ilahiah yang bersifat stabil, berkelanjutan, dan produktif.

Sehingga, istilah barakah mengandung unsur keteguhan, pertumbuhan, dan keberlanjutan nilai yang dampaknya tidak selalu materi, melainkan tercermin pada dampak positif yang terus hidup dan memberi manfaat.

Baca juga: Relasi antara Barakah dan Gaya Hidup Frugal Living

Kontekstualisasi Konsep Berkah

Al-Zamakhsyarī dalam Tafsir Al-Kasysyāf ‘an Ḥaqā’iq al-Tanzīl, menempatkan barakah sebagai konsekuensi langsung dari iman dan takwa, Lafaz fataḥnā ‘alayhim barakātin mina al-samā’i wa al-arḍ yang menunjukkan terbukanya dan melimpahnya kebaikan yang Allah anugerahkan secara luas kepada suatu masyarakat ketika iman dan takwa menjadi dasar kehidupan mereka (Al-Kasysyāf, h. 375).

Al-Zamakhsyarī mengibaratkan konsep berkah pemberian Allah seperti seorang guru yang membantu muridnya saat sedang kesulitan membaca. Bayangkan seorang murid yang sedang mengeja sebuah teks, namun ia mendadak terhenti karena lidahnya kelu atau teks tersebut terlalu sulit baginya (Al-Kasysyāf, h. 376).

Kondisi “terhenti” ini adalah simbol dari kehidupan manusia yang sedang buntu, sulit, atau penuh krisis. Dalam situasi sulit tersebut, sang guru kemudian mendiktekan atau memberikan bisikan kata yang benar sehingga murid tersebut bisa lancar membaca kembali.

Baca juga: Waktu Pagi dan Keberkahannya dalam Alquran

Dalam konteks kehidupan saat ini, penafsiran ini sangat relevan untuk membaca krisis yang dihadapi masyarakat modern. Kemajuan teknologi, ekonomi dan kekuatan sistem sosial sering membuat manusia merasa aman dan berkuasa.

Padahal, sebagaimana diingatkan ayat ini, rasa aman tanpa iman dan takwa justru menjadi awal kehancuran. Kemerosotan moral dan kegelisahan sosial dapat dipahami sebagai tertutupnya “pintu keberkahan”.

Sebagaimana Hadis Qudsi Nabi Muhammad SAW dalam Sunan At-Tirmidzi  dengan nomor Hadis 2466:

حَدَّثَنَا عَلِيُّ بْنُ خَشْرَمٍ، قَالَ: أَخْبَرَنَا عِيسَى بْنُ يُونُسَ، عَنْ عِمْرَانَ بْنِ زَائِدَةَ بْنِ نَشِيطٍ، عَنْ أَبِيهِ، عَنْ أَبِي خَالِدٍ الْوَالِبِيِّ، عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ، عَنِ النَّبِيِّ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ: إِنَّ اللهَ تَعَالَى يَقُولُ: «يَا ابْنَ آدَمَ تَفَرَّغْ لِعِبَادَتِي، أَمْلَأْ صَدْرَكَ غِنًى، وَأَسُدَّ فَقْرَكَ، وَإِلَّا تَفْعَلْ مَلَأْتُ يَدَيْكَ شُغْلًا، وَلَمْ أَسُدَّ فَقْرَكَ) رواه الترمذي(

Artinya: Telah menceritakan kepada kami Ali bin Khasyram, ia berkata: Telah mengabarkan kepada kami Isa bin Yunus, dari Imran bin Zaidah bin Nasyit, dari ayahnya, dari Abi Khalid al-Walibi, dari Abu Hurairah, dari Nabi SAW, beliau bersabda bahwa sesungguhnya Allah Ta’ala berfirman: Wahai anak Adam, luangkanlah waktu untuk beribadah kepada-Ku, niscaya Aku penuhi dadamu dengan kekayaan atau rasa cukup dan Aku tutup kefakiranmu. Namun jika engkau tidak melakukannya, niscaya Aku penuhi kedua tanganmu dengan kesibukan dalam urusan dunia dan Aku tidak akan menutup kefakiranmu (Sunan Tirmidzi, vol. 4, h. 252).

Tertutupnya pintu kebaikan (اِنْسِدَادُ أَبْوَابِ الْخَيْرِ) terlihat dari kesibukan yang tidak ada habisnya (mala’tu yadayka syughlā) namun tidak membuahkan rasa cukup. Disinilah letak hilangnya berkah, di mana produktivitas lahiriah tidak berujung pada ketenangan.

konsep barakah sejatinya mengacu pada kualitas bukan sekadar kuantitas waktu atau harta. Tanpa barakah, manusia mengalami “penyempitan” pintu kebaikan. Usahanya mungkin terlihat besar secara fisik, namun tetap terjebak dalam kegelisahan batin yang tidak kunjung usai.

Rasa cukup adalah curahan Ilahi yang meresap langsung ke dalam hati dari arah yang tak terduga. Di tengah modernitas, pintu kebaikan sering kali tertutup bukan karena kurangnya kerja keras, melainkan karena hilangnya koneksi manusia dengan sumber keberkahan itu sendiri.

Dengan demikian, ayat ini menurut al-Zamakhsyarī adalah peringatan bahwa masyarakat yang beriman dan bertakwa akan mendapat jalan kebaikan. Sebaliknya, mereka yang merasa aman dalam kelalaian terancam hancur tiba-tiba tanpa disadari. Iman adalah kunci keselamatan, sementara kesombongan dan kelalaian mengundang kehancuran. Wallāhu a‘lam

QS. An-Nūr Ayat 27 dan Perlindungan Privasi Digital dalam Perspektif Islam

Penulis
Ibnus Sholah
-
0
QS. An-Nūr Ayat 27 dan Perlindungan Privasi Digital dalam Perspektif Islam
QS. An-Nūr Ayat 27 dan Perlindungan Privasi Digital dalam Perspektif Islam

Di era digital saat ini, privasi telah menjadi suatu yang rentan dan kerap dijadikan tontonan publik. Banyak data-data yang bersifat pribadi terbongkar dan kemudian disebarluaskan di berbagai media sosial. Hal yang seharusnya menjadi hak privasi individu malah berubah menjadi ajang tontonan umum, bahkan diperjualbelikan oleh pihak-pihak yang tidak bertangggung jawab.

Berdasarkan data dari GoodStats.com, sejak tahun 2004 hingga April 2024 sebanyak 17,2 miliar data di seluruh dunia yang berhasil dibobol. Indonesia sendiri berada di peringkat ke-13 sebagai negara dengan tingkat kebocoran data tertinggi.

Padahal dalam QS. An-Nur ayat ke 27, Allah Swt. berfirman:

يٰٓاَيُّهَا الَّذِيْنَ اٰمَنُوْا لَا تَدْخُلُوْا بُيُوْتًا غَيْرَ بُيُوْتِكُمْ حَتّٰى تَسْتَأْنِسُوْا وَتُسَلِّمُوْا عَلٰٓى اَهْلِهَاۗ ذٰلِكُمْ خَيْرٌ لَّكُمْ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُوْنَ

Artinya “Wahai orang-orang yang beriman, janganlah kamu memasuki rumah yang bukan rumahmu sebelum meminta izin dan memberi salam kepada penghuninya. Demikian itu lebih baik bagimu agar kamu mengambil pelajaran.”

Melalui ayat ini, Allah Swt. melarang umat-Nya untuk memasuki rumah orang lain tanpa izin dari pemilik rumah atau pihak yang memiliki hak terhadap rumah tersebut. Larangan ini juga menunjukan adanya perhatian besar Islam terhadap perlindungan privasi, ruang privat dan penjagaan kehormatan individu.

Baca juga: Refleksi Sumpah Pemuda: Menjadi Generasi Rabbani di Era Digital

Perbedaan Ulama Dalam Menafsirkan Kata ḥattā tasta’nisū

Imam Abu Mansur al-Māturīdī dalam tafsirnya Ta’wīlāt Ahl al-Sunnah (7/540) menjelaskan bahwa pada frasa حَتّٰى تَسْتَأْنِسُوْ, para ulama berbeda pendapat dalam memahaminya. Kata yang berasal dari akar kata الِاسْتِئْنَاسُ tersebut oleh sebagian ulama – diantaranya Imam Ibnu ‘Abbās – diartikan dengan الِاسْتِئْذَانُ yang berarti meminta izin. Sehingga berdasarkan pemahaman ini, hukum yang diperoleh dari ayat tersebut adalah larangan memasuki rumah orang lain sebelum ada izin dari pemilik rumah atau orang yang mempunyai hak atasnya.

Sementara itu, dalam al-Ḥāwī al-Kabīr (14/146) Imam Abu Hasan al-Mawardi menyebutkan sebagian yang lain memaknai kata تَسْتَأْنِسُوْ dengan عَلِمَ (mengetahui atau memastikan). Pemahaman ini diambil dari ayat آنَسَ  مِنْ جَانِبِ الطُّورِ نَارًا (QS. al-Qasas: 29). Berdasarkan penafsiran ini, hukum yang dipahami adalah ketidakbolehan memasuki rumah orang lain apabila di rumah tersebut tidak terdapat seseorang yang memungkinkan untuk memberikan izin. Namun, apabila terdapat orang yang memungkinkan memberikan izin kepadanya, maka menurut pendapat ini mamasuki rumah tersebut dibolehkan meskipun izin belum dinyatakan secara eksplisit. Pendapat ini dikemukakan oleh Imam Ibnu Qutaibah.

Sebab Turunnya QS. An-Nūr Ayat 27

Adapun sebab turunya ayat ini, dalam kitab Asbāb al-Nuzūl karya Imam al-Wāḥidī (wafat 468 H) yang ditahqiq oleh ‘Iṣām bin ‘Abd al-Muḥsin al-Ḥumaydān, disebutkan bahwa waktu itu ada seorang perempuan dari kalangan Anṣār menghadap Nabi Muhammad. Kemudian ia berkata, “Wahai Rasulallah, sesungguhnya aku berada dalam rumahku dalam keadaan yang tidak aku sukai jika ada seseorang melihatku dalam keadaan tersebut, baik ayah maupun anak. Namun, ayahku selalu masuk menemuiku, sementara aku tidak menyukai seorang laki-laki dari keluargaku masuk dalam keadaan itu. Maka bagaimana seharusnya aku berbuat?”

Lalu turunlah ayat ini.

Baca juga: Isti’dzān: Fondasi Al-Qur’an dalam Menjaga Privasi dan Kehormatan Anak

Relevansi Ayat dengan Perlindungan Privasi Digital

Dalam memahami ayat-ayat al-Qur’an, para ulama menggunakan dua pendekatan utama, yaitu keumuman lafaz dan kekhususan sebab. Hal ini sejalan dengan kaidah:

 العِبْرَةُ بِعُمُومِ اللَّفْظِ لَا بِخُصُوصِ السَّبَب

KH. MA. Sahal Mahfudh dalam karyanya Fiqh Sosial menegaskan bahwa dalam memahami kaidah ini jangan sampai dipahami secara simplistis sebagai, “Yang diperhitungkan adalah keumuman lafaznya, bukan kekhususan sebabnya”. Menurut beliau, kaidah tersebut seharusnya dipahami sebagai, “Yang diperhitungkan keumuman lafal sekaligus kekhususan sebab turunnya ayat”. Dengan memahami kata lā dalam kaidah tersebut sebagai ‘aṭaf, bukan Istidrak.

Sehingga dengan pendekatan ini, QS. An-Nūr ayat 27 dapat kita aplikasikan juga terhadap berbagai persoalan kontemporer yang tidak disebutkan secara eksplisit dalam nash al-Qu’ran maupun Hadis. Misalnya, membaca chat, email, atau pesan pribadi orang lain tanpa izin, juga seperti penyebaran foto, video, dan informasi pribadi seseorang tanpa persetujuan. Tentunya jika kita kaitkan dengan sebab turunnya ayat ini, maka tindakan-tindakan tersebut jelas tidak dibenarkan karena mengandung unsur pelanggaran privasi.

Apalagi, prinsip perlindungan privasi dalam ayat ini juga sejalan dengan undang-undang dasar tentang hak privasi dan larangan penyebaran informasi pribadi orang lain. Seperti UUD 1945 Pasal 28G ayat (1) tentang setiap orang berhak atas perlindungan diri pribadi, keluarga, kehormatan, martabat, dan harta benda yang di bawah kekuasaannya. Selanjutnya UUD Nomor 39 Tahun 1999 tentang Hak Asasi Manusia yang berbunyi kemerdekaan dan kerahasiaan surat-menyurat, termasuk komunikasi melalui sarana elektronik, tidak boleh diganggu kecuali atas perintah hakim atau kekuasaan lain yang sah.

Penutup

Bedasarkan QS. An-Nūr ayat 27 ini kita dapat simpulkan bahwa al-Qur’an merupakan fondasi normatif perlindungan hak privasi yang melampaui batas ruang dan waktu. Ayat ini tidak hanya mengatur adab bertamu, tetapi juga membentuk prinsip universal tentang penghormatan terhadap ruang personal, baik fisik maupun digital. Dengan demikian segala bentuk kegiatan yang berbentuk pelanggaran terhadap hak-hak privasi, baik di rumah, dalam keluarga, data digital maupun data pribadi seseorang merupakan perbuatan yang bertentangan dengan nilai-nilai al-Quran dan hukum positif kenegaraan. Wallahu a’lam.

1234...571Halaman 3 dari 571
© 2026 Tafsir Al Quran | Referensi Tafsir di Indonesia