Beranda blog Halaman 4

Halawah al-Iman: Tidak Hanya Diyakini, Tapi Dirasakan

Penulis
Muhammad Arsyad
-
0
Halawah al-Iman: Tidak Hanya Diyakini, Tapi Dirasakan

Halawah al-iman bukan sekadar konsep teoretis yang berhenti di dalam pikiran, melainkan sebuah realitas spiritual yang harus diyakini sepenuhnya dengan hati. Ketika iman telah meresap dalam sanubari, ia tidak lagi menjadi beban kewajiban, melainkan sebuah kenikmatan yang dirasakan melalui ketenangan batin dan semangat dalam beribadah. Menemukan manisnya iman berarti mengubah cara kita berinteraksi dengan Sang Pencipta, dari sekadar formalitas menjadi hubungan kasih yang mendalam.

Dari Anas bin Malik Ra., Rasulullah Saw. bersabda:

“Tiga hal, barangsiapa ada pada dirinya niscaya ia akan merasakan manisnya iman: Allah dan Rasul-Nya lebih ia cintai daripada selain keduanya, mencintai seseorang semata-mata karena Allah, dan membenci kembali kepada kekufuran sebagaimana ia membenci jika dilempar ke dalam api neraka.” (HR. Bukhari No. 16, Muslim No. 43)

Tiga syarat itu tidak berdiri sendiri-sendiri. Syarat pertama menyangkut akar cinta: kepada siapa iman ini pertama-tama dipersembahkan. Syarat kedua menyangkut cabang cinta; bagaimana iman itu kemudian memancar ke dalam hubungan dengan sesama. Syarat ketiga menyangkut keteguhan: seberapa dalam iman itu telah mengakar sehingga tidak mudah digoyahkan oleh godaan apa pun. Ibnu Battal menjelaskan bahwa makna menemukan manisnya iman adalah ketika seseorang benar-benar menikmati ketaatan, sanggup menanggung beratnya, dan dengan suka hati mendahulukan semua itu di atas kesenangan dunia. Ia mengutip perkataan ‘Utbah al-Ghulam, seorang ulama saleh: “Aku bersusah payah dalam shalat selama dua puluh tahun, kemudian aku menikmatinya sepanjang sisa hidupku.” Rasa itu bukan hadiah instan, ia adalah buah dari perjuangan yang panjang (Ibn Battal 2003a, 67).

Baca juga: Pentingnya Niat dan Keimanan dalam Mewujudkan Kebermaknaan Suatu Amalan

Cinta yang Paling Utama

Syarat pertama tampak mudah diucapkan: mencintai Allah dan Rasul-Nya melebihi segalanya. Namun Al-Qur’an memotret betapa beratnya kenyataan di balik ucapan itu. QS. At-Taubah [9]: 24 turun menjelang ekspedisi Tabuk, sebuah perjalanan yang paling berat dalam sejarah dakwah: jaraknya jauh, cuacanya terik, dan yang dihadapi adalah pasukan Romawi, kekuatan terbesar di dunia saat itu. Banyak yang mencari-cari alasan untuk tidak ikut.

Allah lalu memerintahkan Nabi untuk mengajukan pertanyaan yang langsung ke inti. Ibnu Katsir menjelaskan bahwa ayat ini merinci satu per satu hal yang menjadi penghalang: bapak, anak, saudara, pasangan, kerabat, harta yang susah payah dikumpulkan, bisnis yang ditakutkan merugi, hingga rumah yang nyaman dan disenangi (Ibn Katsîr 1998, 108). Demikian Ibnu ‘Asyur menambahkan bahwa perincian yang panjang ini disengaja, ia adalah irtiqâ’ fi al-tahdzîr, peringatan yang disampaikan secara bertahap dan semakin dalam. Setiap item dalam daftar itu adalah sesuatu yang sah dicintai. Namun ketika kecintaan pada semua itu menghalangi seseorang memenuhi kewajiban imannya, ia telah menempatkan cinta pada posisi yang keliru. Allah menutup ayat ini dengan ancaman yang sengaja dibiarkan samar, parhatikan redaksi fatarabbashu hattâ ya’tiyallâhu bi amrih. Bagi Ibnu ‘Asyur, kata “amran” sengaja dibiarkan terbuka agar pikiran pembacanya sendiri yang membayangkan (Ibn ‘Ashur 1984a, 153).

Qadi ‘Iyad mengabadikan dialog antara Umar bin Khattab Ra. dan Rasulullah Saw. Umar berkata jujur: “Engkau lebih aku cintai dari segalanya, kecuali dari diriku sendiri.” Rasulullah menjawab: “Imanmu belum sempurna, wahai Umar, sampai aku lebih kamu cintai daripada dirimu sendiri.” Nabi belum menyatakan iman Umar sempurna karena Umar masih berhenti di cinta yang belum melampaui dirinya sendiri. Cintanya tulus, namun masih ada satu hal yang lebih ia jaga dari itu, yaitu dirinya sendiri. Dan Nabi tahu persis bahwa cinta yang masih berjaga-jaga seperti itu belum bisa disebut cinta yang sempurna.

Lalu sesuatu bergerak di dalam dada Umar. Ia tidak mendebat, tidak bertanya lebih jauh. Ia duduk bersama sabda itu dan membiarkannya bekerja. Kemudian ia berkata: “Demi Allah, sekarang engkau lebih aku cintai daripada diriku sendiri.” Barulah Nabi berkata dengan tenang, “Al-âna yâ ‘Umar” sekarang, wahai Umar. Sahl al-Tustari menyimpulkan: siapa yang belum merasakan dirinya sepenuhnya ada dalam genggaman Rasulullah dalam semua keadaan hidupnya, ia belum akan menemukan manisnya iman (Al-Qadi ʻIyad 1986, 44). Kisah Umar mengajarkan bahwa rasa itu tidak bisa diperdebatkan ke dalam hati. Ia hanya bisa diundang masuk.

Baca juga: Petunjuk Al-Quran tentang Tiga Hal Untuk Memperkuat Keyakinan

Persaudaraan yang Melampaui Kepentingan

Syarat kedua adalah mencintai seseorang semata-mata karena Allah. QS. Al-Hujurât [49]: 10 turun bukan dari ruang hampa, melainkan dari pertikaian nyata di antara dua kelompok Anshar. Allah tidak sekadar menegur, tetapi mengingatkan kembali dari mana akar hubungan mereka sebenarnya.

“Sesungguhnya orang-orang mukmin itu bersaudara, karena itu damaikanlah antara kedua saudaramu dan bertakwalah kepada Allah agar kamu mendapat rahmat.” (QS. Al-Hujurât [49]: 10).

Ibnu ‘Asyur menjelaskan bahwa innamâ di awal ayat ini bukan pembuka biasa. Ia menyatakan bahwa persaudaraan sesama mukmin adalah fakta yang sudah seharusnya disadari, bukan sesuatu yang baru diperkenalkan. Persaudaraan ini tumbuh dari ikatan iman, bukan ikatan darah. Ibnu ‘Asyur menegaskan bahwa ikatan iman tidak boleh dianggap lebih lemah dari ikatan darah, ia adalah nasab al-mûhâ, nasab yang diilhamkan Allah (Ibn ‘Ashur 1984b, 243). Ibnu Battal menghubungkan syarat ini dengan sabda Nabi tentang tujuh golongan yang mendapat naungan Allah di hari kiamat, salah satunya dua orang yang saling mencintai karena Allah, bertemu karena-Nya dan berpisah karena-Nya. Cinta jenis ini tidak bergantung pada manfaat dan tidak retak ketika kepentingan berubah. Nabi sendiri pernah bersabda bahwa seandainya beliau boleh mengambil seorang khalil selain Tuhannya, tentu beliau memilih Abu Bakar. Namun beliau tidak melakukannya, karena persaudaraan Islam sudah melampaui itu semua (Ibn Battal 2003a, 68).

Di zaman kita, persahabatan mudah dibangun dan mudah runtuh. Sebagian besar karena ia berdiri di atas kepentingan, bukan di atas sesuatu yang lebih kokoh. Mungkin pertanyaan yang perlu kita ajukan untuk orang-orang yang kita sebut sahabat adalah ini, andaikata semua keuntungan itu tidak ada, apakah kita masih akan duduk bersama mereka?

Iman yang Tak Tergoda

Syarat ketiga paling dramatis bunyinya: membenci kembali kepada kekufuran sebagaimana membenci jika dilempar ke dalam api neraka. Ibnu Battal menjelaskan bahwa ini adalah tanda iman yang sudah benar-benar meresap ke dalam qalbu, bukan sekadar tahu bahwa kufur itu salah secara akal, tetapi merasakannya sebagai sesuatu yang secara naluriah ingin dijauhi dengan seluruh diri (Ibn Battal 2003a, 69).

Ibnu Battal mengaitkan syarat ini dengan hadis yang diriwayatkan Khabbab bin al-Arat Ra. Suatu hari Khabbab dan beberapa sahabat mengadu kepada Rasulullah Saw. tentang siksaan yang mereka terima dari kaum musyrikin di Makkah. Nabi ketika itu sedang berbaring, menyandarkan kepalanya pada selimutnya di bawah naungan Ka’bah. Ia lalu menceritakan bagaimana umat-umat terdahulu menghadapi ujian yang jauh lebih berat: ada yang ditanam di dalam tanah lalu tubuhnya dipotong, ada yang disisir dagingnya hingga ke tulang, namun tidak satu pun dari mereka yang berpaling dari agamanya. Kemudian Nabi bersabda dengan penuh keyakinan: “Demi Allah, urusan ini pasti akan sempurna, hingga seorang pengendara bisa melakukan perjalanan dari Shan’a ke Hadramaut tanpa rasa takut kecuali kepada Allah” (Ibn Battal 2003b, 294). Kisah ini bukan tentang kepahlawanan fisik. Ini tentang jiwa yang telah sedemikian penuh dengan iman, sehingga kehilangan dunia terasa jauh lebih ringan daripada kehilangan iman.

Di zaman kita, tidak ada yang menyodorkan siksaan semacam itu. Namun ada yang lebih halus dari itu: godaan untuk sedikit bergeser, sedikit berkompromi, sedikit menurunkan standar. Dan yang berbahaya dari kompromi kecil adalah ia tidak terasa seperti kufur. Ia terasa seperti akal sehat. Maka syarat ketiga ini menjadi cermin yang paling jujur: apakah kita masih merasakan sesuatu bergolak di dalam dada ketika diminta melangkah mundur dari iman? Atau rasa itu sudah lama membeku tanpa kita sadari?

Baca juga: Pemuda Beriman dalam Kisah Ashabul Ukhdud

Penutup

Tiga syarat yang disebutkan Nabi itu sesungguhnya satu kesatuan. Seseorang yang benar-benar menempatkan Allah di atas segalanya akan mencintai orang lain dengan cinta yang berakar pada Allah, bukan pada kepentingan. Dan ketika hati sudah terisi dengan cinta semacam itu, kufur akan terasa asing dengan sendirinya. Ibnu Battal mengutip ungkapan seorang ulama saleh tentang hakikat cinta kepada Allah: muwâtha’atul qalbi li murâdil rabb; hati yang selaras dengan apa yang dikehendaki Tuhannya, mencintai apa yang Allah cintai dan membenci apa yang Allah benci. Mahmud al-Warraq pernah meringkasnya dalam bait yang sederhana namun menancap: bagaimana mungkin seseorang mengaku mencintai Allah sementara ia mendurhakai-Nya? Jika cintanya sungguh-sungguh, tentu ia taat, karena orang yang mencintai selalu tunduk kepada yang dicintainya (Ibn Battal 2003a, 67).

Rasa manis itu tidak datang dengan sendirinya. Ia tumbuh dari perjuangan yang panjang dan sunyi, seperti ‘Utbah al-Ghulam yang bersusah payah dua puluh tahun sebelum shalat terasa nikmat. Mungkin kita belum sampai di sana. Namun kabar baiknya, pintu menuju rasa itu masih terbuka, selama kita mau terus melangkah ke arahnya. Wallahu a’lam.

Citarum Bersedih: Renungan QS. Al-A’raf: 56 di Tepi Sungai yang Sakit

Penulis
Musthofa Ibrahim Sholah Syahadah
-
0
Citarum Bersedih: Renungan QS. Al-A’raf: 56 di Tepi Sungai yang Sakit
Citarum Berpolutan

Pada Sabtu, 21 Juni 2025, warga Karawang dikejutkan oleh pemandangan yang sulit dipercaya. Air sungai Citarum berubah warna menjadi biru kehijauan. Bukan karena hujan, bukan karena fenomena alam, melainkan karena limbah cair dari sebuah pabrik kertas yang mengalir bebas ke dalam sungai terpanjang di Jawa Barat itu. Di Bandung Barat, cerita serupa datang dari tepi anak sungai Cipicung. Airnya hitam, berbau, tak bisa dipakai untuk apapun. Anah, seorang warga kampung Cijati yang sudah puluhan tahun tinggal di sana, masih mengingat saat Cipicung masih jernih—tempat ia mandi sehabis dari kebun, tempat anak-anak bermain. Kini sungai itu hanya bisa dilihat dari kejauhan. “Ayeuna mah teu tiasa,” katanya. Sekarang sudah tidak bisa.

Sementara itu, program Citarum Harum yang telah berjalan tujuh tahun sejak Perpres No. 15 Tahun 2018 memang mencatatkan kemajuan nyata, yakni Indeks Kualitas Air (IKA) Citarum naik dari 33,43 poin (cemar berat) pada 2018 menjadi 51,05 poin (cemar ringan) pada 2024. Tapi di awal 2025, sungai yang baru dibersihkan di kawasan Oxbow Cicukang kembali penuh sampah hanya dalam hitungan hari.

Di hadapan kenyataan ini, kita perlu bertanya, apa yang sesungguhnya sedang terjadi? Dan, yang lebih penting, apa yang Al-Qur’an katakan tentangnya?

Fasad: Kerusakan yang bukan sekadar moral

Al-Qur’an sudah lama berbicara tentang hal ini, jauh sebelum istilah “krisis lingkungan” lahir dalam kosakata modern.

وَلَا تُفْسِدُوْا فِى الْاَرْضِ بَعْدَ اِصْلَاحِهَا وَادْعُوْهُ خَوْفًا وَّطَمَعًاۗ اِنَّ رَحْمَتَ اللّٰهِ قَرِيْبٌ مِّنَ الْمُحْسِنِيْنَ

Janganlah kamu berbuat kerusakan di bumi setelah diatur dengan baik. Berdoalah kepada-Nya dengan rasa takut dan penuh harap. Sesungguhnya rahmat Allah sangat dekat dengan orang-orang yang berbuat baik (QS. Al-A’raf [7]: 56).

Dalam tradisi tafsir klasik, kata fasad pada ayat ini sering dimaknai sebagai kerusakan moral akibat kekufuran akidah dan kemaksiatan. Pemaknaan ini tidak salah; secara teologis ia membangun kesadaran tentang konsekuensi dosa. Namun dalam konteks tafsir ekologi kontemporer, pemaknaan itu perlu diperluas.

Baca juga: Hujan yang Disalahkan, padahal Manusia yang Lupa Diri

Quraish Shihab dalam Tafsir Al-Misbah menegaskan bahwa kata fasad mencakup segala bentuk pelanggaran tehadap keseimbangan dan keteraturan yang telah Allah tetapkan, baik dalam ranah sosial maupun fisik-ekologis. Mencemari sungai, menebang hutan tanpa kendali, membuang limbah beracun ke tanah dan air: semuanya adalah fasad dalam makna yang konkret bukan kiasan.

Yang membuat ayat ini begitu menusuk adalah frase ba’da islahiha (setelah bumi itu diperbaiki/diseimbangkan). Allah tidak menyerahkan bumi kepada manusia dalam keadaan kacau. Ia menyerahkannya dalam keadaan islah yang bermakna seimbang, subur, dan berfungsi. Sungai mengalir, ikan berkembang biak, air hujan meresap tanah, ekosistem bekerja dalam harmoni yang Allah rancang.

Citarum yang dulu jernih itu adalah islah. Yang terjadi sekarang adalah fasad.

Siapa yang berbuat fasad?

Ayat ini tidak menyebut satu pihak. Larangan la tufsidu menggunakan bentuk jamak—kalian semua. Ini penting untuk digarisbawahi, bukan untuk meratakan kesalahan, tetapi untuk melihat kompleksitas yang ada.

Pemerintah Jawa Barat sendiri mencatatkan bahwa 60% pencemaran Citarum berasal dari sampah domestik—dari rumah tangga biasa yang masih membuang sampah ke pinggir sungai. Di sisi lain, industri tetap menjadi aktor yang lebih besar dalam hal toksisitas: limbah kimia dari pabrik tekstil, kertas, dan industri lainnya mencemari dengan cara yang jauh lebih sulit dipulihkan. Dan negara, yang seharusnya menjadi pengawas, sering kali hadir terlambat—baru bergerak setelah sungai berubah warna.

Dari perspektif Al-Qur’an, seluruh rantai ini adalah fasad. Tidak ada yang bebas dari tanggung jawab.

Khalifah yang mengkhianati amanah

Mengapa manusia dibebani larangan ini? Jawabannya ada pada identitas yang Allah berikan sejak awal: khalifah fi al-ard (QS. Al-Baqarah [2]:30). Khalifah bukan sekadar penguasa atas bumi; ia adalah penjaga, pemelihara, dan pengelola yang bertanggung jawab atas keberlangsungan apa yang diamanahkan kepadanya.

Quraish Shihab menjelaskan bahwa konsep khalifah mengandung implikasi ihsan—berbuat baik—kepada seluruh ciptaan Allah, bukan hanya sesama manusia. Sungai, tanah, udara, dan ekosistem yang hidup di dalamnya adalah bagian dari amanah itu. Ketika kita membiarkan Citarum terus tercemar, kita sedang mengkhianati amanah yang paling mendasar.

Islah yang masih bisa dimulai

Namun ayat ini tidak hanya berbicara tentang larangan. Ia menutup dengan sebuah kabar yang penuh dengan harapan: inna rahmata allahi qaribun min al-muhsinin (sesungguhnya rahmat Allah sangat dekat kepada orang-orang yang berbuat baik).

Program Citarum Harum, gerakan Pandawara Group yang membersihkan sungai secara sukarela, warga yang mulai memilah sampah dari rumah, pemerintah yang mulai menjatuhkan sanksi pada industri pencemar, semuanya adalah bagian dari islah yang sedang diupayakan. Al-Qur’an tidak menutup pintu bagi mereka yang memilih berubah.

Baca juga: Konsep ‘Hima’’ dan ‘Harim’ sebagai Tradisi Konservasi Islami

Masalahnya adalah kecepatan kerusakan masih lebih cepat daripada kecepatan perbaikan. Dan inilah yang seharusnya menggugah kita sebagai muslim untuk menjaga lingkungan bukan sekadar kepedulian sosial, melainkan bagian dari ketaatan kepada Allah yang menciptakan bumi dalam keseimbangan dan melarang kita merusaknya.

Citarum bukan hanya sungai. Ia adalah cerminan kejujuran kita sebagai khalifah. Selama ia  mengalir keruh, ada pertanyaan yang harus terus kita hadapi, “Apakah kita termasuk golongan yang berbuat fasad, atau golongan al-muhsinin yang Allah janjikan kedekatannya dengan rahmat Allah?”

Wallahu a’lam bi al-sawab

Meniti Jalan Ninja Mufasir: Antara Perawat Turāṡ dan Reformis

Penulis
Krisna Hadi Wijaya
-
0
Meniti Jalan Ninja Mufasir: Antara Perawat Turāṡ dan Reformis

Dunia penafsiran Al-Qur’an telah memberikan banyak wacana emas bagi generasi belakangan dalam upaya merespons keresahan zaman. Di satu sisi, ada tuntutan untuk menguasai setumpuk turāṡ—baik turāṡ Islamī maupun turāṡ gharbī—sebagai pijakan untuk merawat khazanah intelektual. Sementara di sisi lain, realitas sosial kian menuntut para mufasir untuk bersikap responsif terhadap pergolakan zaman, sebagaimana salah satu tujuan utama hadirnya Islam bagi kehidupan di alam semesta.

Hal ini pun telah tercatat dalam sejarah peradaban Islam perihal dua tipologi umum tentang pengabdian para ulama—dalam hal ini para mufasir—kepada Islam dan umat, yang pada gilirannya dapat menjadi preferensi ideal para peniti jalan ninja mereka.

Dua prototipe “jalan ninja” yang ditempuh oleh para mufasir pendahulu kita itu, setidaknya bisa kita petakan sebagaimana berikut. Pertama, mereka yang menghabiskan tinta penanya di menara gading ilmu; dan kedua, mereka yang sekaligus menyingsingkan lengannya di palagan transformasi sosial. Dua jalur ini bukan juga untuk dipertentangkan, melainkan untuk dipahami sebagai spektrum pengabdian yang lebih luas, baik kepada Islam maupun kehidupan nyata umat manusia.

Baca juga: TGB: Turats Wajib Diapresiasi, Tapi Tak Boleh Dikultuskan

Kelompok Penyambung Sanad Heritage: Para Perawat Turāṡ

Kategori pertama adalah mereka yang memiliki “kerakusan” intelektual yang luar biasa.

Mari menengok sosok Nāṣir al-Dīn al-Baiḍāwī (w. 691/1292), seorang ulama asal Baiḍā’, Persia, yang hidup secara eksistensialis sebagai mutafannin/polymath (menguasai berbagai disiplin ilmu) dalam impiannya sebagai mutabaḥḥir/philomath (mendalami samudera ilmu) dalam berkhidmah kepada Al-Qur’an. Ia hidup di masa pasca-invasi Mongol yang meluluhlantakkan pusat peradaban, namun ia tidak lantas larut dalam ratapan politik.

Sebagaimana gelarnya “Nāṣir al-Dīn”, bagi al-Baiḍāwī, menyelamatkan peradaban dimulai dari menyelamatkan warisan (turāṡ) intelektual para ulama terkemuka sebelumnya. Genre karyanya pun tersebar dalam berbagai disiplin keilmuan Islam: teologi, yurisprudensi, hadis, tafsir; sekaligus karya hasil dialektisnya terhadap aliran rasionalisme (ma‘qūlāt). Yang terakhir ini, terbukti dengan karya teologinya yang dicampuradukkan dengan nuansa logika dan filsafat, hingga tentang evolusi bulan.

Dalam menelurkan karya-karyanya itu, ia juga tidak berangkat dari ruang hampa, melainkan menyambungkan sanad kepada korpus-korpus ilmiah dari para ulama sebelumnya, seperti al-Ghazālī (w. 505/1111) dan al-Rāzī (w. 606/1209). Secara eksistensial, magnum opus terakhir dan terutamanya yang berupa tafsir—berjudul Anwār al-Tanzīl, juga mendasarkan diri pada karya-karya sebelumnya dan pada ulama terkemuka sebelumnya, bahkan yang berseberangan dengan alirannya sekalipun, yakni al-Zamakhsyarī al-Mu‘tazilī (w. 537/1144).

Serupa dengan al-Baiḍāwī, al-Suyūṭī (w. 910/1505) tampil sebagai raksasa literasi. Dengan usianya yang relatif pendek dan torehan 400-an karya di hampir seluruh cabang ilmu-ilmu keislaman (manqūlāt), al-Suyūṭī seolah-olah sedang membangun benteng pertahanan peradaban intelektual Islam melalui pena emasnya. Namun, kepakaran ulama asal Asyūṭ dan keturunan Persia ini terutama berkisar pada ‘ulūm al-Qur’ān, hadis, gramatika Arab, dan sejarah. Menariknya, ia bahkan memilih untuk tidak beristri (‘uzzāb), di samping anak-anaknya yang merupakan adopsi dari budak-budak umm al-aulād.

Dari sekian banyaknya karya yang ditelurkan, alih-alih tidak jarang disebut sebagai plagiat karya-karya ulama lain di perpustakaan utama tempat ia hidup—saat itu di Kairo—yang sekedar dimodifikasi sistematika dan sedikit kontennya, al-Suyūṭī sendiri menyebut bahwa keberkahan ilmu salah satunya diraih melalui penisbatan ide maupun gagasan kepada pemiliknya.

Baik al-Baiḍāwī maupun al-Suyūṭī, melalui ketajaman pena yang dipersenjatakan, karya-karya dari masing-masing keduanya pun menjadi saksi bisu—di dunia Muslim, termasuk Nusantara—akan kuatnya otoritas keilmuan yang dimiliki oleh keduanya. Terbukti dari karya keduanya dalam genre tafsir, misalnya, yakni Anwār al-Tanzīl dan al-Jalālain, yang menempati posisi teratas dari sederet tafsir lainnya.

Bagi kelompok ini, musuh terbesar zaman bukan sekedar kekacauan fisik, melainkan hilangnya identitas keilmuan (epistemic loss). Dalam konteks pelajar Islam, mereka yang mengambil jalur ini biasanya adalah mereka yang tekun di perpustakaan, menjaga tradisi diskusi dan riset, dan memastikan bahwa khazanah klasik tetap bernapas secara di era kecerdasan buatan.

Baca juga: Walid Saleh: “Tradisi Tafsir Bersifat Genealogis”

Kelompok Intelektual-Reformis

Kategori kedua adalah mereka yang tidak betah jika hanya duduk diam di balik meja dan guratan pena. Bagi mereka, ilmu yang tidak bertransformasi menjadi aksi adalah sebuah kemubaziran.

Sayyid Quṭb (1906-1966) adalah contoh ekstrem tentang bagaimana sebuah tafsir—Fī Ẓilāl al-Qur’ān—lahir dari dinginnya sel penjara. Karya monumentalnya itu bukan sekedar penjelasan linguistik, melainkan sebagian besarnya menyiratkan “seruan perang” kepada rezim Gamal Abdul Nasser di pemerintahan Mesir. Baginya, memahami ayat Tuhan tidak bisa dipisahkan dari upaya melawan tirani.

Quṭb mengawali karirnya sebagai kritikus sastra yang sekuler sebelum bertransformasi menjadi ideolog-cum-aktivis berpengaruh bagi gerakan Islam modern. Bersama Ikhwanul Muslimin, baginya, problem utama umat bukan sekedar kemiskinan atau kekalahan militer, melainkan kehilangan kedaulatan Tuhan(Ḥākimiyyah). Quṭb pun memperkenalkan tesis bahwa dunia saat ini—termasuk masyarakat Muslim sendiri—telah kembali ke masa Jahiliyah. Dalam pandangannya, solusinya pun adalah pembentukan Ṭāli‘ah (vanguard/kelompok pelopor) yang memisahkan diri secara mental dari tatanan Jahiliyah untuk membangun kembali peradaban Islam yang murni.

Jika Quṭb bergerak dengan pendekatan ideologis-revolusioner, Ḥassan Ḥanafī (1935-2021) kemudian bergerak dengan pendekatan filosofis-akademis yang canggih. Ia adalah arsitek dari proyek “Kiri Islam” (al-Yasār al-Islāmī). Tokoh reformis ini berpendapat bahwa umat Islam tidak akan maju jika hanya meratapi kejayaan masa lalu. Lantas ia pun melakukan reinterpretasi terhadap teologi, filsafat, uṣūl al-fiqh, hingga tafsir. Baginya, watak teologi harus diubah dari teosentris menjadi antroposentris.

Jika Barat memiliki istilah “orientalisme” untuk mempelajari Timur, Ḥanafī pada gilirannya menawarkan “oksidentalisme”. Ia menghendaki Barat sebagai objek studi, bukan lagi subjek yang mendikte kebenaran. Tujuannya agar umat Islam memiliki rasa percaya diri intelektual untuk berhadapan dengan modernitas. Dalam wacana proyek al-Turāṡ wa al-Tajdīd-nya, serta adopsi semangat Antonio Gramsci, Ḥanafī menegaskan bahwa seorang intelektual Islam tidak boleh hanya menjadi penikmat turāṡ yang rakus. Mereka harus menjadi intelektual organik yang mampu menerjemahkan bahasa langit ke dalam bahasa bumi: advokasi sosial, kebijakan publik, dan pengentasan kemiskinan.

Di Indonesia, kita mengenal pengaruh besar pemikiran seperti Ḥassan Ḥanafī melalui teologi pembebasan dan proyek al-Turāṡ wa al-Tajdīd-nya. Dalam kacamata Ḥanafī, intelektual sudah seharusnya turun ke lapangan dan terlibat dalam kebijakan publik. Ilmu bukan lagi sekedar perihal kognisi, melainkan instrumen untuk membela yang tertindas. Para pelajar Islam yang memilih jalur ini pun biasanya adalah para aktivis organisasi, muḥarrik komunitas, dan mereka yang vokal menyuarakan keadilan dan progresivitas di ruang publik.

Baca juga: Penjelasan Islah Gusmian tentang Tafsir Reformis

Kesadaran Hermeneutik Sebagai Titik Temu yang Sama

Meskipun kedua kategori itu nampak berdiri di kutub yang berbeda, namun mereka dipersatukan oleh satu hal, yakni kesadaran hermeneutik. Keduanya merasa gelisah melihat kondisi umat. Yang satu memilih mengobati umat dengan amunisi pemikiran agar fondasinya kuat, dan yang lain memilih operasi bedah sosial agar penyakit ketidakadilan segera hilang. Keduanya bergerak demi satu muara: pengabdian kepada agama dan kehidupan demi menggapai rida Allah. Keduanya pun menjadi manifestasi nyata dari kasih sayang Islam kepada semesta alam yang bisa hadir baik melalui ketajaman pena maupun lantangnya orasi perubahan.

Jalan Ninja Mana yang Tengah Kita Tempuh?

Bagi para pelajar Islam saat ini, tantangannya bukan lagi memilih antara menjadi “kutu buku” atau “aktivis pergerakan”, melainkan tentang bagaimana menghindari sikap apatis. Menjadi akademisi yang abai sosial adalah cacat, namun menjadi aktivis yang kosong literasi juga adalah bahaya.

Dengan jalur ulama/akademisi (scholars), harus dipastikan bahwa ilmu kita bukan sekedar pajangan, melainkan harus bisa menjadi warisan yang bermanfaat bagi generasi mendatang; berdampak secara intelektual. Sementara dengan jalur reformis (activist), harus dipastikan bahwa setiap langkah kita memiliki landasan epistemik yang kuat; jangan sampai pergerakan hanya menjadi kebisingan tanpa substansi.

Dunia pun membutuhkan keduanya. Kita butuh sosok semacam al-Baiḍāwī dan al-Suyūṭī baru untuk merapikan bangunan pemikiran kita. Juga semacam Quṭb dan Ḥanafī baru untuk memastikan keadilan tidak hanya menjadi teori di bangku pembelajaran.

Pada akhirnya, tidak ada jalan ninja yang lebih mulia dari keduanya. Pilihan untuk menjadi seorang scholar yang tekun atau activist yang berani adalah soal preferensi peran dalam orkestra peradaban. Selama niatnya adalah penjagaan terhadap wahyu dan khidmah terhadap kemanusiaan, maka di sanalah letak keberkahan ilmu. Wallahu a’lam.

Materialisme dan Konsumerisme Sebagai Tantangan Terhadap Kehidupan Muslim di Era Digital

Penulis
Haidir Hamid
-
0

Materialisme adalah suatu fenomena konsumsi, sehingga dapat menghasilkan gaya hidup konsumerisme. Gaya hidup konsumerisme adalah kegiatan membeli, yang mejadikan barang sebagai konsumsi penting dalam kehidupan, sehingga membeli sesuatu tidak lagi dibeli karena membutuhkan, melainkan ingin menunjukkan kepada orang lain.

Modernitas telah melahirkan penyakit materialisme dan konsumerisme yang menyasar pada kaum Muslimin di era digital. Perkembangan teknologi digital membuat gaya hidup konsumtif semakin cepat menyebar dan memengaruhi masyarakat untuk memiliki gaya hidup yang mewah.

Bagi kaum Muslimin ini menjadi tantangan tersendiri, pada hakikatnya Islam tidak melarang untuk menikmati nikmat dunia, namun perlu adanya batasan agar terhindar dari sifat berlebihan. Dengan demikian, penulis akan menerangkan bagaimana pandangan al-Qur’an terhadap fenomena ini.

أَلۡهَىٰكُمُ ٱلتَّكَاثُرُ حَتَّىٰ زُرۡتُمُ ٱلۡمَقَابِرَ

“Bermegah-megahan telah melalaikan kamu, sampai kamu masuk ke dalam kubur.”

Ayat ini mengkritik persaingan dalam memperbanyak harta, status, dan kepemilikan yang dapat membuat kaum Muslimin lalai terhadap urusan akhirat.

Baca Juga: Perilaku Konsumtif Masyarakat Jahiliah

Asbābun Nuzūl Ayat

Q.S. At-Takatsur [102]: 1-2 turun berkenaan dengan kabilah dari Anshar yaitu Bani Haritsah dan Bani Al-Haris, yang saling membangga-banggakan dan bermegah-megahan.

Ibnu Abi Hatim meriwayatkan dari Ibnu Buraidah, ia mengatakan; ayat ini turun berkenaan dengan kabilah dari Anshar yaitu Bani Haritsah dan Bani Al-Haris. Mereka saling membangga-banggakan dan bermegah-megahan. Salah satu dari keduanya mengatakan; “Apakah kalian memiliki seseorang yang seperti si Fulan dan si Fulan?” Yang lain juga mengatakan hal serupa.

Mereka saling membanggakan para tokoh yang masih hidup di antara mereka. Kemudian mereka berkata, “Marilah pergi bersama kami ke kuburan.” Salah satu dari kedua kelompok itu kemudian berkata, “Apakah kalian memiliki orang meninggal yang seperti si Fulan dan si Fulan?” Mereka menunjuk ke arah kubur, sementara yang lain juga melakukan hal serupa. Maka Allah menurunkan ayat, “Bermegah-megahan telah melalaikan kamu, sampai kamu masuk ke dalam kubur.” (As-Suyuthi, 2014: 610)

Sebagai sarana untuk memahami lebih dalam, penulis akan menerangkan pandangan para mufassir terhadap Q.S. At-Takatsur [102]: 1-2.

Baca Juga: Jahiliyah Modern: Membaca Ulang Al-Mā’idah [5]:50 sebagai Kritik Hedonisme, Materialisme dan Kemerosotan Moral

Tafsir Ayat

Sayyid Quthub dalam tafsirnya menerangkan bahwa manusia kerap kali terlena dalam kesenangan dan kenikmatan dunia. Mereka sibuk mengumpulkan harta, memperbanyak keturunan, serta membanggakan berbagai kenikmatan hidup, seakan-akan mereka miliki selamanya.

Ayat ini bertujuan menyadarkan manusia dari kelalaian, Allah memberikan peringatan yang tegas agar mereka menyadari kenyataan setelah kematian, yaitu ketika segala bentuk kesombongan dan perlombaan dunia tidak lagi berarti. (Sayyid Quthub, 1992: 408)

Buya Hamka dalam tafsirnya menjelaskan bahwa ayat ini menyinggung perihal manusia yang lalai dari tujuan hidup, karena terperdaya oleh kemegahan dunia. Akibatnya, manusia melupakan akhirat, dan mengabaikan Tuhan yang telah menciptakannya. Kesibukan dunia menjadikan manusia terlengah hingga datang kematian, dan saat itulah disadari waktu telah habis untuk hal-hal yang fana. (Hamka, 1990: 8097)

Imam Asy-Syaukani menafsirkan ayat ini sebagai teguran terhadap manusia yang sibuk mengejar urusan dunia. Cinta terhadap kenikmatan dunia adalah sikap yang tercela yang dapat melalaikan manusia dari ketaatan kepada Allah. (Asy-Syaukani, 1414 H: 532)

Baca Juga: Godaan “Promo” Dunia: Tafsir Surah At-Takatsur Ayat 1

Refleksi Ayat

Surah At-Takatsur memiliki makna yang begitu besar sehingga setiap kali dibaca, muncul pertanyaan kepada diri sendiri, apa sebenarnya yang membuat lalai? Nikmat apa yang akan dimintai pertanggungjawaban?

Pada akhir surah At-Takatsur disebutkan bahwa manusia pasti akan ditanya tentang (an-na’īm), yaitu keadaan hidup atas berbagai nikmat. Rasulullah saw. bersabda:

لَو أَنَّ لِابْنِ آدَمَ وِادِياً مِنْ ذَهَبٍ أَحَبَّ أَنْ يَكُوْنَ لَهُ وَادِيَان، وَلَن يَملَأَ فَاهُ إِلَّا التُّرَابُ، وَيَتُوبُ الله عَلَى مَن تَابَ

“Seandainya anak cucu Adam memiliki satu lembah emas, niscaya ia tetap ingin memiliki dua lembah. Tidak ada yang bisa memenuhi mulutnya (membuatnya puas) selain tanah (kematian), dan Allah menerima taubat bagi siapa saja yang bertaubat”. HR. Bukhari (Alawi, 2006: 107)

Hadis ini menggambarkan kecenderungan manusia yang tidak pernah merasa puas atas apa yang dimiliki. Ketika memiliki suatu kenikmatan, muncul dorongan untuk memiliki lebih banyak lagi.

Ungkapan “tidak ada yang bisa memenuhi mulutnya selain tanah” merupakan kiasan bahwa keinginan atas nikmat dunia baru akan berhenti ketika manusia meninggal. Hadis ini menjadi peringatan bagi manusia agar terhindar dari sikap tamak dan tidak menjadikan dunia sebagai tujuan.

Penutup

Materialisme dan konsumerisme memberi dampak buruk bagi kehidupan Muslim. Arus perkembangan teknologi adalah manifestasi gaya hidup yang berlebihan, banyak orang lebih mementingkan harta dan penampilan dibandingkan nilai spritual.

Hal inilah yang dapat melemahkan rasa syukur serta membuat seseorang mengukur kebahagian dari apa yang dia miliki, bukan dari kedekatan dengan Allah. Problematika ini telah menggeser fokus hidup ibadah dan nilai moral menjadi kepuasan duniawi.

Oleh karena itu, untuk menghindari materialisme dan konsumerisme, seorang Muslim harus memperkuat keimanan dan kesadaran bahwa kenikmatan dunia hanya sementara, serta menanamkan rasa syukur, qana’ah, dan mengingat harta hanyalah sarana bukan tujuan hidup.

Tafsir Naratif sebagai Corak Baru: Gagasan Tafsir Nadirsyah Hosen

Penulis
Fatia Salma Fiddaroyni
-
0
Tafsir Naratif sebagai Corak Baru: Gagasan Tafsir Nadirsyah Hosen
Gus Nadir (sumber: bincangsyariah.com)

Perkembangan tafsir al-Qur’an tidak pernah berhenti pada satu bentuk. Dari corak riwāyah, dirāyah, fiqhī, falsafī, hingga adabī-ijtima‘ī, setiap zaman menghadirkan cara baca yang lahir dari kebutuhan sosial pada saat itu. Semakin berkembangnya zaman, muncul kecenderungan tafsir yang tidak lagi semata-mata ekspositoris atau hanya sebatas menjelaskan dan menguraikan ayat saja, melainkan lebih komunikatif dan reflektif. Di antara yang menarik untuk ditelisik adalah pendekatan yang ditawarkan oleh Nadirsyah Hosen atau lebih dikenal dengan Gus Nadir melalui karyanya yang diluncurkan pada tahun 2025, Ketika Qur’an Jatuh di Hati Hamba yang Merasa Biasa.

Dalam buku tersebut yang secara khusus membahas surah-surah Juz 30, beliau tidak hanya menyajikan tafsir dalam pola sistematis-analitis sebagaimana lazimnya kitab tafsir. Sebaliknya, ia meramu penafsiran dalam bentuk kisah kehidupan masa kini yang akrab dengan pergulatan batin, keresahan hidup, obrolan kecil-kecilan, dan beragam kisah kehidupan lain. Dari situlah ayat-ayat al-Qur’an dihadirkan sebagai respons atas realitas yang dialami tokoh dalam setiap narasi. Pola inilah yang dapat disebut sebagai tafsir naratif, sebagaimana dituturkan oleh K.H. Nasarudin Umar dalam pengantar buku tersebut.

Tafsir Naratif Menjadi Pilihan Menarik dalam Khazanah Penafsiran

Dalam khazanah tafsir al-Qur’an, penjelasan ayat umumnya bergerak dari teks menuju penguraian makna yang terkandung, dengan pola susunan ayat dikutip terlebih dahulu, dianalisis dari sisi kebahasaannya, dibantu penjelasan maknanya dengan hadis, dijelaskan sebab turunnya, lalu kemudian ditarik implikasi hukumnya atau pesan yang terkandung dalam ayat itu. Pola ini telah mengakar sejak penafsiran klasik seperti tafsir al-Tabari dan Ibn Katsir, hingga tafsir modern seperti penafsiran Quraish Shihab, Buya Hamka atau Hasbi al-Shiddiqy. Narasi memang kerap dimunculkan dalam penafsiran tersebut, tetapi berfungsi sebagai penjelas seperti riwayat hadis yang dikisahkan, bukan sebagai kerangka utama.

Di titik inilah pendekatan yang ditawarkan oleh Nadirsyah Hosen melalui bukunya, Ketika Qur’an Jatuh di Hati Hamba yang Merasa Biasa, memperlihatkan pergeseran yang cukup signifikan. Tafsir tidak dimulai dari penyebutan ayat terlebih dahulu, melainkan dibuka dengan kisah kehidupan tokoh yang mungkin kita pernah menjadi tokoh tersebut. Setiap surah dalam Juz 30 dihadirkan melalui kisah seorang tokoh dengan nama dan latar yang berbeda. Mereka digambarkan sebagai manusia biasa yang berdampingan erat dengan permasalahan hidup masa kini yang beragam bentuknya.

Baca juga: Nadirsyah Hosen dan Penafsiran Al-Qur’an di Media Sosial

Dalam buku tersebut, pembaca terlebih dahulu diajak menyelami konflik batin seorang tokoh, memahami situasinya, merasakan beban batin yang dipikulnya. Setelah itu, ayat al-Qur’an hadir sebagai respons, sebagai jawaban atas keresahan yang dialami tokoh, yang barangkali tokoh itu adalah posisi kita saat ini. Tafsir pun mengalir di tengah cerita, seolah-olah Gus Nadir ingin memberitahu pembaca bahwa kita sebetulnya sangat berdampingan erat dengan nasihat-nasihat yang terkandung dalam al-Qur’an tanpa kita sadari.

Struktur ini berlangsung konsisten dalam buku tersebut, yakni satu surah, satu tokoh, satu problem, kemudian ditutup dengan doa yang bersinggungan dengan tema surah. Setiap kisah dirancang untuk beresonansi dengan tema surah yang dibahas. Misalnya saja, dalam surah al-Fatihah yang mengisahkan seorang dokter yang merasakan keresahan hati, menyaksikan penderitaan pasien tak berujung, dan berkali-kali ambruk oleh perasaan gagal. Namun, seluruh keresahan itu kemudian sirna ketika ia membaca surah al-Fatihah dan mendalami maknanya satu per satu ayat. Setelah selesai muhasabah diri dengan al-Fatihah, ia menyadari bahwa setiap kesulitan yang menyertai pekerjaan kita tidak jauh dari pertolongan Allah sebagai bentuk atas kasih sayang-Nya, dan bahwa setiap pekerjaan ada kesempatan untuk mendekatkan diri kepada-Nya.

Dengan demikian bisa saja dikatakan bahwa ayat diperagakan daya kerjanya dalam kehidupan nyata. Atau bisa dikatakan, tafsir naratif mampu menjawab pertanyaan, “Bagaimana ayat ini bekerja dalam hidup seseorang?”

Upaya Gus Nadir Membumikan Universalitas Al-Qur’an

Pilihan Gus Nadir yang hanya memfokuskan pada Juz 30 saja barangkali bukanlah tanpa alasan. Mungkin saja karena surah-surah pendek dalam juz ini adalah yang paling akrab di telinga umat Islam, sering dibaca dalam salat, bahkan dihafal sejak kecil. Namun, justru karena terlalu akrab, sering kali kita tidak ‘ngeh’ dengan maknanya. Selain itu, karakter-karakter yang dimunculkan dalam setiap cerita mencerminkan manusia masa kini sekali, seperti mereka yang merasa biasa, tidak istimewa, bahkan mungkin merasa jauh dari standar ideal kesalehan. Di sinilah kekuatan pendekatan ini.

Baca juga: Menghidupkan Juz ‘Amma melalui Gerakan Tafsir Naratif

Tentu saja, pendekatan naratif seperti ini bukan tanpa risiko. Karena bertumpu pada cerita dan sudut pandang tertentu, penafsiran bisa saja menyoroti satu sisi makna ayat dan tidak mengeksplorasi sisi lainnya secara mendalam. Tidak dimaksudkan sebagai tafsir yang membahas seluruh aspek, tetapi mungkin memang itu bukan tujuannya, karena hanya ingin menghadirkan kedekatan kepada siapapun pembacanya.

Dengan demikian, gagasan tafsir naratif yang dirumuskan oleh Nadirsyah Hosen dapat dipahami sebagai upaya mereaktualisasi hubungan antara al-Qur’an dan kehidupan. Ia menjadikannya sebuah medium agar al-Qur’an benar-benar “jatuh di hati” pembacanya. Dalam ruang itulah tafsir menemukan wajah barunya sebagai cerita yang menuntun manusia pulang kepada arah-Nya. Wallāhu a’lam.

Q.S. al-Isra’ Ayat 26-27: Perilaku Boros dan Label “Saudara Setan”

Penulis
Muhammad Arsyad
-
0
Q.S. al-Isra’ ayat 26-27: Perilaku Boros dan Label “Saudara Setan”

Ada satu ayat Al-Qur’an yang jarang dikutip dalam ceramah tentang gaya hidup, padahal menyimpan peringatan yang sangat keras terhadap perilaku boros. Ayat ini bahkan memberi label yang mengejutkan, yaitu saudara setan. Menariknya, sebutan tegas ini bukan ditujukan kepada pembunuh atau kaum munafik, melainkan kepada mereka yang menghamburkan harta secara sia-sia dan memiliki gaya hidup konsumerisme.

وَاٰتِ ذَا الْقُرْبٰى حَقَّهٗ وَالْمِسْكِيْنَ وَابْنَ السَّبِيْلِ وَلَا تُبَذِّرْ تَبْذِيْرًا ٢٦ اِنَّ الْمُبَذِّرِيْنَ كَانُوْٓا اِخْوَانَ الشَّيٰطِيْنِ ۗوَكَانَ الشَّيْطٰنُ لِرَبِّهٖ كَفُوْرًا ٢٧

“Berikanlah kepada kerabat dekat haknya, (juga kepada) orang miskin, dan orang yang dalam perjalanan. Janganlah kamu menghambur-hamburkan (hartamu) secara boros. Sesungguhnya para pemboros itu adalah saudara-saudara setan dan setan itu sangat ingkar kepada Tuhannya.” (Q.S. al-Isra’ [17]: 26-27)

Sebelum masuk ke label itu, perlu dibaca dulu konteks ayat ini secara utuh. Ia turun dalam rangkaian perintah tentang birr al-walidayn (berbakti kepada orang tua) yang kemudian disambung dengan perintah memberikan hak kepada kerabat, orang miskin, dan musafir. Ibn Kathir mencatat bahwa konteks ini adalah perintah menjaga silaturahmi dan menunaikan kewajiban sosial sebelum berbicara tentang larangan boros (Ibnu Katsîr, 1998, hlm. 63). Larangan tabdzir bukan berdiri sendiri. Ia lahir dari satu argumen bahwa, harta punya tujuan yang sudah ditetapkan, dan pemborosan adalah pengabaian terhadap tujuan itu.

Baca juga: Perilaku Konsumtif Masyarakat Jahiliah

Definisi Kata Tabdzir

Ibn Manzur mengurai akar kata badzara sebagai natsr al-habb, yaitu menaburkan benih secara terpencar-pencar tanpa arah yang teratur (Ibn Manzhûr, 1431, hlm. 50). Melalui analisis bahasa inilah kemudian kata tabdzir dimaknai sebagai mengeluarkan sesuatu tanpa perhitungan atau tanpa alasan yang jelas. Lantas apa bedanya dengan kata israf yang juga memiliki dimensi makna yang hampir sama?

Menurut Ibn Ashur, tabdzir adalah mengeluarkan harta di luar jalurnya (tafriq al-mal fi ghayr wajhih,). Ini bisa terjadi dalam dua bentuk: mengeluarkan harta untuk kerusakan meskipun jumlahnya sedikit, atau mengeluarkan harta untuk hal yang mubah tetapi sudah melampaui batas kewajaran. Sebaliknya, mengeluarkan harta dalam jumlah berapapun untuk kebaikan tidak termasuk tabdzir. Ibn Ashur mengutip ungkapan klasik tentang ini. Seseorang menegur yang lain yang berinfak besar, la khayra fi al-saraf (tidak ada kebaikan dalam pemborosan). Orang yang dikomentari itu kemudian menjawab, la sarafa fi al-khayr (tidak ada pemborosan dalam kebaikan) (Ibnu ’Âsyûr, 1981, hlm. 79).

Al-Qurthubi menambahkan analisis fikih dengan mengutip pendapat Imam Syafi’i, beliau mendefinisikan tabdzir sebagai mengeluarkan harta di luar haknya, dan tidak ada tabdzir dalam amal kebaikan. Al-Qurthubi sendiri membuat batasan, ketika seseorang yang membelanjakan harta melebihi kebutuhan sampai mengancam habisnya pokok harta adalah mubadzdzir. Tetapi seseorang yang hanya membelanjakan keuntungan sambil menjaga pokoknya tidak termasuk (Al-Qurthubî, 1432, hlm. 247).

Baca juga: Marak e-commerce, Antara Kemudahan dan Keborosan: Refleksi Surah Al-Furqan Ayat 67

Mengapa Disebut Ikhwan al-Syayathin?

Kata ikhwan di sini oleh Ibn Ashur dibaca bukan sebagai saudara kandung melainkan sebagai persaudaraan dalam karakter, al-mulazim ghayr al-mufariq, yang melekat dan tidak berpisah. Seperti ungkapan akh al-‘ilm untuk orang yang selalu bersama ilmu, atau akh al-safar untuk yang selalu dalam perjalanan (Ibnu ’Âsyûr, 1981, hlm. 80). Ikhwan al-syayathin bukan tuduhan bahwa pemboros berkonspirasi dengan setan. Ia gambaran bahwa pemboros bergerak dalam orbit yang sama dengan setan, mengikuti logika yang sama.

Yang juga perlu diperhatikan adalah penggunaan kata kanu dalam ayat tersebut. Ibn Ashur membaca kanu sebagai penanda bahwa persaudaraan itu sudah menjadi sifat yang mengakar, shifah rasikhah fihim, bukan tindakan sesaat atau spontan. Seseorang tidak langsung menjadi mubadzdzir dari satu kejadian. Tetapi jika pemborosan itu diulang, ia menjadi kebiasaan, lalu menjadi karakter. Dan di titik itulah ikhwan al-syayathin berlaku.

Bahkan Ibn Ashur menarik garis yang keras di ujung penjelasannya. Tabdzir yang terus-menerus membawa pelakunya pada takhalluq bi al-thaba’i’ al-syaithaniyyah, mengambil karakter setan sebagai karakter sendiri, yang bisa mengantarkan kepada kufur secara bertahap (Ibnu ’Âsyûr, 1981, hlm. 80). Ini bukan pernyataan bahwa setiap orang boros pasti kafir. Ini peringatan tentang gradasi: dari kebiasaan yang dianggap kecil, kepada karakter yang mengakar, kepada orientasi hidup yang semakin jauh dari yang seharusnya.

Lebih jauh, Al-Qurthubi merumuskan tiga kemungkinan makna persaudaraan dengan setan: pertama, pemboros serupa dengan setan dalam perilaku yang merusak. Kedua, mereka melakukan apa yang setan bisikkan. Ketiga, mereka akan bersama setan di hari kemudian (Al-Qurthubî, 1432, hlm. 248). Yang pertama dan kedua lebih kuat secara argumen karena berpijak pada perilaku yang bisa diamati, bukan pada vonis eskatologis yang hanya Allah yang tahu.

Kemudian, yang tidak kalah penting dan seringkali terlewati adalah ujung ayat tersebut, yaitu wa kana al-syaithan li-rabbihi kafura (dan setan itu sangat kufur kepada Tuhannya). Ibn Kathir membaca kalimat penutup ini sebagai penjelasan mengapa setan menjadi tolok ukur yang tepat: setan mengingkari nikmat Allah dan tidak mau taat, sebaliknya menghadap kepada kemaksiatan dan penentangan (Ibnu Katsîr, 1998, hlm. 64). Kufurnya setan bukan hanya kufur teologis, melainkan kufur terhadap nikmat, tidak mengakui bahwa apa yang dimiliki adalah pemberian yang punya tujuan.

Ibn Ashur melanjutkan logika ini. Tabdzir pada dasarnya adalah sharf al-mal fi ghayr ma amar Allah bih, membelanjakan harta di luar apa yang Allah perintahkan, dan itu sendiri sudah merupakan bentuk kufur terhadap nikmat Allah berupa harta. Setan adalah kafur kepada Tuhannya, dan pemboros yang terus-menerus boros sedang menempuh jalan yang sama (Ibnu ’Âsyûr, 1981, hlm. 80).

Baca juga: Self Reward Berujung Pemborosan, Begini Manajemen Harta ala Alquran

Penutup

Ada dimensi dari ayat ini yang hampir tidak pernah disebut, padahal Ibn Ashur menyebutnya secara eksplisit. Harta pada dasarnya adalah milik komunitas, bukan hanya milik individu. Orang yang memiliki banyak harta sesungguhnya memiliki kelebihan yang terbentuk karena pintu yang terbuka bagi satu orang pasti menyempitkan pintu orang lain, karena harta itu terbatas. Maka kelebihan itu seharusnya menjadi cadangan untuk yang kekurangan, untuk menjaga komunitas, dan pada akhirnya untuk menjaga kekuatan umat.

Dalam kerangka itu, tabdzir bukan hanya masalah pengelolaan keuangan pribadi. Ia adalah pengabaian terhadap fungsi sosial dari harta yang dititipkan. Dan label ikhwan al-syayathin bukan celaan yang berlebihan. Ia diagnosa tentang orientasi bahwa, orang yang boros sudah memperlakukan harta seolah tujuannya hanya untuk dirinya sendiri, seolah tidak ada yang lebih berhak, seolah tidak ada yang perlu dipertanggungjawabkan.

Di zaman ketika gaya hidup konsumtif dipromosikan setiap jam melalui layar, dan standar kecukupan terus didefinisikan ulang oleh apa yang orang lain tampakkan, tabdzir tidak membutuhkan keputusan yang besar. Cukup dengan mengikuti arus, satu klik demi satu klik, sampai kebiasaan itu menjadi karakter. Dan dari karakter itulah Alquran memperingatkan, bukan dengan ancaman neraka, melainkan dengan sebuah pertanyaan tentang siapa seseorang sedang menjadi. Wallahu a’lam.

Q.S. Al-Furqan Ayat 47: Anjuran Menjaga Pola Tidur yang Sehat

Penulis
Haidir Hamid
-
0

Menjaga pola hidup sehat merupakan salah satu investasi yang paling mahal. Pola tidur teratur merupakan kebiasaan sederhana namun sering diabaikan, yang menjadi fondasi penting kesehatan selain olahraga dan pola makan sehat.

Pentingnya menjaga keseimbangan pola tidur, karena akan mempengaruhi kesehatan jasmani dan rohani. Tidur yang cukup sangat penting untuk kesehatan fisik dan mental. Oleh karena itu pola tidur yang teratur, dapat meningkatkan produktivitas harian dan kualitas hidup.

Melalui artikel ini penulis akan mengungkap pentingnya pola tidur yang teratur, sehingga terhindar dari dampak buruk karena rusaknya pola tidur yang dapat mempengaruhi kesehatan fisik dan mental. Al-Qur’an merespon problematika ini pada Q.S.  Al-Furqan [25]: 47, sebagai berikut:

وَهُوَ الَّذِيْ جَعَلَ لَكُمُ الَّيْلَ لِبَاسًا وَّالنَّوْمَ سُبَاتًا وَّجَعَلَ النَّهَارَ نُشُوْرًا

“Dan Dialah yang menjadikan malam untukmu (sebagai) pakaian, dan tidur untuk istirahat, dan Dia menjadikan siang untuk bangkit berusaha. (Q.S. AL-Furqan [25]:47)”

Baca juga: Amalan Alquran sebelum Tidur dan Dalilnya

Ayat ini menjelaskan bahwa Allah telah menjadikan malam sebagai waktu untuk beristirahat bagi setiap makhluk hidup, dan Allah menjadikan siang sebagai waktu yang digunakan manusia untuk beraktivitas. Untuk memahami secara mendalam penulis akan memberikan pandangan mufassir terhadap ayat ini.

Allah swt. menegaskan kekuasaan dan limpahan rahmatnya melalui pengaturan istirahat malam hari dan beraktivitas siang hari. Pergantian ini mengandung pelajaran tentang kehidupan, kematian dan tanda kebesaran sang pencipta sebagai Tuhan yang maha esa (Wahbah Az-Zuhaili, 2005: 94).

Pergantian siang dan malam menggambarkan betapa halus pengaturan Allah swt. terhadap nikmat yanag diberikan kepada makhluknya. Siang sebagai waktu untuk bekerja dan belajar, sementara malam sebagai waktu tenang untuk beribadah dan pemulihan jasmani rohani (Hamka, 1990: 5043-5045).

Dalam tafsirnya Imam Thabari menjelaskan malam disebut sebagai pakaian karena menjadi pelindung dan waktu istirahat, sementara tidur adalah sarana ketenangan tubuh. Adapun siang disebut nusyūr karena waktu untuk bangkit, bekerja, dan beraktivitas setelah bangun dari tidur (Ath-Thabari, 1431 H: 278).

Sejalan dengan pendapat Imam Thabari, dalam tafsirnya Imam al-Qurthubi juga menjelaskan bahwa malam sebagai waktu istirahat yang sempurna, dan siang adalah waktu untuk beraktivitas dan mencari penghidupan (Al-Qurthubi, 2007: 98-99).

Baca juga: Tafsir Ayat Syifa: Kenali Makna Kesehatan dan Bagaimana Cara Menjaganya

Hikmah Ayat Dalam Kehidupan Sehari-Hari

Pengaturan malam sebagai waktu untuk beristirahat dan siang sebagai waktu beraktivitas menyoroti pentingnya ritme alamai tubuh, tidur teratur membantu menjaga mental dan fisik, sehingga tubuh dapat bekerja secara optimal.

Istirahat di malam hari tidak hanya berfungsi untuk pemulihan jasmani, tetapi juga menjadi sarana ketenangan rohani. Dengan istirahat yang cukup tubuh lebih segar dan jiwa lebih tenang, sehingga kualitas ibadah dan konsentrasi dalam beraktivitas harian akan meningkat.

Tidur adalah proses biologis yang memiliki peran penting dalam perbaikan sel, pembentukan hormon pertumbuhan, dan peningkatan sistem kekebalan tubuh yang membantu melawan infeksi.

Kualitas tidur yang baik di malam hari sangat berpengaruh pada produktivitas di siang hari. Tubuh yang beristirahat dengan cukup memiliki energi, fokus dan daya tahan tubuh yang lebih baik untuk beraktivitas secara maksimal.

Keseimbangan antara tidur, aktivitas, dan ibadah mencerminkan pola hidup sehat yang selaras dengan fitrah manusia. Kesadaran untuk mengatur istirahat yang baik adalah bentuk rasa syukur atas nikmat yang Allah berikan kepada makhluknya.

Baca juga: Zikir sebagai Upaya Menggapai Kesehatan Mental

Kesimpulan

Pola tidur yang cukup bukan hanya seberapa banyak jumlah jam tidur. Tetapi juga bagaimana kita menjaga pola tidur yang berkualitas.

Istirahat yang cukup berpengaruh langsung terhadap tingkat efektivitas aktivitas. Keseimbangan istirahat, aktivitas dan ibadah dapat menjadi refleksi bahwa menjaga pola hidup sehat berdampak bagi kualitas hidup yang lebih baik.

Oleh karena itu, penting untuk menghargai peran tidur dan menerapkan pola hidup sehat dalam kehidupan sehari-hari. Tidur yang cukup dan berkualitas mendukung kesehatan, meningkatkan kebahagian, produktivitas serta kesiapan untuk menghadapi berbagai tantangan dalam kehidupan. Wallahu a’lam.

Manhaj dan Mabādi’ ‘Asyrah Tafsir Tarbawi

Penulis
Ahmad Royhan
-
0

Tafsir Tarbawi memadukan dua pendekatan dalam tradisi penafsiran Al-Quran, yaitu pendekatan bi ar-ra’yī dan bi al-ma’ṡūr. Pendekatan bi ar-ra’yī memberikan ruang bagi mufasir untuk menggunakan akal, analisis dan ijtihad dalam memahami makna ayat. (Manahil al-‘Irfan, 1/45) Pendekatan tersebut memungkinkan Al-Qur’an dibaca secara kontekstual sehingga pesan-pesan pendidikan yang terkandung di dalamnya dapat menjawab tantangan zaman.

Sementara itu, pendekatan bi al-ma’ṡūr bertumpu pada sumber-sumber riwayat yang memiliki otoritas dalam tradisi Islam. Penafsiran ayat dilakukan dengan merujuk pada Al-Qur’an sendiri, hadis Nabi, pendapat para sahabat, dan penjelasan para tabi’in walaupun sebagian ulama menilai yang terakhir (tabi’in) khilaf. (Manahil al-‘Irfan, 1/50) Metode ini menjaga kesinambungan pemahaman terhadap Al-Qur’an dengan tradisi keilmuan Islam yang telah berkembang sejak masa awal. Dengan demikian, Tafsir Tarbawi menggabungkan kekuatan rasionalitas dan otoritas tradisi dalam memahami nilai-nilai pendidikan yang terkandung dalam wahyu.

Baca Juga: Tafsir Tarbawi: Tiga Jenjang Belajar dalam Menuntut Ilmu

Dalam praktik penulisannya, Tafsir Tarbawi sering menggunakan pendekatan tematik. Mufasir menghimpun ayat-ayat yang erat kaitannya dengan suatu tema tertentu, lalu mengkajinya secara komprehensif. (Tafsir wa al-Mufassirun, 1/654) Tema pendidikan menjadi titik fokus, mencakup prinsip-prinsip pendidikan, metode belajar, etika guru dan murid, tujuan pendidikan, dan berbagai dimensi lain yang berkaitan dengan proses pembinaan manusia.

Selain pendekatan tematik, Tafsir Tarbawi juga dapat menggunakan metode tahlili, yaitu menganalisis ayat dengan memperhatikan berbagai aspek yang menyertainya. Analisis tersebut mencakup kajian terhadap sebab turunnya ayat (asbābun nuzūl), makna kosa kata, struktur bahasa, dan kandungan makna yang terdapat di dalamnya. Pendekatan ini membantu mufasir memahami pesan pendidikan yang terkandung dalam ayat secara lebih komprehensif dan sistematis. (Mawarid al-Bayan, 151)

Sebagaimana kajian tafsir pada umumnya, Tafsir Tarbawi juga mencerminkan kecenderungan intelektual penafsirnya. Latar belakang keilmuan seorang mufasir sering memengaruhi sudut pandang yang digunakan dalam menafsirkan ayat. Seorang ahli ilmu kalam cenderung menonjolkan aspek teologis dalam memahami ayat-ayat tertentu. Seorang ahli fikih lebih menekankan dimensi hukum yang terkandung dalam ayat. Dalam konteks Tafsir Tarbawi, penafsir yang memiliki latar belakang pendidikan akan menyoroti ayat-ayat yang berkaitan dengan pembinaan manusia, pengembangan karakter, serta proses pembelajaran.

Baca Juga: Tafsir Tarbawi: Perintah Tirakat dalam Menuntut Ilmu

Prinsip-prinsip dasar Tafsir Tarbawi

Dalam perkembangan keilmuan Islam, muncul pandangan yang menilai Tafsir Tarbawi sebagai disiplin ilmu yang memiliki karakteristik tersendiri. Sebagai suatu bidang kajian yang mandiri, Tafsir Tarbawi memiliki prinsip-prinsip dasar yang menjadi landasan dalam memahami ruang lingkup serta tujuan kajiannya. Prinsip-prinsip tersebut dapat dijelaskan melalui kerangka yang dirumuskan dalam tradisi keilmuan Islam mengenai mabādi’ al-‘ulūm atau prinsip dasar ilmu.

Konsep ini dirumuskan secara ringkas dalam sebuah bait yang dinisbahkan kepada Ash-Shabban:

إِنَّ مَبَادِي كُلَّ فَنٍّ عَشَرَه # الْحَدُّ وَالْمَوْضُوعُ ثُمَّ الثَّمَرَه

وَفَضْلُهُ وَنِسْبَةٌ وَالْوَاضِعُ# وَالِاسْمُ الْاِسْتِمْدَادُ حُكْمُ الشَّارِعِ

مَسَائِلٌ وَالْبَعْضُ بِالْبَعْضِ اكْتَفَى# وَمَنْ دَرَى الْجَمِيعَ حَازَ الشَّرَفَا

Bait tersebut mengurai akan setiap bidang ilmu memiliki sepuluh prinsip dasar, yaitu definisi, objek kajian, manfaat, keutamaan, hubungan dengan ilmu lain, pencetus, nama ilmu, sumber rujukan, hukum mempelajarinya, serta masalah-masalah yang dibahas.

Kerangka ini memberikan gambaran menyeluruh mengenai struktur suatu disiplin ilmu.

Definisi dan Ontologi Ilmu

Secara terminologis, Tafsir Tarbawi dipahami sebagai spesialisasi dalam ilmu tafsir yang memfokuskan daya analisisnya pada interpretasi ayat-ayat Al-Qur’an yang mengandung substansi kependidikan. Ia bertugas menguak makna di balik teks suci untuk menemukan nilai-nilai pembinaan manusia.

Objek Kajian

Fokus kajian disiplin ini adalah ayat-ayat Al-Qur’an yang memuat pesan-pesan pedagogis. Ruang lingkupnya mencakup spektrum yang luas dalam pembentukan manusia, meliputi internalisasi nilai tauhid, transformasi akhlak, stimulasi kapasitas intelektual, hingga konstruksi tanggung jawab sosial dalam tatanan masyarakat.

Manfaat

Relevansi Tafsir Tarbawi terpresentasi melalui kontribusi nyata dalam dunia pendidikan Islam. Kajian ini mampu menerjemahkan nilai-nilai luhur Al-Qur’an menjadi panduan praktis yang dapat diimplementasikan di berbagai level, mulai dari unit terkecil yaitu keluarga, institusi sekolah, hingga lingkungan sosial yang lebih luas.

Keutamaan

Keunggulan utama bidang ini terletak pada kemampuannya menyambungkan pesan transendental wahyu dengan realitas praktik pendidikan. Al-Qur’an tidak lagi sekadar dibaca sebagai teks statis, melainkan diposisikan sebagai sumber inspirasi dinamis untuk membangun sistem pendidikan yang menyatukan dimensi spiritual dengan kebutuhan intelektual.

Korelasi Interdisipliner

Tafsir Tarbawi memiliki keterkaitan organik dengan berbagai cabang ilmu keislaman lainnya. Kehadirannya diperkaya oleh sinergi bersama Ilmu Tafsir murni, Ulumul Qur’an, Hadis, serta Ilmu Pendidikan Islam modern. Dialog antar-disiplin ini menciptakan pemahaman yang multidimensional terhadap ayat-ayat kependidikan.

Pencetus

Disiplin ini tidak bersifat monolitik yang lahir dari tangan satu tokoh saja, melaikan hasil kristalisasi pemikiran yang berkembang secara gradual dalam sejarah peradaban Islam. Kontribusi kolektif para ulama tafsir klasik yang menaruh perhatian pada nilai pendidikan menjadi basis utama bagi perkembangan Tafsir Tarbawi di panggung akademik kontemporer saat ini.

Penamaan

Identitas ilmu ini terefleksi dari penggabungan dua istilah: Tafsir yang berarti eksplanasi atau penyingkapan makna, serta Tarbiyah yang bermakna pendidikan atau proses pembinaan. Interaksi linguistik ini secara gamblang menunjukkan bahwa fokus utama bidang ini adalah menafsirkan firman Tuhan melalui kacamata perspektif pendidikan.

Sumber Rujukan

Otoritas utama dalam Tafsir Tarbawi bersumber pada Al-Qur’an dan Sunnah Nabi. Kedua pilar ini menjadi landasan primer dalam menggali prinsip-prinsip pendidikan Islam. Namun, kajian ini juga diperkaya oleh kekayaan literatur tafsir klasik serta berbagai karya ilmiah dalam bidang pendidikan Islam untuk memperluas cakrawala pembahasannya.

Baca Juga: Mengenal Al-Tafsir Al-Tarbawi li Al-Qur’an Al-Karim: Tafsir Tarbawi Pertama Lengkap 30 Juz

Kedudukan Hukum

Dalam peta hukum Islam, mempelajari ilmu yang menyangkut kemaslahatan publik dikategorikan sebagai fardhu kifayah atau kewajiban kolektif. Al-Ghazali berpendapat setiap ilmu yang menjadi pilar bagi kesejahteraan hidup manusia masuk dalam kategori ini. (Ihya’ ‘Ulum al-Din, 1/179) Oleh karena itu, Tafsir Tarbawi memegang posisi vital dalam memastikan sistem pendidikan umat tetap sehat, berkualitas, dan seimbang.

Problematika dan Isu Strategis

Isu-isu yang dibedah dalam Tafsir Tarbawi mencakup seluruh dinamika pendidikan yang tersurat maupun tersirat dalam Al-Qur’an. Bahasannya meliputi penguatan pendidikan keluarga, strategi pembentukan karakter, etika tanggung jawab sosial, dan formulasi hubungan harmonis antara manusia dengan Khalik dan sesama makhluk.

Melalui pemetaan sepuluh prinsip di atas, Tafsir Tarbawi hadir sebagai jalur interaksi antara pesan Ilahi dengan realitas edukatif manusia. Kajian ini menawarkan arah pengembangan pendidikan yang kokoh berakar pada nilai Qurani namun tetap responsif terhadap denyut dinamika zaman. Dengan pemahaman ini, proses pembinaan generasi masa depan dapat diarahkan secara sistematis menuju terwujudnya masyarakat yang berilmu tinggi dan beriman.

Puasa dan Solidaritas Sosial: Refleksi Nilai Fidyah dalam QS. Al-Baqarah Ayat 184

Penulis
Saibatul Hamdi
-
0

Puasa merupakan ibadah penting dalam Islam yang memiliki dimensi spiritual sekaligus sosial. Puasa tidak hanya berkaitan dengan hubungan manusia dengan Allah, tetapi juga berkaitan dengan kepedulian terhadap sesama manusia.

Salah satu ayat yang menunjukkan dimensi sosial dalam ibadah puasa adalah Al-Baqarah [2]: 184. Ayat ini menjelaskan bahwa bagi orang yang sakit atau sedang dalam perjalanan diperbolehkan mengganti puasa di hari lain. Sementara itu, bagi orang yang tidak mampu berpuasa secara permanen, seperti orang tua renta atau penderita penyakit kronis, diwajibkan membayar fidyah dengan memberi makan orang miskin.

Baca Juga: Tafsir Ahkam: Bolehkah Hanya Membayar Fidyah Bagi Ibu Hamil dan Menyusui?

Allah SWT berfirman:

اَيَّامًا مَّعْدُوْدٰتٍۗ فَمَنْ كَانَ مِنْكُمْ مَّرِيْضًا اَوْ عَلٰى سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِّنْ اَيَّامٍ اُخَرَ ۗوَعَلَى الَّذِيْنَ يُطِيْقُوْنَهٗ فِدْيَةٌ طَعَامُ مِسْكِيْنٍۗ فَمَنْ تَطَوَّعَ خَيْرًا فَهُوَ خَيْرٌ لَّهٗ ۗوَاَنْ تَصُوْمُوْا خَيْرٌ لَّكُمْ اِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُوْنَ

Terjemah:

“184. (Yaitu) beberapa hari tertentu. Maka, siapa di antara kamu sakit atau dalam perjalanan (lalu tidak berpuasa), (wajib mengganti) sebanyak hari (yang dia tidak berpuasa itu) pada hari-hari yang lain. Bagi orang yang berat menjalankannya, wajib membayar fidyah, (yaitu) memberi makan seorang miskin. Siapa dengan kerelaan hati mengerjakan kebajikan, itu lebih baik baginya dan berpuasa itu lebih baik bagimu jika kamu mengetahui.”

Tafsir Ayat Fidyah dalam QS. Al-Baqarah [2]: 184

Para ulama tafsir menjelaskan bahwa ayat ini memberikan keringanan bagi orang yang tidak mampu menjalankan puasa. Menurut penjelasan Ibnu Katsir, pada masa awal Islam sebagian orang diberi pilihan antara berpuasa atau memberi makan orang miskin.

Namun setelah kewajiban puasa Ramadan ditetapkan secara penuh, pilihan tersebut hanya berlaku bagi orang yang benar-benar tidak mampu berpuasa seperti orang tua renta atau orang yang menderita penyakit yang tidak memungkinkan untuk sembuh. Terkait kondisi ini, fidyah berupa memberi makan seorang miskin menjadi bentuk ibadah pengganti (tafsir-ibnu-katsir-juz-i [Juz 2]).

Sementara itu, Wahbah az-Zuhaili menjelaskan bahwa fidyah mengandung hikmah sosial yang besar. Melalui kewajiban memberi makan orang miskin, ibadah puasa tidak hanya berdimensi spiritual, tetapi juga menjadi sarana memperkuat solidaritas sosial di masyarakat. Syariat Islam selalu mengaitkan ibadah dengan kemaslahatan sosial agar tercipta keseimbangan antara hubungan dengan Allah dan hubungan dengan manusia (tafsir-al-munir- [Jilid 1]).

Adapun M. Quraish Shihab dalam Tafsir Al-Mishbah menekankan bahwa konsep fidyah menunjukkan fleksibilitas dan kemudahan dalam syariat. Islam tidak memaksakan ibadah yang berada di luar kemampuan manusia, tetapi tetap memberikan alternatif amal yang bermanfaat bagi masyarakat. Memberi makan orang miskin melalui fidyah menjadi simbol bahwa ibadah harus melahirkan kepedulian social (tafsir-al-mishbah-[Jilid 1]).

Baca Juga: Tujuan Hukum dan Perluasan Alat Bayar Fidiah Puasa

Dimensi Solidaritas Sosial dalam Ibadah Puasa

Ketentuan fidyah dalam ayat ini menunjukkan bahwa puasa memiliki dimensi sosial yang kuat. Ketika seseorang tidak mampu berpuasa, Islam tidak hanya memberikan keringanan untuk meninggalkannya, tetapi juga mengarahkan individu tersebut untuk melakukan tindakan sosial berupa memberi makan orang miskin (Ningsih & Marpaung, 2025).

Solidaritas sosial ini sejalan dengan nilai-nilai dasar ajaran Islam yang menekankan kepedulian terhadap kelompok masyarakat yang lemah. Memberi makan orang miskin tidak hanya menjadi bentuk ibadah, tetapi juga menjadi mekanisme distribusi sosial yang membantu meringankan beban ekonomi masyarakat yang membutuhkan.

Selain itu, pengalaman menahan lapar selama berpuasa juga dapat menumbuhkan empati terhadap orang yang hidup dalam kekurangan. Ketika merasakan lapar dan haus, seseorang diharapkan lebih memahami kondisi kaum dhuafa sehingga terdorong untuk berbagi dan membantu sesama.

Praktik berbagi selama Ramadan, seperti sedekah makanan dan pemberian fidyah, berkontribusi dalam memperkuat solidaritas sosial di masyarakat Muslim (Anugerah dkk, 2025).

Tidak hanya itu, ibadah puasa memiliki peran penting dalam membangun kesadaran sosial dan kepedulian terhadap kesejahteraan masyarakat (Setyaningsih & Cantika, 2025).

Baca Juga: Tiga Peristiwa Bersejarah di Bulan Ramadan

Penutup

Puasa dalam Islam bukan sekadar ibadah yang bersifat ritual, tetapi juga memiliki dimensi sosial yang mendalam. Ketentuan fidyah dalam Al-Baqarah [2]:184 menunjukkan bahwa ibadah puasa selalu diiringi dengan nilai solidaritas sosial. Melalui kewajiban memberi makan orang miskin, kesalehan seorang Muslim tidak hanya diukur dari hubungan dengan Allah, tetapi juga dari kepeduliannya terhadap sesama manusia. Nilai solidaritas yang terkandung dalam konsep fidyah menjadi pengingat bahwa ibadah harus melahirkan empati dan kepedulian sosial. Dengan demikian, puasa berfungsi sebagai sarana pembentukan pribadi yang bertakwa sekaligus peduli terhadap kesejahteraan masyarakat. Wallahu A’lam.

Begini Muhammad Syahrur Merasionalisasi Lailatul Qadar

Penulis
Krisna Hadi Wijaya
-
0
Begini Muhammad Syahrur Merasionalisasi Lailatul Qadar
al-Kitāb wa al-Qur’ān: Qirā’ah Mu‘āṣirah, Karya Muhammad Syahrur

Lailatul Qadar sering kali dipahami sebagai suatu malam mistis yang turun secara misterius pada malam-malam ganjil di 10 hari terakhir Ramadan. Namun, di tangan Muhammad Syahrur (1938-2019), seorang pemikir kontemporer asal Suriah, konsep ini dibedah melalui kacamata rasional dan saintifik yang kontroversial di kalangan sarjana muslim. Dalam karya monumentalnya, al-Kitāb wa al-Qur’ān: Qirā’ah Mu‘āṣirah, Syahrur membawa perbincangan Lailatul Qadar keluar dari wilayah metafisika semata menuju realitas empiris yang bisa dijangkau oleh kesadaran manusia modern.

Ta’wīl sebagai Kunci Pembuka Makna

Bagi Syahrur, memahami Lailatul Qadar tidak cukup dengan tafsir tekstual konvensional, melainkan memerlukan proses penafsiran secara alegoris (ta’wīl). Syahrur sendiri mendefinisikan “ta’wīl”, yang berasal dari derivasi kata “awwala”, sebagai upaya menjadikan ayat menemui akhir pemaknaannya (mā tantahī ilaihi al-āyah) dalam bentuk realitas objektif yang dapat diterima indera atau nalar logis.

Objek penafsiran alegoris ini pun menurutnya hanyalah terhadap ayat-ayat mutasyābihāt saja. Hal ini karena ayat-ayat tersebut mengandung karakter tasyābuh. Dengan ini, ia pun berargumen bahwa Al-Qur’an mengandung hakikat mutlak yang dibungkus dalam bahasa manusia yang relatif. Dimensi mutlak Al-Qur’an diungkapkan dalam bentuk linguistik baru (al-Żikr). Sementara dimensi relatifnya tertuang dalam kandungannya yang senantiasa bergerak dalam setiap aktivitas penafsiran alegoris itu tadi, sekaligus menjadi proyeksi akan kandungan rahasia terbesar i‘jāz al-Qur’ān. Oleh karenanya, makna Lailatul Qadar harus terus-menerus diharmonisasikan dengan perkembangan ilmu pengetahuan agar pesan Tuhan tetap relevan dan tidak menjadi gersang.

Model Ta’wīl Syahrur pada Peristiwa Lailatul Qadar dalam QS. al-Qadar

Dalam konstruksi pemikiran Syahrur, Lailatul Qadar tidak dipahami sekadar sebagai peristiwa turunnya malaikat secara fisik ke bumi pada malam hari tertentu, melainkan sebuah proses transisi makrifati yang sangat sistematis. Dalam model penafsiran alegorisnya (namūżaj al-ta’wīl) terhadap QS. al-Qadar tentang fenomena Lailatul Qadar, Syahrur menggunakan pendekatan linguistik-rasional untuk membedah kata anzal-nā-hu dalam “innā anzal-nā-hu fī lailat al-qadr” melalui konsep al-inzāl—dan diferensiasinya dengan konsep al-tanzīl. Bagi Syahrur, al-inzāl adalah proses transmisi atau masuknya sesuatu ke dalam wilayah yang dapat dijangkau oleh akal manusia (dukhūl al-syai’ fī ‘ālam al-mudrakāt).

Sebelum proses ini terjadi, Al-Qur’an memiliki wujud “pra-eksistensi” di Lauḥ Maḥfūẓ dan Imām Mubīn yang tidak dapat diketahui hakikatnya oleh manusia. Melalui proses al-inzāl yang dibarengi dengan al-ja‘l (transformasi eksistensi), Al-Qur’an diubah wujudnya menjadi entitas linguistik dalam bahasa Arab yang terang. Inilah yang menurut Syahrur terjadi pada Lailatul Qadar; sebuah momen di mana pesan Tuhan yang abstrak menampakkan diri ke dalam struktur bahasa yang bisa dinalar.

Baca juga: Tips Mendapat Malam Lailatulqadar Ala M. Quraish Shihab

Syahrur memberikan ta’wīl yang unik terhadap terminologi “lailah” (malam). Ia berargumen bahwa karena Lauḥ Maḥfūẓ tidak tunduk pada ruang dan waktu, maka kata lailah itu tidak relevan jika diartikan sebagai waktu malam hari secara harfiah. Baginya, lailah adalah metafora dari “kegelapan” (aẓ-ẓalām) atau ketidaktahuan. Maka menurutnya, Lailatul Qadar adalah proses perpindahan Al-Qur’an dari wilayah yang gelap/gaib menuju wilayah yang terang benderang bagi akal manusia.

Menariknya lagi, Syahrur merekonstruksi makna alf syahr (seribu bulan) dalam “lailat al-qadr khair min alf syahr” secara antimainstream. Ia tidak melihatnya sebagai angka statistik—83 tahun lebih beberapa bulan, melainkan dari akar kata alafa (penyusunan/penghimpunan) dan al-syuhrah (penampakan). Maka, makna mainstream “lebih baik dari seribu bulan” baginya adalah: jika seluruh perkara Allah dan segala kumpulan pengetahuan dihimpun menjadi satu, maka peristiwa ditampakkannya Al-Qur’an ke dalam nalar manusia tetap jauh lebih utama dari semua itu. Kecondongan personalnya pun ditekankan pada makna ini.

Lebih jauh lagi, Syahrur juga kemudian mengaitkan Lailatul Qadar dengan hukum alam dan kosmologi. Ia memberi diferensiasi antara al-inzāl: transmisi teks yang terjadi sekali; dan al-tanzīl: proses perwujudan kandungan Al-Qur’an yang terus berlangsung. Menurutnya, kandungan Al-Qur’an yang berisi aturan universal alam semesta senantiasa “menampakkan diri” seiring berkembangnya ilmu pengetahuan dan ekspansi jagat raya.

Baca juga: Tafsir Isyari Ibnu Abbas r.a. tentang Lailatul Qadr

Syahrur juga memberi analogi sederhana bahwa peristiwa Lailatul Qadar itu ada di antara kita saat ini. Ia memberi contoh perihal ke-Mahakuasa-an Allah dalam menetapkan Lailatul Qadar—dalam arti isyhār al-Qur’ān—sebagai waktu untuk mengeluarkan suatu perkara—seperti pengampunan—lantas, dalam konteks kekinian, hal tersebut seolah-olah seperti “Presiden” yang mengeluarkan dekrit tentang pengampunan kepada para penjahat saat hari peradilan. Namun, menurutnya, perkara ini dikeluarkan oleh Tuhan Rabb al-‘ālamīn tanpa pengumuman publik, melainkan melalui wahyu. Tak ayal jika banyak dari kita berlomba-lomba mendekatkan diri kepada-Nya; bermunajat dan memohon ampunan kepada-Nya. Menurut Syahrur, oleh karenanya Allah berfirman “tanazzalu al-malā’ikat wa al-rūḥ fī-hā bi-iżn rabbi-him min kulli amrin”.

Ta’wīl-nya atas “salām(un) hiya ḥattā maṭla‘ al-fajr” pun pada gilirannya tidak lagi dipersempit pada mafhum bahwa kesejahteraan Lailatul Qadar tidak berhenti hingga terbitnya fajar matahari pagi hari saja. Menurutnya, peristiwa isyhār al-Qur’ān ini akan terus berlanjut selama alam semesta ada, dan baru akan berakhir pada “fajar” yang sesungguhnya, yaitu peristiwa ledakan kosmik kedua (al-infijār al-kaunī al-ṡānī/big bang) terjadi, yakni hari kiamat, ketika seluruh kebenaran Al-Qur’an telah terbukti secara empiris di hadapan manusia.

Upaya Rasionalisasi Lailatul Qadar: dari Metafisika ke Empiris

Dari model ta’wīl yang dicontohkan Syahrur itu, dapat kita lihat bahwa ia menolak pembatasan pemahaman ayat yang hanya menyentuh pada sisi batin atau gaib yang tidak tersentuh nalar. Dalam pandangannya, Lailatul Qadar—sebagai sebagai salah satu model ta’wīl-nya itu—adalah bagian dari ayat-ayat mutasyābihāt yang menyimpan rahasia pesan Tuhan yang harus diungkap melalui rasionalisasi berikut pendekatan ilmiah modern.

Dalam upayanya itu, setidaknya rasionalisasi yang dibangun Syahrur menekankan beberapa poin penting. Pertama, melalui harmonisasi wahyu dengan sains. Lailatul Qadar dipandang bukan sekadar sebagai peristiwa spiritualitas dalam tatar metafisis belaka, melainkan peristiwa yang memiliki dimensi hukum alam dan sejarah yang logis. Kedua, melalui antisinonimitas. Di sini, Syahrur sangat menekankan bahwa setiap kata dalam Al-Qur’an memiliki makna yang unik yang tidak bisa digantikan oleh kata lain. Kasus ta’wīl atas Lailatul Qadar telah menunjukkan bahwa istilah “lailah” dan “qadar” harus dibedah secara linguistik yang presisi untuk menemukan hakikatnya dalam realitas objektif. Ketiga, melalui evolusi kesadaran. Ia meyakini adanya evolusi risalah dan pengetahuan manusia. Konsekuensinya, kasus Lailatul Qadar ini memberikan potensi besar untuk meraihnya seiring dengan meningkatnya kedalaman ilmu pengetahuan (sains) dan kesadaran empiris seseorang.

Potensi Besar Meraih Lailatul Qadar

Hal menarik dan didaktik dari konstruksi ta’wīl atas Lailatul Qadar yang dilakukan oleh Syahrur semacam itu tadi, kiranya menjadi lebih mafhum bahwa kesejahteraan yang dihadirkan oleh Lailatul Qadar sangat akrab sekali dengan lingkungan sekitar kita. Berpijak dari konstruksi Syahrur perihal makna isyhār al-Qur’ān, analogi akrab pengampunan yang diberikan Sang Raja, hingga keberlangsungan Lailatul Qadar di setiap tahunnya, memberikan implikasi potensial yang besar bagi kita untuk meraihnnya. Yakni, upaya kita dalam melakukan taqarrub, ta‘abbud, taḍarru‘, dan lain sebagainya, tidak sepatutnya dipersempit secara temporal dalam malam-malam ganjil pada 10 hari Bulan Ramadan saja, melainkan sepanjang kita menghembuskan nafas di alam semesta ini.

Tak kalah pentingnya, ialah perihal penegasan Syahrur bahwa Al-Qur’an diturunkan untuk dipahami secara keseluruhan oleh manusia. Bahkan menurutnya, pihak yang paling berpotensi melakukan ta’wīl—dan secara tidak langsung “menemui” hakikat Lailatul Qadar—adalah mereka yang mendalami ilmu-ilmu bantu yang objektif dan empiris, seperti halnya para saintis, astronom, fisikawan, hingga sejarawan. Namun, agaknya hal ini memang lebih patut kita tangkap, bahwa upaya kita memburu rahasia pesan Tuhan bukan sekadar menunggu secara pasif, melainkan secara aktif menggunakan seluruh kemampuan optimal kita dalam mengungkap misteri alam dan wahyu.

Penutup

Terlepas dari kontroversialnya model ta’wīl yang dilakukan, Syahrur mengajak kita untuk tidak lagi memandang Lailatul Qadar sebagai misteri yang menjauh, melainkan sebagai potensi besar yang bisa diraih melalui kesungguhan dalam mentadabburi Al-Qur’an dan berilmu pengetahuan untuk diamalkan secara terus menerus di kehidupan sehari-hari.

1...345...574Halaman 4 dari 574
© 2026 Tafsir Al Quran | Referensi Tafsir di Indonesia