Beranda blog Halaman 2

Dialektika al-Rāzī tentang Penyerupaan Puasa Ramadan dalam Lintasan Zaman

Penulis
Krisna Hadi Wijaya
-
0
Dialektika al-Rāzī tentang Penyerupaan Puasa Ramadan dalam Lintasan Zaman
QS. al-Baqarah [2]: 183

Kewajiban berpuasa di bulan Ramadan disandarkan pada QS. al-Baqarah [2]: 183. Ayat ini dimulai dengan panggilan mesra “yā ayyuhā allażīnā āmanū”/wahai orang-orang yang beriman”, yang selanjutnya—secara tekstual—tidak menunjuk siapa yang mewajibkannya. Sementara ulama memahami hal tersebut sebagai isyarat akan pentingnya puasa bagi siapapun; hingga andai kata bukan Allah yang mewajibkan, niscaya mereka sendiri yang akan mewajibkannya atas dirinya sendiri.

Karena isyarat penting puasa tersebut, rupanya kewajiban puasa bagi kaum mukmin—secara khusus—memang tidak lahir dari ruang kosong. Redaksi selanjutnya juga telah menunjukkan bahwa kewajiban tersebut telah diberlakukan bagi umat-umat sebelum Islam, “ka-mā kutiba ‘alā allażīna min-qabli-kum”/sebagaimana diwajibkan atas orang-orang sebelum kamu”.

Salah seorang penafsir kenamaan Asy’ariyyah yang juga teolog-cum-filsuf aliran tersebut, yakni Fakhr al-Dīn al-Rāzī dalam Mafātīḥ al-Ghaib-nya menelisik lebih jauh bentuk penyerupaan (tasybīh) dalam diskursus puasa yang termaktub dalam ayat tersebut. Setelah menguraikan makna dari kata “al-ṣiyām”—baik secara etimologi maupun terminologi—elaborasi penafsiran al-Rāzī kemudian masuk pada diskursus tasybīh tentang kewajiban puasa antara yang berlaku bagi umat-umat terdahulu dengan yang berlaku bagi umat Islam.

Diskursus Tasybīh dalam Lintasan Zaman

Frasa “ka-mā kutiba ‘alā allażīna min-qabli-kum” dibedah oleh al-Rāzī dalam dua persoalan besar yang mengandung perdebatan historis dan yuridis.

Persoalan pertama, yang berkaitan dengan kadar kewajiban dan kontinuitas puasa, kemudian juga dibagi oleh al-Rāzī ke dalam dua pendapat.

Pertama, puasa adalah ibadah yang—secara universal—telah diwajibkan sejak masa Nabi Adam as. hingga Nabi Muhammad saw. Al-Rāzī pun menyebut bahwa Allah tidak meluputkan satu umat pun tanpa syariat puasa. Hingga bagi al-Rāzī, tasybīh semacam ini seolah-olah berfungsi secara psikologis sebagai pembiasaan. Manusia cenderung lebih mudah menjalani suatu ibadah yang relatif berat jika telah mengetahui bahwa ibadah tersebut telah dipanggul oleh orang-orang sebelumnya. Kebiasaan kolektif ini pun dapat mereduksi rasa berat dalam menjalankan syariat.

Sementara pendapat kedua cenderung lebih menempatkan diri pada tasybīh tentang keselarasan waktu dan durasi puasa. Pendapat ini mencoba menyamakan durasi puasa umat Islam dengan umat terdahulu secara eksak. Namun, al-Rāzī secara tajam menyebut bahwa pendapat ini lemah (ḍa‘īf). Kelemahan logika tasybīh itu, menurut al-Rāzī, terletak pada penyerupaan satu hal dengan hal lain (tasybīh al-syai’ bi al-syai’) yang menghendaki kesamaan (istiwā’) antara keduanya dalam beberapa aspek; dan tidak dapat dikatakan pula bahwa pendapat itu menghendaki kesamaan dalam semua aspek.

Baca juga: Puasa, Pengendalian Diri, dan Empati dalam Pembentukan Karakter

Pendapat yang kedua ini—lebih lanjutnya—juga turut menyertakan beberapa alasannya, yang menurut al-Rāzī tetap menunjukkan kelemahannya. Ini berkaitan dengan distorsi sejarah umat terdahulu, di mana dalam bagian ini, al-Rāzī memaparkan kegagalan umat Yahudi dan Nasrani dalam menjaga orisinalitas puasa yang diwajibkan kepada mereka.

Pertama, umat Yahudi telah meninggalkan kewajiban puasa Ramadan yang orisinal. Mereka mereduksi puasa menjadi hanya satu hari dalam setahun, yaitu hari ketika Fir’aun tenggelam. Al-Rāzī pun menegaskan hal ini sebagai bentuk pendustaan, karena hari tersebut sebenarnya adalah hari ‘Āsyūrā’, sebagaimana penegasan Rasulullah saw. Adapun umat Nasrani, mereka berpuasa Ramadan dan mengalami panas yang sangat terik, sehingga secara pragmatis mereka memanipulasi waktu dan durasi tersebut; mengalihkannya ke musim semi dengan dalih telah menambahkan dengan sepuluh hari. Kemudian, setelah beberapa waktu, pemuka agama mereka mengeluh dan bernazar akan berpuasa selama tujuh hari, mereka pun menambahkannya. Dan ketika pemuka agama yang lain datang setelah itu, dan berkata, “ada apa dengan tiga hari ini?” ia pun melengkapinya menjadi lima puluh hari.

Maka, menurut al-Rāzī yang mengutip al-Ḥasan, demikian itulah makna firman Allah QS. al-Taubah [9]: 31, “ittakhażū aḥbāra-hum wa-ruhbāna-hum arbābān”/mereka telah menjadikan para rabi dan biarawan mereka sebagai tuhan”.

Sementara alasan yang kedua, adalah bahwa mereka berpegang pada dokumen kepercayaan (waṡīqah) itu untuk beberapa waktu, dan mereka berpuasa sehari sebelum tiga puluh hari dan sehari setelahnya. Mereka pun terus mengikuti praktik dari abad sebelumnya, hingga mereka mencapai lima puluh hari. Maka, menurut al-Rāzī yang mengutip al-Sya‘bī, demikian inilah sebabnya mengapa berpuasa pada “hari keraguan” (yaum al-syakk) dimakruhkan.

Dan alasan yang ketiga, adalah tentang poin penyerupaannya (wajh al-tasybīh); bahwa makanan, minuman, dan hubungan seksual, diharamkan setelah tidur, sebagaimana hal ini diharamkan bagi sekian umat lainnya. Mereka yang berpendapat demikian ini kemudian juga ber-ḥujjah bahwa umat muslim sepakat bahwa QS. al-Baqarah [2]: 187, “uḥilla la-kum lailat al-ṣiyām al-rafaṡ ilā-nisā’i-kum”, membatalkan hukum (naskh al-ḥukm) tadi.

Oleh karena itu, implikasi ḥukmiyyah dari alasan yang ketiga ini, menurut al-Rāzī, membutuhkan dalil untuk mendukungnya. Dan menurut al-Rāzī, tidak ada dalil selain tasybīh dari firman-Nya, “ka-mā kutiba ‘ala allażīna min-qabli-kum”. Maka, menurutnya, tasybīh ini harus menjadi dalil dari keabsahan makna ayat ini. Mereka yang berpendapat pertama telah mengatakan tentang ketidakserupaan antara kedua hal dalam segala aspeknya, alih-alih dari penyerupaan sesuatu dengan sesuatu yang lain. Menyerupakan puasa umat muslim dengan puasa umat-umat sebelum mereka, oleh karenanya, tidak berarti bahwa puasa umat-umat terdahulu itu terbatas pada Ramadan saja, atau bahwa puasa mereka diperkirakan selama tiga puluh hari.

Yang penting untuk digarisbawahi dalam konteks tasybīh ini adalah bahwa—menurut al-Rāzī—penjelasan dari alasan-alasan tadi merupakan salah satu hal yang membuat seseorang enggan menerima Islam jika orang Yahudi dan Kristen mengetahuinya seperti demikian.

Baca juga: Menjadi Sehat dengan Berpuasa di Bulan Ramadan

Adapun persoalan yang kedua, menurut al-Rāzī, ialah mengenai kata “ka-mā”—secara linguistik—yang terbagi menjadi tiga pendapat.

Pertama, dari al-Zajjāj, bahwa kata “ka-mā” berada dalam kasus akusatif (naṣb) sebagai akusatif adverbial (‘alā al-maṣdar), karena maknanya adalah, “Telah diwajibkan bagi kalian suatu kewajiban seperti yang diwajibkan bagi orang-orang sebelum kalian”. Kedua, dari Ibn al-Anbārī, bahwa kata “ka-mā” tersebut diperbolehkan untuk berada dalam kasus naṣb sebagai ‘alā al-ḥāl dari kata “al-ṣiyām”, hingga dengannya dikehendaki maknanya, “Telah diwajibkan bagi kalian suatu puasa yang diserupakan dan diumpamakan dengan suatu puasa yang telah diwajibkan bagi orang-orang sebelum kalian”.

Dan ketiga, dari Abū ‘Alī, bahwa kata “ka-mā” itu adalah atribut/aksidensi (ṣifat) dari asal kata benda verbal (maṣdar) yang dibuang (maḥżūf), yang taqdīr-nya, “sebuah kewajiban sebagaimana telah diwajibkan kepada mereka” (kitābatan ka-mā kutiba ‘alai-him). Maka maṣdar tersebut dibuang dan ṣifat-nya ditempatkan pada tempat maṣdar maḥżūf tersebut. Menurutnya, perumpamaan kasus ini dalam perluasan (al-ittisā‘) dan pembuangan (al-ḥażf) adalah ungkapan dalam kasus kejelasan talak (ṣarīḥ al-ṭalāq), yakni, “anti wāḥidah, wa-yurīdūna anti żātu taṭlīqah wāḥidah” (kamu adalah satu, dan mereka menghendaki kamu adalah orang yang memiliki satu talak). Jadi, kata—yang berkedudukan sebagai muḍāf dan muḍāf ilaih—tersebut, yakni “żātu taṭlīqah” dihapus, dan ditempatkan pada tempatnya ṣifat-nya, yakni “wāḥidah”.

Elaborasi Taqwā sebagai Tujuan Akhir Puasa

Setelah berdialektika tentang tasybīh puasa dalam lintasan sejarah; menguji kekuatan orisinalitas syariat Islam, kemudian, al-Rāzī memberi bagian khusus untuk mengelaborasi tujuan akhir dari diwajibkannya puasa bagi umat Islam, yakni melalui penafsiran atas frasa ayat “la‘lla-kum tattaqūn”.

Bagian ini pula, yang oleh penafsir belakangan seperti Nawawī al-Jāwī tetap diwariskan dalam Marāḥ Labīd-nya, alih-alih turut mengulang kembali dimensi sengit tentang dialektika tentang tasybīh tadi sebagaimana al-Rāzī. Artinya, untuk kebutuhan pedagogis dan didaktis, perdebatan sengit semacam itu agaknya dicukupkan bagi salah seorang penafsir yang sekaligus teolog-cum-filsuf kenamaan seperti al-Rāzī saja, dan cukup di masa klasik itu pula.

Menurut al-Rāzī, artikulasi kata “la‘alla” bagi Allah secara esensialnya adalah telah terjadi atau berlangsung (qad taqaddama), yakni menunjuk pada konotasi telah tercapainya suatu hal. Relevansi dari artikulasi tersebut dalam konteks ayat ini juga disebutkan beberapa pandangannya.

Pertama, bahwa Allah telah menjelaskan—dengan pernyataan itu tadi—bahwa puasa dapat mendatangkan ketakwaan, karena dengannya syahwat dan nafsu dapat dipatahkan. Begitu pula kesombongan, keangkuhan, dan perilaku keji, yang dapat dicegah melaluinya. Juga arti kesenangan duniawi di dalamnya yang dapat dihilangkan maknanya oleh puasa. Demikian ini karena puasa dapat mematahkan syahwat perut (baṭn) dan alat kelamin (farj).

Jadi, menurut al-Rāzī, makna ayat tersebut adalah bahwa, “Allah telah mewajibkan puasa bagi mereka yang beriman agar mereka termasuk ke dalam kategori orang-orang yang bertakwa yang telah Allah puji dalam Kitab-Nya”. Sedang Allah sendiri telah menyatakan bahwa Kitab-Nya adalah petunjuk bagi mereka.

Implikasi yuridisnya, karena puasa diistimewakan dengan ciri khas semacam ini, maka sudah sepatutnya bagi Allah untuk mewajibkannya, tidak lain supaya mereka memperoleh ketakwaan, dan karena apapun yang mencegah jiwa dari suatu kemaksiatan haruslah diwajibkan.

Baca juga: Puasa Umat Nabi Muhammad saw. dan Umat Para Nabi Sebelumnya

Kedua, maknanya adalah bahwa sebaiknya seseorang memperkuat ketakwaan melalui puasa. Inilah makna sederhana namun substansial dari kata “la‘alla” yang sering dipahami oleh umat muslim.

Sementara makna yang ketiga, berkaitan dengan artikulasi makna dari pandangan pertama tadi. Yakni, bahwa melalui puasa dan meninggalkan berbagai syahwat dan hawa nafsu, seseorang dapat lebih terlatih menjauhi berbagai bentuk kemaksiatan. Ini karena bentuk kesenangan terhadap sesuatu (al-raghbah) berupa makanan dan hubungan seksual, kadarnya lebih kuat dibanding raghbah terhadap hal-hal selainnya. Oleh karena itu, jika telah dirasa mudah bagi seseorang untuk bertakwa (itqā’) kepada Allah dengan menjauhi raghbah terhadap makanan dan hubungan seksual, maka itqā’ kepada Allah dengan menjauhi raghbah terhadap hal-hal lainnya pun akan lebih mudah.

Keempat, maksud dari “kutiba ‘alai-kum al-ṣiyām ka-mā kutiba ‘alā allażīna min-qabli-kum la‘lla-kum tattaqūn” sendiri, bagi al-Rāzī, seolah-olah dielaborasikan melalui logika terbalik, yakni dengan pengabaian (ihmāl) terhadap kewajiban puasa. Maksudnya, apabila seseorang telah mengabaikannya dan gagal menjaga keagungan dan keabsahannya, maka ia cenderung mengabaikan kewajiban-kewajiban selainnya. Sementara yang kelima, karena puasa adalah lambang kaum mukminin (zumrat al-mu’minīn).

Penutup

Melalui elaborasi emas Fakhr al-Dīn al-Rāzī, orisinalitas kewajiban puasa bagi umat muslim lebih dari sekadar kontinuitas sejarah, melainkan secara esensial sebagai sebuah institusi penyucian jiwa lintas zaman yang tetap khas ala Islam.

Di samping tetap menyisihkan ruang untuk meladeni dialektika sejarah lintas umat, Ia pun berhasil menunjukkan proporsionalitas syariat Islam yang teo-antroposentris. Pensyariatan puasa dalam Islam tetap menjadi otoritas penuh bagi Allah semata, bukan terintervensi oleh otoritas pemuka agama yang juga umat-Nya. Namun, dalam kesempatan yang sama, esensi puasa tetap memihak kepada manusia—melalui berbagai makna filosofis dan hikmahnya—dan tidak sama sekali mengikis kadar ketakwaan yang didapat darinya.

Pemikiran Abdullah Saeed tentang Al-Qur’an: Dari Pewahyuan Hingga Kontekstualisasi

Penulis
Krisna Hadi Wijaya
-
0
Pemikiran Abdullah Saeed tentang Al-Qur’an: Dari Pewahyuan Hingga Kontekstualisasi
Pemikiran Abdullah Saeed tentang Al-Qur’an: Dari Pewahyuan Hingga Kontekstualisasi

Di tengah arus besar studi Al-Qur’an, sering kali muncul ketegangan antara kelompok yang ingin menjaga kesucian teks dengan cara memitologikannya dan kelompok yang ingin membumikan teks namun dianggap mengabaikan aspek transendensi. Abdullah Saeed, salah seorang pemikir kontemporer terkemuka, hadir dengan tawaran rekonstruksi konseptual yang menarik. Melalui proyek besarnya tentang pendekatan kontekstual (contextualist approach) atas Al-Qur’an, secara jernih ia mencoba menjembatani celah ini dalam memandang Al-Qur’an bukan sekadar “teks langit” yang kaku, melainkan sebagai pesan ilahi yang hidup dan berdialog dengan realitas kemanusiaan.

Tulisan ini akan mengulas secara substansial bagaimana Saeed merekonstruksi konsepsi umat Islam yang telah menjamur tentang wahyu tersebut, hingga mengapa konteks yang mengitarinya bukan sekadar latar belakang, melainkan spirit (rūḥ) dari pemaknaan Al-Qur’an.

Reinterpretasi Agensi Nabi: Antara Penerima dan Partisipan

Dalam narasi ortodoksi tradisional, Nabi Muhammad saw. sering digambarkan sebagai sebuah “mikrofon”—yang bertindak sekadar sebagai penyambung lidah yang sama sekali tidak memiliki pengaruh terhadap bunyi atau karakter pesan yang disampaikan. Menurut Saeed, konsepsi semacam ini memang tidak lain bertujuan untuk menjaga kemurnian Al-Qur’an agar tetap dianggap sebagai “wholly other” (sepenuhnya lain: suci).

Namun, Saeed pada gilirannya berargumen bahwa model konsepsi ini turut meminggirkan sisi kemanusiaan Muhammad yang justru menjadi kunci keberhasilan risalah tersebut. Dengan mengambil inspirasi dari Fazlur Rahman dan Ibnu Sina, Saeed pun menegaskan bahwa Muhammad, dalam kapasitasnya sebagai seorang manusia, adalah subjek yang aktif. Beliau memiliki sensitivitas moral yang kompleks—sebagai yatim piatu yang peka terhadap ketidakadilan—jauh sebelum wahyu pertama turun.

Maka, bagi Saeed, pewahyuan itu bukan sekadar pendektean mekanis akustik, melainkan perjumpaan spiritual di mana ide-ide ilahiah bertemu dengan hati dan intelektualitas Muhammad—yang diembani risalah kenabian. Konsekuensinya, Al-Qur’an memiliki karakter ganda sekaligus: karakter ilāhiyyah (ketuhanan) dalam sumbernya, namun secara bersamaan juga memuat karakter basyariyyah (kemanusiaan) dalam proses internalisasinya.

Baca juga: Penafsiran Umar bin Khattab sebagai Dasar Model Tafsir Kontekstual menurut Abdullah Saeed

Empat Lapis Wahyu: Dari Metafofis ke Sosio-Historis

Untuk memberikan landasan teoritis bagi para penafsir modern, Saeed kemudian merekonstruksi lapisan-lapisan pewahyuan Al-Qur’an dalam konsepsi karakter ganda tadi dengan memetakan fenomena pewahyuan ke dalam empat level yang sistematis:

Level pertama, yaitu al-Ghaib (Unseen). Dalam level ini, wahyu dipandang sebagai wujud metafisis di Lauḥ al-Maḥfūż. Ia berada di luar jangkauan kognisi manusia. Dan yang jelas, manusia tidak bisa berspekulasi apa pun tentang bagaimana “bahasa” atau “kode” apa yang digunakan oleh Tuhan di sana.

Level kedua, yaitu transformasi ke dalam bahasa manusia. Dalam arti, saat wahyu mendarat di hati (heart, ṣadr) Nabi Muhammad dan diekspresikan ke dalam bahasa Arab—selaku bahasa-Nya. Di sini, Saeed juga menekankan bahwa bahasa Arab yang digunakan itu adalah bahasa yang “hidup” dan dipahami oleh masyarakat Hijaz. Di sini pula kemukjizatan (miracle) terjadi; Tuhan memampukan Nabi menerjemahkan pengalaman spiritual (rūḥiyyah) yang tak terkatakan ke dalam struktur linguistik yang luar biasa.

Level ketiga, yaitu aktualisasi (actualization) dalam sejarah. Ini diartikulasikan bahwa Al-Qur’an mulai berdialog dengan realitas pada masa itu. Ia merespons pertanyaan, tantangan, hingga krisis sosial di Mekah dan Madinah. Menurut Saeed, level ini menjadikan Al-Qur’an sebagai teks yang “terlibat” dalam transformasi sosial pada masa itu.

Level keempat, yaitu tradisi interpretatif (interpretative tradition). Maksudnya, wahyu tersebut tidak berhenti saat Nabi wafat, melainkan ia terus “turun” dalam bentuk inspirasi melalui ijtihad para ulama (scholars) dan pemahaman di setiap masanya. Akumulasi pemahaman ini pada gilirannya, menurut Saeed, memiliki otoritas religius yang merupakan perluasan tak langsung (indirect expansion) dari bimbingan Allah.

Baca juga: Pengkaji Al-Quran Kontemporer: Abdullah Saeed, Pencetus Hermeneutika Kontekstual Al-Quran

Urgensi Analisis Makro-Konteks

Sebagai bagian integral dari gagasannya tentang contextualist approach, dapat dikatakan bahwa salah satu sumbangan terbesar Saeed adalah penekanannya pada aspek makro-konteks (macro–context). Menurutnya, Al-Qur’an menggunakan “bahasa budaya” masyarakat Hijaz abad ke-7 untuk menyampaikan kebenaran abadinya. Tanpa memahami berbagai aspek yang meliputinya, seperti struktur sosial kesukuan, norma perdagangan, hingga hierarki gender pada masa itu, seorang penafsir akan gagal menangkap tujuan (maqāṣid) dari sebuah ayat.

Saeed pun menggarisbawahi bahwa Al-Qur’an tidak datang untuk menghapus seluruh budaya lokal, melainkan melakukan reformasi secara bertahap. Ia mengambil contoh: prinsip tauḥīd (Oneness of God, ke-Esa-an Tuhan) yang digunakan untuk merombak struktur kekuasaan tribal yang menindas. Memahami konteks abad ke-7 oleh karenanya bukanlah untuk mengurung Al-Qur’an di masa lalu, melainkan untuk mengetahui arah gerak (trajectory) yang “dimaksudkan” oleh wahyu tersebut.

Kontekstualisasi Al-Qur’an

Pada akhirnya, Saeed pun menawarkan sebuah jembatan hermeneutis bagi Muslim modern perihal langkah-langkah kunci dalam menerapkan teks-teks abad ke-7 itu ke abad kekinian, yakni abad ke-21.

Pertama, melalui analisis tekstual dan konteks asal. Yakni, penafsir menggali apa makna ayat tersebut bagi audiens pertama, yakni sahabat Nabi, dan apa problem sosial yang sedang diselesaikan. Kedua, menemukan pesan dasar (basic message), yakni dengan memisahkan antara yang aksidental—yang hanya berlaku untuk budaya Arab pada masa itu, seperti perbudakan atau jenis pakaian—dan yang esensial, seperti nilai keadilan, kesetaraan, dan kemanusiaan. Dan ketiga, aplikasi ke masa kini. Yakni, sang penafsir menerjemahkan (translating) nilai-nilai esensial tersebut ke dalam konteks kekinian sang penafsir dengan mempertimbangkan aspek-aspek yang melingkupinya, seperti perkembangan nalar modern, hak asasi manusia, hingga sains.

Relevansi Nalar dan Kritik Terhadap Taqlīd

Dengan turut terinspirasi dari jejak Muḥammad ‘Abduh, Saeed menolak bentuk taqlīd terhadap produk-produk tafsir abad klasik-pertengahan. Baginya, setiap zaman memiliki hak untuk memahami Al-Qur’an sesuai dengan konteks dan tantangan zamannya. Nalar bukanlah musuh wahyu, melainkan alat yang dianugerahkan Tuhan kepada manusia untuk membuka kunci-kunci makna wahyu yang masih tersembunyi.

Saeed sendiri mengasumsikan bahwa pendekatan yang ditawarkannya akan dicurigai oleh kaum tradisionalis sebagai “liberal” atau “heretik”. Namun, ia pun berdalih bahwa dengan mempertahankan—tanpa kritik—produk-produk tafsir abad klasik-pertengahan untuk dunia modern justru berisiko membuat Al-Qur’an dirasa tidak relevan atau bahkan tidak adil dalam perspektif moral modern.

Baca juga: Inilah Lima Latar Belakang Penafsiran Kontekstual Abdullah Saeed

Penutup

Abdullah Saeed mengingatkan kita bahwa Al-Qur’an adalah wahyu Allah yang diturunkan untuk manusia agar mereka bertransformasi. Agar transformasi itu terjadi, Al-Qur’an pun harus bisa “berbicara” dengan bahasa dan logika yang dimengerti oleh manusia di masing-masing zamannya. Dengan memahami proses pewahyuan yang melibatkan konteks, kita tidak lagi melihat Al-Qur’an sebagai teks-teks agama yang kaku, melainkan sebagai sumber inspirasi etis yang tak pernah kering.

Triadik Cinta dalam Al-Qur’an: Sakinah, Mawaddah, dan Rahmah

Penulis
Muhammad Arsyad
-
0
Triadik Cinta dalam Al-Qur'an: Sakinah, Mawaddah, dan Rahmah

Ketika perhelatan acara pernikahan, kita seringkali mendengar ucapan sakinah, mawaddah, wa rahmah.  Tiga kata ini hampir selalu kita lihat dalam setiap undangan pernikahan. Ketiga kata tersebut hampir selalu dibaca dalam satu napas seolah ketiganya satu hal yang diulang tiga kali. Kendati sering diucapkan, banyak orang yang masih belum mengetahui apa makna sebenarnya dari tiga kata yang sering kita singkat menjadi SaMaRa ini.

Satu Ayat yang Berlapis

Dalam Al-Qur’an, kata sakinah, mawaddah, dan rahmah disebutkan dalam QS. Ar-Rum [30] ayat 21:

وَمِنْ اٰيٰتِهٖٓ اَنْ خَلَقَ لَكُمْ مِّنْ اَنْفُسِكُمْ اَزْوَاجًا لِّتَسْكُنُوْٓا اِلَيْهَا وَجَعَلَ بَيْنَكُمْ مَّوَدَّةً وَّرَحْمَةً ۗاِنَّ فِيْ ذٰلِكَ لَاٰيٰتٍ لِّقَوْمٍ يَّتَفَكَّرُوْنَ ٢١

“Di antara tanda-tanda (kebesaran)-Nya ialah bahwa Dia menciptakan pasangan-pasangan untukmu dari (jenis) dirimu sendiri agar kamu merasa tenteram kepadanya. Dia menjadikan di antaramu rasa cinta dan kasih sayang. Sesungguhnya pada yang demikian itu benar-benar terdapat tanda-tanda (kebesaran Allah) bagi kaum yang berpikir.”

Ayat ini, menurut Ibn Ashur, bukan hanya satu tanda melainkan menyimpan banyak tanda sekaligus, yang satu melahirkan yang lain dan hanya terungkap melalui perenungan (Ibnu ’Âsyûr, 1981, hlm. 71). Rupanya, cara Alquran memandang kebahagiaan dalam pernikahan dengan demikian tidak sederhana dan tidak bisa diringkas dalam satu formula. Ayat ini pun tidak berdiri sendirian. Ada ayat lain yang berbicara tentang tema serupa, QS. Al-A’raf: 189, yang juga menyebut liyaskuna ilayhaa, agar ia tenteram kepadanya.

Bagi Ibn Katsir, dua ayat ini saling menerangi; yang satu berbicara tentang asal penciptaan pasangan dari jenis yang sama, yang lain berbicara tentang apa yang Allah letakkan setelah pertemuan itu terjadi (Ibnu Katsîr, 1998, hlm. 227). Ketenangan, cinta, dan kasih sayang dalam ayat Al-Rum bukan berdiri sendiri. Ia adalah kelanjutan (tematis) dari desain yang sudah dimulai jauh sebelum dua orang itu bertemu.

Baca juga: Ingin Memiliki Keluarga Sakinah? Amalkan Doa Surat Al-Furqan Ayat 74

Sakinah

Yang datang pertama dalam ayat ini bukan cinta (mahabbah). Tapi, rasa tenteram, Litaskunuu ilayhaa. Agar kamu tenteram kepadanya. Ibn Ashur membaca ini bukan dalam makna literalnya, diam atau tidak bergerak, melainkan sebagai gambaran untuk hilangnya rasa asing dan kesepian yang menekan, sesuatu yang dalam bahasa Arab disebut wahshah. Pernikahan pertama-tama adalah tentang menemukan seseorang yang membuat wahshah itu pergi (Ibnu ’Âsyûr, 1981, hlm. 72).

Tetapi di sini perlu berhenti sebentar. Menurut Al-Qurthubi, manusia membawa gejolak dalam dirinya, dan perempuan diciptakan sebagai tempat menetap dari gejolak laki-laki itu (Al-Qurthubî, 1432, hlm. 18). Pembacaan itu terasa wajar di masanya, tetapi perlu diperiksa ulang. Dalam pandangan Al-Qurthubi, perempuan adalah objek ketenangan laki-laki, pelabuhan dari gejolak yang bukan miliknya.

Masalahnya, ayat ini tidak berbicara seperti itu. Ia berbicara kepada lakum, kepada kalian semua, dan menyebut baynakum, di antara kalian. Ketenangan itu bukan arus satu arah dari perempuan ke laki-laki. Ia tumbuh di antara dua orang, yang satu menemukan tempat menetap pada yang lain, dan yang lain juga menemukan hal yang sama. Pernikahan yang hanya memposisikan satu pihak sebagai pemberi dan pihak lain sebagai penerima ketenangan telah salah membaca dari mana ayat ini berbicara.

Sakinah berbeda dari kebahagiaan. Kebahagiaan bergantung pada kondisi, bisa hadir dan bisa pergi. Sakinah bekerja lebih dari itu, ia adalah rasa bahwa ada seseorang yang mengenalmu dari dalam dan tidak pergi, bahwa kamu tidak perlu berperforma di hadapannya, bahwa kehadirannya menenangkan bukan karena ia selalu menyenangkan, melainkan karena ia sudah tahu yang terburuk darimu dan memilih untuk tetap tinggal.

Mawaddah

Di sinilah para ulama ternyata tidak berbicara dengan satu suara, dan perbedaan itu justru memperkaya. Secara leksikal, akar kata mawaddah dalam Lisan Al-Arab ditempatkan Ibn Manzur berdekatan dengan makna kerinduan dan harapan, cinta yang meresap ke semua pintu kebaikan, bukan cinta yang terbatas pada satu dimensi (Ibn Manzhûr, 1431, hlm. 453). Lebih jauh dari itu, Fairuzabadi dalam Al-Qamus Al-Muhit memasukkan entri habbat al-qalb sebagai suwayda’uhu aw muhjatuh, inti terdalam atau nyawa hati itu sendiri (Al-Fayrûzâbâdî, 2005, hlm. 71). Dua kamus klasik, dua entri yang berbeda, tetapi keduanya mengarah pada satu kesimpulan; cinta dalam tradisi bahasa Arab tidak pernah dipahami sebagai sesuatu yang tinggal di permukaan. Ia turun sampai ke dasar hati.

Sementara itu, ada riwayat dari Ibn Abbas yang jarang dikutip di mimbar. Bersama Mujahid, ia menafsirkan mawaddah sebagai keintiman fisik antara suami istri, dan rahmah sebagai anak-anak yang lahir dari pernikahan itu, semuanya dikumpulkan Al-Qurthubi tanpa memilih (Al-Qurthubî, 1432, hlm. 18). Tafsiran itu perlu dibaca dengan hati-hati. Jika mawaddah semata-mata adalah keintiman fisik, ia menjadi sesuatu yang mudah habis, bergantung pada tubuh yang terus berubah. Ayat ini berbicara tentang sesuatu yang Allah letakkan, wa ja’ala, bukan sesuatu yang sekadar hadir lalu pergi mengikuti hasrat.

Yang lebih tepat kiranya membaca keintiman fisik itu sebagai salah satu pintu masuk mawaddah, bukan keseluruhan isinya. Yang paling menggugah justru bukan perdebatan tentang apa mawaddah itu, melainkan dari mana ia berasal. Dua orang yang sebelumnya saling tidak mengenal, setelah menikah tiba-tiba mendapati diri mereka saling mencintai. Transformasi itu, menurut Ibn Ashur, tidak sepenuhnya bisa dijelaskan oleh faktor manusiawi semata. Ada sesuatu yang ditempatkan di antara mereka, bukan sekadar diusahakan (Ibnu ’Âsyûr, 1981, hlm. 71). Ayat ini menyebutnya dengan jelas, wa ja’ala, Dia yang menjadikan, Allah yang meletakkan cinta itu sampai ke biji hati, bukan kita.

Ini penting untuk dipahami secara praktis. Banyak orang masuk ke pernikahan dengan keyakinan bahwa cinta adalah sesuatu yang harus terus-menerus dipertahankan oleh usaha mereka sendiri, dan ketika perasaan itu surut, kesimpulan pertama yang muncul adalah bahwa ada yang salah. Padahal surut dan pasangnya perasaan bukan selalu tanda kegagalan. Kadang ia memang hanya sedang beristirahat.

Baca juga: Pernikahan Perspektif Alquran: Bersatu dari Perbedaan

Rahmah

Seorang suami, tulis Ibn Kathir, mempertahankan istrinya bisa karena cintanya kepadanya, atau karena kasih sayangnya, bisa juga karena ada anak di antara mereka, atau karena kedekatan yang sudah terbentuk bertahun-tahun. Kata atau, bukan dan (Ibnu Katsîr, 1998, hlm. 278). Atau di sana tidak boleh dibaca sebagai pembenaran untuk pernikahan yang berdiri di atas kalkulasi semata. Sehingga Rahmah bukan sekadar alasan untuk tidak pergi. Ia aktif dan terus bekerja, dan akar leksikalnya sudah berbicara sebelum definisi manapun diberikan.

Rahmah berakar dari kata yang sama dengan rahim, kandungan. Yang menarik dari hubungan leksikal ini adalah cara kerjanya yang oleh Ibn Ashur disamakan dengan kasih sayang orang tua kepada anak, kasih sayang yang tidak menunggu anak menjadi baik dulu untuk hadir (Ibnu ’Âsyûr, 1981, hlm. 71–72). Ia hadir justru karena ada kerentanan di hadapannya, karena ada ketidaksempurnaan yang bukan alasan untuk menjauh melainkan justru alasan untuk semakin dekat.

Rahmah dan mawaddah dengan demikian berbeda bukan hanya secara kamus, melainkan secara cara kerjanya dalam kehidupan yang konkret. Mawaddah bisa terasa mudah di awal pernikahan, ketika segalanya masih segar dan belum banyak yang diuji. Rahmah justru paling terlihat ketika kondisi tidak sedang baik, ketika seseorang tetap hadir bukan karena sedang merasakan cinta yang meluap, melainkan karena ada sesuatu yang lebih dalam dari perasaan yang membuatnya tidak bisa pergi.

Nabi Saw. pernah menjawab pertanyaan Aisyah yang tidak pernah benar-benar diajukan dengan lantang tentang mengapa beliau masih menyebut nama Khadijah lama setelah wafatnya, “Dia beriman kepadaku ketika orang-orang mengingkariku, dia membenarkanku ketika orang-orang mendustakanku, dia meringankan bebanku dengan hartanya ketika orang-orang menghalangi aku, dan Allah mengaruniaiku anak darinya.” (HR. Ahmad, No. 24864).

Itu bukan kenangan yang hidup karena perasaan yang menggebu. Itu rahmah yang sudah mengendap jauh lebih dalam dari perasaan, sesuatu yang tidak bisa habis hanya karena waktu telah berlalu.

Baca juga: Isyarat Al-Qur’an tentang Relasi Silih Asah Asih Asuh antara Suami Istri

Penutup

Bagi kaum yang berpikir bukan sekadar penutup puitis. Ia petunjuk bahwa ayat ini perlu dibaca ulang berkali-kali, di titik-titik yang berbeda dalam perjalanan pernikahan, karena lapisan-lapisan maknanya baru terlihat justru ketika kita sudah benar-benar hidup di dalamnya. Karena Sakinah datang pertama karena tanpa rasa aman yang mendasar, cinta tidak punya tanah untuk berakar. Lalu Mawaddah datang kedua sebagai sesuatu yang turun sampai ke dasar hati. Dan rahmah datang terakhir, bukan karena ia kurang penting, melainkan karena ia yang paling tahan lama dan paling terlihat justru ketika yang lain sedang tidak di puncaknya.

Adapun Wa ja’ala baynakum. Allah yang meletakkan itu di antara kalian, bukan di dalam salah satu dari kalian saja. Tugasnya bukan menciptakannya dari nol, melainkan mengenalinya ketika ia ada, merawatnya ketika ia hadir, dan tidak terburu-buru menyimpulkan bahwa ia telah pergi hanya karena sedang tidak terasa. Wallahu a’lam.

Keberpihakan dan Standar Nilai dalam Tafsir Al-Kahfi Ayat 28

Penulis
Rahmawati Aulia Ramadhani
-
0

Di tengah dunia yang semakin menilai manusia dari apa yang terlihat, iman sering kali berada pada posisi yang tidak menguntungkan. Penampilan, status sosial, pengakuan publik, dan citra keberhasilan menjadi ukuran yang diam-diam menentukan siapa yang dianggap layak diikuti dan siapa yang perlahan ditinggalkan. Ada saat ketika ukuran kemuliaan menjadi kabur. Manusia cenderung menoleh pada yang tampak kuat, terpandang, dan berpengaruh, sementara yang sederhana sering luput dari perhatian. Dalam situasi seperti itu, nilai spiritual tidak selalu menjadi pertimbangan utama.

Baca Juga: Peran Nabi Sebagai Agen Sosial (Bagian 2): Gaya Hidup Sederhana

Ayat ini menghadirkan perintah yang menyentuh wilayah paling dalam tentang menahan diri dan menjaga arah pandangan. Perintah itu tidak diarahkan kepada orang biasa, melainkan kepada Nabi Muhammad Saw. Ini menunjukkan bahwa persoalan orientasi nilai bukan sekadar problem masyarakat, tetapi juga bagian dari pendidikan ilahi dalam membangun keteguhan sikap. Yang diuji bukan hanya tindakan, melainkan kecenderungan hati. Melalui ayat ini, Alquran mempertemukan dua poros yang berlawanan yaitu dzikir dan hawa nafsu, ketulusan dan daya tarik dunia. Di antara keduanya, manusia diminta menentukan keberpihakan. Allah Swt berfirman:

وَاصْبِرْ نَفْسَكَ مَعَ الَّذِيْنَ يَدْعُوْنَ رَبَّهُمْ بِالْغَدٰوةِ وَالْعَشِيِّ يُرِيْدُوْنَ وَجْهَهٗ وَلَا تَعْدُ عَيْنٰكَ عَنْهُمْۚ تُرِيْدُ زِيْنَةَ الْحَيٰوةِ الدُّنْيَاۚ وَلَا تُطِعْ مَنْ اَغْفَلْنَا قَلْبَهٗ عَنْ ذِكْرِنَا وَاتَّبَعَ هَوٰىهُ وَكَانَ اَمْرُهٗ فُرُطًا

“Dan bersabarlah engkau bersama orang-orang yang berdoa kepada Tuhan mereka pada pagi dan petang hari dengan mengharap keridaan-Nya. Dan janganlah kedua matamu berpaling dari mereka karena mengharapkan perhiasan kehidupan dunia. Dan janganlah engkau mengikuti orang yang telah Kami lalaikan hatinya dari mengingat Kami, serta menuruti hawa nafsunya dan keadaannya sudah melampaui batas.” (QS. Al-Kahfi [18]: 28)

Analisis Kosakata 

Dalam Ruh al–Ma’ani, Al-Alusi memberikan perhatian yang cukup mendalam pada pilihan lafaz dalam Al-Kahfi [18]: 28. Perintah wasbir nafsaka dipahami sebagai perintah untuk menahan dan mengikat jiwa agar tetap bersama orang-orang yang tulus beribadah. Objek kesabaran yang langsung diarahkan pada nafs menunjukkan bahwa yang dikendalikan bukan situasi luar, melainkan kecenderungan batin. Al-Alusi menyinggung bahwa kesabaran di sini adalah bentuk penguatan komitmen terhadap nilai, meskipun secara sosial mungkin tidak tampak menguntungkan.

Larangan wa la ta’du ‘ainaka ‘anhum juga tidak dipahami secara literal semata. Kata kerja yang berarti “melampaui” atau “melewati” ini, menurut Al-Alusi, mengandung isyarat agar pandangan yang menjadi pintu ketertarikan tidak boleh bergeser kepada gemerlapan dunia. Mata dalam konteks ini menjadi simbol awal dari perubahan arah hati.

Kalimat turidu zinata al-hayati ad-dunya menunjukkan bahwa yang diperingatkan bukanlah dunia itu sendiri, melainkan keinginan terhadap “perhiasannya”. Al-Alusi menegaskan bahwa zinah merujuk pada aspek lahiriah yang tampak indah, tetapi tidak selalu mencerminkan nilai hakiki. Maka, ayat ini berbicara tentang pengendalian kehendak sebelum ia berubah menjadi sikap dan keputusan.

Selanjutnya adalah deskripsi tentang orang yang diikuti aghfalna qalbahu ‘an dzikrina wattaba’a hawahu, ditekankan pada kondisi hati yang lalai. Pusat penyimpangan bukan pada status sosialnya, tetapi pada keterputusan dari dzikir dan dominasi hawa nafsu. Penutup ayat, wa kana amruhu furutha, menurut Al-Alusi kalimat ini mengandung makna melampaui batas atau tersia-sia, menggambarkan hidup yang kehilangan keseimbangan nilai. (Al-Alusi, Ruh al-Ma’ani fi Tafsir al-Qur’an al-‘Azim wa al-Sab’ al-Mathani, Juz 15)

Baca Juga: Tren Mengemis di Media Sosial, Simak Penjelasan Mufasir Mengenai Fenomena Ini

Sabab Nuzul Ayat

Al-Kahfi [18]: 28 dijelaskan turun berkaitan dengan kedatangan ‘Uyainah bin Hisn al-Fazari kepada Nabi Saw sebelum ia masuk Islam. Saat itu Nabi sedang bersama para sahabat dari kalangan fakir, termasuk Salman, yang hidup sederhana dan mengenakan pakaian kasar. ‘Uyainah merasa terganggu dengan keadaan mereka dan menganggap keberadaan orang-orang miskin itu menghalangi dirinya dan para pembesar Quraisy untuk mengikuti Nabi. Ia kemudian mengusulkan agar Nabi menjauhkan mereka atau membuat majelis terpisah antara kaum elite dan kaum fakir.

Dalam riwayat lain disebutkan bahwa ayat ini juga berkenaan dengan Ahl al-Suffah, yaitu ratusan sahabat fakir yang menetap di Masjid Nabawi dan menghabiskan waktu mereka untuk beribadah tanpa disibukkan oleh urusan dunia. Melalui ayat ini, Allah memerintahkan Nabi untuk tetap membersamai mereka dan tidak memalingkan pandangan kepada kemewahan dunia atau kepada orang-orang yang hatinya lalai dari zikir dan mengikuti hawa nafsu. (Al-Husayn bin Mas‘ud al-Baghawi, Ma‘alim al-Tanzil fi Tafsir al-Qur’an, Juz 3)

Perspektif Tiga Tafsir 

Al-Qurtubi memahami ayat ini sebagai penegasan prinsip keadilan dan standar kemuliaan dalam Islam. Perintah bersabar bersama orang-orang yang berdzikir bukan sekadar ajakan sosial, tetapi pembentukan nilai bahwa kemuliaan tidak ditentukan oleh status, kekayaan, atau penampilan, melainkan oleh kedekatan kepada Allah. Larangan memalingkan pandangan menunjukkan agar dakwah tidak bergeser demi “perhiasan dunia”, sedangkan peringatan agar tidak menaati orang yang lalai menegaskan bahwa sumber penyimpangan adalah penyakit hati, kesombongan dan hawa nafsu. Intinya, Islam menolak kompromi nilai demi pengakuan sosial. (Al-Qurtubi, al-Jami’ li Ahkam al-Qur’an, Juz 10, hlm. 22–24)

Dalam Tafsir al-Qur’an al-’Azim, Ibn Katshir menekankan keutamaan majelis dzikir dan kemuliaan orang-orang yang mengingat Allah tanpa memandang latar sosialnya. Perintah “wasbir nafsaka” dipahami secara konkret sebagai duduk bersama ahli dzikir, baik fakir maupun kaya. Larangan berpaling dimaknai sebagai larangan mencari pengganti yang lebih terpandang secara duniawi, sementara peringatan agar tidak menaati orang lalai menunjukkan bahaya kehidupan yang dikuasai hawa nafsu dan kelalaian dari agama. (Ibn Katshir, Tafsir al-Qur’an al-’Azim, Juz 5, hlm. 163–165)

Adapun Az-Zamakhsyari melihat ayat ini sebagai pendidikan batin dan penguatan psikologis. Perintah bersabar dipahami sebagai upaya meneguhkan diri dari dorongan halus untuk mengikuti tuntutan elite. Ia menekankan bahwa yang menjadikan suatu kelompok mulia adalah kemurnian niat mereka yang menghendaki wajah Allah. Larangan memalingkan pandangan berarti mengendalikan kecenderungan batin terhadap daya tarik dunia, sedangkan kelalaian hati dipahami sebagai akibat pilihan sadar manusia dalam mengikuti hawa nafsu. Ayat ini, menurutnya, menegaskan tanggung jawab moral dan kemurnian arah dakwah. (Az-Zamakhsyari, al-Kasysyaf ‘an Haqa’iq Ghawamid al-Tanzil, Juz 2, hlm. 714–716)

Baca Juga: Relasi Antara Konsep Sabar dan Gaya Hidup Frugal Living

Relevansi dengan Realita Hari Ini

Apabila ayat ini ditelaah lebih mendalam, Al-Kahfi [18]: 28 sebenarnya tidak sedang mengatur siapa yang boleh dan tidak boleh kita dekati. Allah sedang mengajarkan sesuatu yang jauh lebih dalam yaitu tentang bagaimana manusia menjaga arah hatinya ketika dunia menawarkan banyak alasan untuk berpaling. Perintah wasbir nafsaka menunjukkan bahwa masalah terbesar bukan selalu di luar diri, tetapi pada kecenderungan batin yang ingin diakui, ingin terlihat layak, dan ingin berada di sisi yang dianggap “lebih bernilai” oleh manusia. Dalam ayat ini, Allah seakan berkata bahwa kesetiaan pada nilai bukan soal keberanian melawan orang lain, tetapi keberanian menahan diri sendiri.

Larangan untuk tidak memalingkan pandangan juga memberi pemahaman baru bahwa iman bisa tergelincir bukan karena penolakan terang-terangan, melainkan karena ketertarikan yang perlahan. Dunia tidak datang sebagai musuh, tetapi sebagai sesuatu yang tampak pantas untuk diikuti. Allah tidak menyebut dunia sebagai sesuatu yang haram dipandang, namun memperingatkan agar pandangan itu tidak berubah menjadi arah hidup. Dengan kata lain, ayat ini mengajarkan bahwa kehancuran nilai sering kali dimulai bukan dari tindakan besar, tetapi dari keputusan-keputusan kecil dalam hati tentang siapa yang kita kagumi, siapa yang kita ikuti, dan apa yang kita jadikan ukuran keberhasilan.

Melalui Al-Kahfi [18]: 28, Allah tampak ingin membentuk manusia yang tidak mudah berpindah arah hanya karena dunia terlihat lebih mengilap. Al-Kahfi [18]: 28 bukan sekadar perintah untuk bertahan bersama orang-orang saleh, tetapi ajakan untuk membangun kesadaran bahwa kebenaran tidak selalu berada di tempat yang paling menarik perhatian. Bisa jadi, yang paling dekat dengan keridaan Allah justru hadir dalam kesederhanaan yang sering diabaikan. Maka ayat ini bukan hanya relevan untuk Rasulullah pada masanya, tetapi menjadi cermin bagi manusia hari ini bahwa menjaga iman terkadang berarti berani tidak berpaling, meski dunia menawarkan panggung yang lebih menjanjikan.

Puasa, Pengendalian Diri, dan Empati dalam Pembentukan Karakter

Penulis
Muhammad Arsyad
-
0

Pengendalian diri dan empati jarang disebut dalam satu napas. Yang pertama terasa seperti urusan ke dalam diri, yang kedua urusan ke luar. Tetapi Alquran tampaknya tidak memisahkan keduanya. Seseorang yang tidak bisa mengelola dirinya sendiri sulit hadir secara penuh untuk orang lain, dan seseorang yang tidak pernah merasakan apa yang dirasakan orang lain sulit termotivasi untuk mengendalikan diri demi kebaikan bersama. Puasa Ramadan adalah tempat di mana keduanya dilatih dalam satu praktik yang sama sebagai sarana pembentukan karakter diri.

Baca Juga: Menjadi Sehat dengan Berpuasa di Bulan Ramadan

Puasa dalam Ekosistem Karakter

Allah Swt. berfirman:

اِنَّ الْمُسْلِمِيْنَ وَالْمُسْلِمٰتِ وَالْمُؤْمِنِيْنَ وَالْمُؤْمِنٰتِ وَالْقٰنِتِيْنَ وَالْقٰنِتٰتِ وَالصّٰدِقِيْنَ وَالصّٰدِقٰتِ وَالصّٰبِرِيْنَ وَالصّٰبِرٰتِ وَالْخٰشِعِيْنَ وَالْخٰشِعٰتِ وَالْمُتَصَدِّقِيْنَ وَالْمُتَصَدِّقٰتِ وَالصَّاۤىِٕمِيْنَ وَالصّٰۤىِٕمٰتِ وَالْحٰفِظِيْنَ فُرُوْجَهُمْ وَالْحٰفِظٰتِ وَالذّٰكِرِيْنَ اللّٰهَ كَثِيْرًا وَّالذّٰكِرٰتِ اَعَدَّ اللّٰهُ لَهُمْ مَّغْفِرَةً وَّاَجْرًا عَظِيْمًا

Artinya: “Sesungguhnya muslim dan muslimat, mukmin dan mukminat, laki-laki dan perempuan yang taat, laki-laki dan perempuan yang benar, laki-laki dan perempuan penyabar, laki-laki dan perempuan yang khusyuk, laki-laki dan perempuan yang bersedekah, laki-laki dan perempuan yang berpuasa, laki-laki dan perempuan yang memelihara kemaluannya, laki-laki dan perempuan yang banyak menyebut (nama) Allah, untuk mereka Allah telah menyiapkan ampunan dan pahala yang besar” (QS. Al-Ahzab [33]: 35).

Perhatikan redaksi ayat yang menyebut al-sha’imin wa al-sha’imat, orang-orang yang berpuasa laki-laki dan perempuan, sebagai salah satu dari sepuluh pasang karakter yang Allah siapkan ampunan dan pahala besar baginya. Ayat ini turun, menurut riwayat dari Umm Salamah, setelah ia bertanya kepada Nabi Saw. mengapa perempuan tidak disebut dalam Alquran sebagaimana laki-laki disebut. Tidak lama kemudian Nabi Saw. berdiri di mimbar dan membacakan ayat ini (Ibnu Katsîr, 1998, hlm. 373). Ayat itu turun sebagai jawaban yang inklusif, menyebut laki-laki dan perempuan bersama dalam setiap karakter yang disebutkan.

Yang menarik adalah posisi puasa dalam daftar itu. Ia hadir berdampingan dengan kejujuran, kesabaran, kekhusyukan, sedekah, dan penjagaan kehormatan. Al-Maraghi membaca puasa dalam daftar ini sebagai sebaik-baik sarana untuk mematahkan syahwat, mengutip sabda Nabi Saw: “al-sawm zakat al-badan”, puasa adalah zakat tubuh, yang membersihkannya dari kotoran secara alami maupun syar’i (Al-Marâghî, 1946, hlm. 22). Puasa, dalam kerangka ayat ini, bukan berdiri sendiri sebagai ritual yang terpisah. Ia adalah bagian dari satu ekosistem karakter yang saling menopang dan saling membentuk.

Pengendalian diri yang dilatih oleh puasa, dengan demikian, merembet jauh melampaui urusan makan dan minum. Ia menyentuh lisan yang dijaga dari kata-kata yang melukai, mata yang tidak dibiarkan menelusuri apa yang merusak, hati yang tidak dibiarkan penuh dengan iri dan dengki, dan tangan yang tidak diangkat kecuali untuk kebaikan.

Baca Juga: Puasa sebagai Cerminan Rasa Syukur

Ketika Puasa Tidak Cukup Hanya Menahan Lapar

Hadis yang diriwayatkan Abu Hurairah dan dicatat dalam Shahih al-Bukhari menyatakan dengan tegas: “Barangsiapa tidak meninggalkan perkataan dusta dan pengamalannya, maka Allah tidak butuh ia meninggalkan makan dan minumnya” (HR. Bukhari, No. 1903). Hadis ini sering dikutip tetapi jarang direnungkan implikasinya secara penuh.

Al-Baydawi dalam Tuhfat al-Abrar menjelaskan bahwa yang dimaksud oleh syariat dengan mewajibkan puasa bukan semata lapar dan hausnya, melainkan apa yang mengikutinya: mematahkan syahwat, memadamkan bara kemarahan, dan menundukkan nafsu amarah kepada nafsu yang tenang. Jika tidak ada satu pun dari itu yang terjadi, dan seseorang tidak mendapat dari puasanya kecuali lapar dan haus semata, maka Allah tidak menghiraukan puasanya (Al-Bayḍāwī, 2012, hlm. 497).

Demikian Ibn Battal dalam syarahnya atas Shahih Bukhari turut menegaskan bahwa hadis ini bukan perintah untuk meninggalkan puasa ketika seseorang tidak mampu meninggalkan dusta. Ia adalah peringatan keras: bahwa puasa yang tidak disertai penjagaan lisan dan perilaku telah ternoda dan terancam tidak diterima. Al-Muhallab, salah satu ulama yang dikutip Ibn Battal, menyatakan bahwa menahan diri dari perkataan buruk dan dusta adalah hukum puasa sebagaimana menahan diri dari makan dan minum (Ibn Baṭṭāl, 2003, hlm. 23).

Sementara studi sains kontemporer, dari sisi yang berbeda, memotret sebagian dari dinamika ini. Penelitian menunjukkan bahwa mereka yang berpuasa dengan motivasi religius yang kuat mengalami pengalaman yang secara kualitatif berbeda dari mereka yang menjalani kondisi fisik serupa tanpa konteks makna (Wang & Wu, 2022, hlm. 3–4). Kondisi fisik yang sama menghasilkan pengalaman yang berbeda tergantung pada apa yang seseorang bawa ke dalamnya. Artinya, aktivitas puasa yang dijalani hanya sebagai tuntutan sosial atau kebiasaan tahunan menghasilkan sesuatu yang berbeda dari puasa yang dijalani dengan kesadaran penuh tentang apa yang sedang dibentuk.

Empati yang Lahir dari Tubuh

Rasa lapar yang dipilih menciptakan sesuatu yang tidak bisa dihasilkan oleh ceramah atau bacaan, yaitu pengalaman langsung di dalam tubuh. Seseorang yang berpuasa tahu dari dalam dirinya sendiri bagaimana rasanya lapar berjam-jam, bagaimana konsentrasi mulai buyar di siang hari, bagaimana iritabilitas bisa naik tanpa diminta, bagaimana waktu terasa lebih berat ketika perut kosong. Dari pengalaman itu, pemahaman tentang kondisi orang lain yang lapar bukan lagi abstrak.

Penelitian di Indonesia menemukan bahwa puasa yang disertai praktik kedermawanan seperti infak dan sedekah secara terukur memperkuat rasa memiliki, toleransi, dan harmoni sosial dalam komunitas Muslim, dengan kedermawanan berperan sebagai jembatan antara kesadaran kolektif dan ikatan sosial yang lebih kuat (Shalihin & Sholihin, 2022, hlm. 9–10). Pengalaman lapar yang berulang, jika disertai kesadaran, menumbuhkan dorongan berbagi yang bukan lagi sekadar kewajiban melainkan respons yang lahir dari pemahaman.

Firman-Nya dalam QS. Al-Insan: 8–9 menggambarkan orang-orang yang memberi makan meski mereka sendiri menginginkan makanan itu, wa yut’imuna al-ta’ama ‘ala hubbihi miskinan wa yatiman wa asira (dan mereka berkata: kami memberi makan hanya karena Allah, tidak mengharapkan balasan maupun terima kasih). Ibn Ashur menjelaskan bahwa frasa ‘ala hubbihi berarti mereka memberi dalam keadaan mereka sendiri membutuhkan makanan itu. Kata ‘ala di sini bermakna ma’a, bersama dengan, artinya mereka memberi sambil mencintai makanan itu dan tetap membutuhkannya (Ibnu ’Âsyûr, 1981, hlm. 384). Kemurahan hati yang digambarkan di sini bukan lahir dari kelimpahan. Ia lahir dari jiwa yang sudah belajar bahwa kebutuhan orang miskin di hadapannya, kerentanan anak yatim yang menunggu, dan kerapuhan orang yang tidak berdaya bisa lebih mendesak dari keinginannya sendiri.

Baca Juga: Mengurai Maqashid Puasa sebagai Sarana Pendidikan Karakter

Penutup

Pengendalian diri dan empati adalah dua sisi dari satu pembentukan yang sama. Manusia yang berhasil mengelola nafsunya sendiri adalah manusia yang lebih bebas untuk memperhatikan orang lain. Empati tentu bisa tumbuh di luar Ramadan, dari pengalaman kehilangan, dari kedekatan dengan yang menderita, dari perjalanan yang membuka mata. Tetapi Ramadan menyediakan sesuatu yang langka: momentum kolektif, terstruktur, dan berulang setiap tahun, di mana seluruh komunitas sedang menjalani pengalaman yang sama dalam waktu yang sama. Sains mulai mengukur sebagian dari dampak sosial itu. Alquran sudah lebih dahulu merumuskan arahnya. Dan adalah bijak jika momentum yang sudah dirancang sedemikian rupa itu tidak hanya dijalani sebagai rutinitas, melainkan sungguh-sungguh dihayati sebagai kesempatan pembentukan karakter diri yang tidak datang setiap hari. Wallahu a’lam.

Membaca Tartil dan Urgensinya dalam Tadarus Al-Qur’an Ramadan

Penulis
Nabil Azizy
-
0
Membaca Tartil dan Urgensinya dalam Tadarus Al-Qur’an Ramadan

Kini kita kembali memasuki bulan Ramadan, berbagai penjuru kampung hingga kota, surau-surau dan masjid-masjid kembali semarak dengan lantunan ayat suci Al-Qur’an. Budaya tadarus pun kembali hidup dan menjadi denyut spiritual masyarakat. Kendati demikian, praktik tadarus yang berlangsung sering kali lebih menekankan pada kuantitas bacaan, sehingga aspek pembacaan Al-Quran secara tartil justru kerap terabaikan.

Secara bahasa, kata ini berasal dari akar darasa (دَرَسَ) yang berarti “belajar”, lalu berubah ke pola tafā‘ala menjadi tadārasa (تدارس) yang menunjukkan makna timbal balik atau saling. Dalam prakteknya, tadarus adalah aktivitas membaca dan memahami Al-Quran secara bersama dan diulang-ulang (Aḥmad Mukhtār ʻUmar, Mu‘jam al-Lughah al-‘Arabiyyah al-Mu‘āṣirah).

Baca juga: Menilik Akar Tradisi Tadarus Al-Quran dalam Al-Quran dan Hadis

Aktivitas ini tidak hanya terbatas pada pembacaan secara lisan, tetapi juga mencakup penyimak yang harus siaga mendengarkan dan mengamati bacaan sekaligus akan mengganti posisi pembaca pertama, bila kemudian berhenti. Karena itu, tadarus bukan sekadar membaca, melainkan aktivitas kolektif yang melibatkan pengulangan, pemahaman, dan saling menyimak agar bacaan semakin kuat dan makna semakin mendalam.

Namun demikian, semangat tadarus yang begitu meriah kerap tidak diiringi dengan perhatian terhadap kualitas bacaan, khususnya dalam aspek tartil dan ketepatan tajwid. Padahal, Al-Qur’an sendiri menegaskan pentingnya membaca secara perlahan, jelas, dan teratur sebagaimana firman Allah dalam QS. Al-Muzzammil [73] ayat 4:

وَرَتِّلِ الْقُرْاٰنَ تَرْتِيْلًاۗ ٤

“Dan bacalah Al-Qur’an itu dengan tartil.”

Ayat ini menunjukkan bahwa membaca Al-Qur’an bukan sekadar mengejar kuantitas atau kecepatan khatam, melainkan menghadirkan ketelitian dalam makhraj, hukum tajwid, serta penghayatan makna. Tanpa tartil, tadarus berisiko kehilangan ruhnya sebagai proses pembelajaran dan pendalaman, lalu berubah menjadi rutinitas seremonial yang miskin refleksi dan pemaknaan.

Secara bahasa, tartīl berarti menyusun dan melafalkan perkataan dengan baik, jelas, serta tidak tergesa-gesa. Dalam konteks bacaan, tartil dimaknai sebagai membaca dengan perlahan (tarassul), penuh kejelasan, dan tanpa sikap berlebihan (Ibn mandzur, lisan al-‘arab).

Baca juga: Inilah Keutamaan Membaca Al-Quran dengan Tartil

Adapun dalam istilah ilmu tajwid, tartil adalah membaca Al-Qur’an dengan penuh ketenangan dan kehati-hatian, disertai perenungan makna serta penerapan kaidah tajwid secara tepat, seperti memberikan setiap huruf haknya dari segi makhraj dan sifat, memanjangkan yang harus dipanjangkan, memendekkan yang harus dipendekkan, serta menipiskan dan menebalkan huruf sesuai ketentuan (Jalal al-Din as-Suyuthi, al-Itqan fi ‘Ulum al-Qur’an).

Oleh karena itu, semarak tadarus yang menghiasi masjid dan surau selama Ramadan seyogianya diiringi dengan kesadaran untuk memperbaiki kualitas bacaan. Ramadan memang mendorong umat Islam untuk memperbanyak interaksi dengan Al-Qur’an, tetapi peningkatan tersebut tidak semestinya berhenti pada aspek kuantitas semata, seperti target khatam atau banyaknya juz yang dibaca, melainkan juga harus menyentuh kualitas bacaan.

Membaca Al-Qur’an bukan hanya soal keberanian bersuara atau cepatnya menyelesaikan satu bagian, melainkan tentang ketepatan makhraj, penerapan tajwid dan kesungguhan hati dalam melafalkannya. Terlebih lagi bagi mereka yang menggunakan pengeras suara ketika tadarus, tanggung jawabnya menjadi lebih besar, karena bacaan tersebut didengar oleh banyak orang dan berpotensi menjadi contoh. Kesalahan yang terus-menerus diperdengarkan bukan saja mengurangi kekhusyukan, tetapi juga dapat menormalisasi kekeliruan dalam membaca Al-Qur’an.

Baca juga: Prinsip Dasar Ilmu Tajwid

Di sisi lain, para tokoh masyarakat, pengurus masjid, dan para ustaz memiliki peran strategis dalam membimbing umat agar lebih memperhatikan kualitas bacaan Al-Qur’an. Program pelatihan tajwid, pembinaan rutin, dan pendampingan bagi jamaah perlu dihidupkan kembali sebagai bagian dari edukasi keagamaan yang berkelanjutan. Dengan demikian, tadarus tidak hanya menjadi tradisi tahunan yang meriah, tetapi juga momentum peningkatan literasi Al-Qur’an secara serius dan terarah. Pada akhirnya, kemuliaan Ramadan akan semakin terasa apabila lantunan ayat-ayat suci tidak hanya banyak jumlahnya, tetapi juga benar bacaannya, tartil pelafalannya, serta mendalam penghayatannya dalam kehidupan sehari-hari. Wallahu a’lam.

Pesan Surah An-Nur Ayat 19 untuk Mencegah Oversharing di Era Digital

Penulis
Saibatul Hamdi
-
0
Mencegah Oversharing di Era Digital
Mencegah Oversharing di Era Digital

Bagaimana Al-Qur’an memberikan pandukan agar tidak oversharing di media sosial? Pertanyaan ini muncul karena di era media sosial ini, setiap orang memiliki “panggung” untuk berbicara. Status, story, reels, dan berbagai platform membuat batas antara ranah privat dan publik semakin kabur. Banyak orang tanpa sadar melakukan oversharing, membagikan masalah rumah tangga, konflik pertemanan, aib pribadi, bahkan keburukan orang lain demi empati, perhatian, atau sekadar pelampiasan emosi.

Padahal, Islam sejak awal telah memberikan pedoman etis dalam menjaga kehormatan dan informasi. Sebagaimana firman Allah dalam QS. An-Nur [24]: 19 sebagai berikut.

اِنَّ الَّذِيْنَ يُحِبُّوْنَ اَنْ تَشِيْعَ الْفَاحِشَةُ فِى الَّذِيْنَ اٰمَنُوْا لَهُمْ عَذَابٌ اَلِيْمٌۙ فِى الدُّنْيَا وَالْاٰخِرَةِۗ وَاللّٰهُ يَعْلَمُ وَاَنْتُمْ لَا تَعْلَمُوْنَ

Terjemah:

“Sesungguhnya orang-orang yang senang atas tersebarnya (berita bohong) yang sangat keji itu di kalangan orang-orang yang beriman, mereka mendapat azab yang sangat pedih di dunia dan di akhirat. Allah mengetahui, sedangkan kamu tidak mengetahui.”

Baca juga: Penyakit Hati di Era Media Sosial: Hasad dan Terapinya

Tafsir QS. An-Nur [24]: 19 dan Kaitannya dengan Oversharing

Surah An-Nur ayat 19 menegaskan ancaman bagi orang-orang yang melakukan oversharing, yaitu gemar menyebarkan perbuatan keji atau aib di tengah kaum beriman. Tindakan membuka dan mempublikasikan hal tidak bermoral ini mendatangkan azab yang pedih, baik di dunia maupun di akhirat.

Menurut At-Thabari dalam Jami’ Al Bayan Fi Ta’wil Al Qur’an, ayat ini mencakup perilaku menyebarkan informasi zina atau tuduhan tidak senonoh kepada publik. Terkait konteks oversharing, perbuatan tersebut diancam hukuman had (qadzaf) di dunia dan azab neraka di akhirat apabila dilakukan secara terus-menerus tanpa taubat (At-Thabari, Tafsir Ath-Thabari, terj. Abdurraziq, dkk, 2007).

Wahbah az-Zuhaili dalam Tafsir Al-Munir menegaskan bahwa ayat ini bertujuan menjaga moral masyarakat dalam jangka panjang. Penyebaran atau oversharing perbuatan keji dapat menimbulkan dampak psikologis hingga dianggap wajar. Bahkan sekadar menyukai tersebarnya kemaksiatan sudah terancam azab, apalagi jika aktif menyebarkannya, maka dosanya lebih besar dan hukumannya lebih berat (Wahbah az-Zuhaili, terj. Abdul Hayyie dkk, 2013).

Menurut Quraish Shihab dalam Tafsir Al-Misbah, ayat ini merupakan teguran keras dari Allah disertai ancaman bagi siapa saja yang senang melihat tersebarnya berita atau perbuatan keji di tengah kaum mukmin. Mereka terancam hukuman di dunia, seperti cambuk atau sanksi lain yang setimpal, serta azab yang lebih berat di akhirat jika tidak bertaubat (Shihab, 2009).

Beliau menekankan tanggung jawab moral dalam menyampaikan informasi. Informasi positif boleh disampaikan tanpa berlebihan, sedangkan informasi negatif sebaiknya dibatasi sesuai kebutuhan dan tidak membuka aib atau memicu kejahatan baru.

Berdasarkan beberapa penafsiran tersebut dapat kita pahami bahwa An-Nur ayat 19 mengancam orang yang gemar menyebarkan perbuatan keji di tengah kaum beriman. Oversharing aib dan kemaksiatan, termasuk di media sosial, merupakan larangan utama dalam ayat ini.

Larangan tersebut kemudian diikuti dengan adanya ancaman hukuman dunia dan akhirat bagi penyebarnya. Karena itu, menahan diri dari oversharing adalah bentuk menjaga kehormatan diri dan masyarakat.

Baca juga: Puasa dan Detoks Digital: Tafsir QS. Al-Baqarah Ayat 183

Oversharing sebagai Bentuk Penyiaran Aib

Jika dikaitkan dengan konteks kekinian, oversharing dapat menjadi bentuk baru dari penyebaran keburukan (Alfarizi, Batasan Privasi dalam Hukum: Analisis Fenomena Oversharing di Media Sosial, 2025). Seseorang membuka aib diri tanpa kebutuhan syar’i. Ada pula yang mengumbar konflik keluarga dan kesalahan orang lain ke ruang publik demi simpati atau sensasi.

Media sosial mempercepat penyebaran informasi secara masif. Satu unggahan dapat dilihat ribuan orang dalam waktu singkat. Keburukan yang tersebar pun menjadi konsumsi publik tanpa batas (Zein, Panduan Menggunakan Media Sosial untuk Generasi Emas Milenial, 2019).

Pesan dalam Surah An-Nur [24]: 19 mengingatkan bahaya penyiaran aib. Larangan ini bukan hanya etika sosial, tetapi juga tuntunan iman. Menyebarkan keburukan membawa konsekuensi spiritual di dunia dan akhirat.

Prinsip “Saring Sebelum Sharing”

Surah An-Nur ayat 19 mengajarkan bahwa menjaga lisan, dan kini jari, adalah bagian dari ketakwaan. Era digital saat ini, iman tidak hanya diuji dalam ibadah ritual, melainkan juga diuji dalam kebijaksanaan bermedia. Terlebih di bulan Ramadan ini, menjaga diri dari oversharing yang tidak penting menjadi sebuah keharusan.

Sebelum membagikan sesuatu, setiap orang perlu bertanya pada dirinya. Apakah ini membuka aib dan menyebarkan keburukan? Apakah ada manfaat nyata di dalamnya serta keridaan Allah atas penyebarannya? Jika jawaban itu masih meragukan, diam adalah pilihan yang lebih selamat. Menahan diri sering kali lebih mulia daripada berbicara tanpa pertimbangan.

Baca juga: Sunnah yang Terlupakan: Kapan Diam dan Bicara di Era Digital

Penutup

Derasnya arus media social di era digital ini membuat manusia mudah berbagi tanpa batas dan tanpa sekat. Surah An-Nur [24]: 19 mengingatkan agar keburukan dan aib tidak disebarluaskan di tengah khalayak umum. Oversharing yang membuka aib diri atau orang lain hanya memperluas jejak dosa dan merusak kehormatan. Apa yang diunggah dalam hitungan detik dapat berdampak panjang di dunia dan akhirat. Karena itu, saring sebelum sharing, sebab menjaga jari hari ini adalah menjaga diri di kemudian hari. Wallahu A’lam.

Surah Al-A’raf Ayat 31 sebagai Etika Konsumsi saat Berbuka Puasa

Penulis
Saibatul Hamdi
-
0
Surah Al-A’raf Ayat 31 sebagai Etika Konsumsi saat Berbuka Puasa
Ilustrasi takjil untuk berbuka puasa (Image by Afif Ramdhasuma from Pixabay)

Bulan Ramadan sering disebut sebagai bulan pengendalian diri. Umat Islam menahan lapar, haus, dan hawa nafsu sejak fajar hingga matahari terbenam. Namun, realitas sosial menunjukkan fenomena yang paradoks, yaitu saat azan Magrib berkumandang, sebagian orang justru melakukan “balas dendam makan”.

Meja makan dipenuhi aneka hidangan, porsi berlebihan menjadi hal biasa, bahkan tidak sedikit makanan berakhir sebagai sampah. Fenomena ini menimbulkan pertanyaan penting, Apakah pola konsumsi saat berbuka sudah selaras dengan nilai puasa?

Padahal, Islam menempatkan etika konsumsi sebagai bagian dari ibadah. Dalam Al-Qur’an, Allah menegaskan prinsip moderasi, sebagaimana dalam QS. Al-A’raf [7]: 31:

۞ يٰبَنِيْٓ اٰدَمَ خُذُوْا زِيْنَتَكُمْ عِنْدَ كُلِّ مَسْجِدٍ وَّكُلُوْا وَاشْرَبُوْا وَلَا تُسْرِفُوْاۚ اِنَّهٗ لَا يُحِبُّ الْمُسْرِفِيْنَ ࣖ

Wahai anak cucu Adam, pakailah pakaianmu yang indah pada setiap (memasuki) masjid dan makan serta minumlah, tetapi janganlah berlebihan. Sesungguhnya Dia tidak menyukai orang-orang yang berlebihan.

Tafsir QS. Al-A’raf [7]: 31 terkait Larangan Berlebihan Konsumsi

Ibnu Katsir dalam Tafsir Ibnu Katsir menjelaskan bahwa larangan berlebihan (israf) mencakup segala bentuk konsumsi yang melampaui kebutuhan tubuh. Ibnu Katsir menegaskan bahwa Allah menghalalkan makan dan minum, tetapi melarang sikap berlebih karena dapat merusak kesehatan dan menumbuhkan sifat sombong serta lalai. Dengan kata lain, Islam tidak melarang kenikmatan makanan, tetapi mengatur batasannya agar manusia tetap seimbang secara jasmani dan rohani.

Penafsiran serupa juga ditemukan dalam Tafsir Kementerian Agama yang menekankan bahwa ayat tersebut mengandung pesan kesehatan, sosial, dan spiritual sekaligus. Konsumsi berlebihan bukan hanya merugikan tubuh, tetapi juga menimbulkan pemborosan dan ketidakpedulian sosial. Jika dikaitkan dengan konteks Ramadan, pemborosan makanan saat berbuka bertentangan dengan semangat empati kepada kaum miskin yang menjadi inti ibadah puasa.

Baca juga: Menjadi Sehat dengan Berpuasa di Bulan Ramadan

Sementara itu, menurut Tafsir al-Munir dalam dimensi moderasi (wasathiyah), ayat ini menegaskan keseimbangan kebutuhan fisik seperti makan dan minum. Keseimbangan juga berlaku pada aspek materiil seperti berbelanja, yang mengedepankan keseimbangan antara pengeluaran dan ketersediaan (uang/harta).

Konsumsi berlebihan juga berpotensi menumpulkan kepekaan hati, padahal puasa bertujuan menumbuhkan ketakwaan dan kesadaran diri (Omar, The Spiritual Benefits of Fasting, 2019). Oleh sebab itu, moderasi dalam makan maupun minum juga merupakan bagian dari jalan menuju ketakwaan.

Mengacu kepada ketiga penafsiran tersebut, tampak jelas bahwa larangan berlebihan bukan sekadar nasihat kesehatan, tetapi prinsip moral yang menyatu dengan tujuan puasa yang harus dilaksanakan.

Peringatan Ayat Terkait Etika Konsumsi saat Berbuka

Prinsip moderasi sangat relevan dengan praktik berbuka puasa. Rasulullah mencontohkan berbuka secara sederhana, yaitu dengan kurma dan air. Sunnah ini mengandung hikmah kesehatan dan spiritual. Secara medis, tubuh yang berpuasa seharian membutuhkan asupan ringan terlebih dahulu sebelum makanan berat (Anton, Flipping the Metabolic Switch: Understanding and Applying the Health Benefits of Fasting, 2018). Secara spiritual, kesederhanaan menjaga hati tetap rendah dan bersyukur (al-Qardhawi, The Lawful and the Prohibited in Islam, terj. Kamal dkk, 2013).

Namun, budaya konsumtif di bulan Ramadan sering menggeser nilai tersebut. Berbagai hidangan berlimpah disiapkan, bahkan melebihi kebutuhan keluarga. Akibatnya, food waste meningkat. Ironisnya, bulan yang seharusnya mengajarkan empati justru menghasilkan pemborosan.

Baca juga: Empat Status Puasa Menurut M. Quraish Shihab

Penerapan etika konsumsi saat berbuka dapat dilakukan melalui beberapa Langkah. Pertama, dengan berbuka secukupnya, mengikuti sunnah Nabi dengan makanan ringan terlebih dahulu. Kedua, merencanakan menu harian, agar tidak memasak atau membeli secara berlebihan. Ketiga, berbagi makanan, menjadikan Ramadan sebagai momentum sedekah. Keempat, menumbuhkan kesadaran keluarga, terutama anak-anak, bahwa puasa bukan ajang pesta kuliner.

Melalui penerapan langkah-langkah ini, berbuka puasa kembali pada esensinya, yaitu mensyukuri nikmat, bukan melampiaskan nafsu yang berlebihan. Ayat ini Kembali menegaskan tentang etika yang harus kita patuhi saat berbuka puasa agar nilai ibadah yang dilakukan benar-benar terlaksana dengan semestinya.

Penutup

Puasa adalah latihan pengendalian diri yang menyeluruh, termasuk dalam hal konsumsi makanan dan minuman. QS. Al-A’raf [7]: 31 mengingatkan bahwa Islam mengajarkan keseimbangan, yaitu menikmati rejeki tanpa berlebihan. Moderasi dalam makan dan minum saat berbuka puasa adalah bagian dari jalan menuju ketakwaan yang harus dilakukan sebagai etika yang patut ditegakkan. Oleh karena itu, berbuka puasa seharusnya menjadi momen syukur dan kesederhanaan, bukan perayaan konsumsi berlebihan. Ketika umat Islam mampu menjaga etika konsumsi saat berbuka, puasa tidak hanya menahan lapar, tetapi benar-benar membentuk pribadi yang lebih peduli, bersyukur, dan bertakwa. Wallahu a’lam.

Mendialogkan Kitab Suci: Membaca Alquran sebagai “Homili” Gagasan Gabriel Said Reynolds

Penulis
Nuril Islamiyah
-
0

Selama berabad-abad, hubungan antara Alquran dan Bibel (alkitab) sering kali dipandang melalui kacamata persaingan atau kecurigaan. Dalam studi Barat klasik, para orientalis seperti Abraham Geiger pernah melontarkan tesis borrowing (peminjaman), yang menuduh bahwa Alquran hanyalah tiruan atau hasil adopsi dari tradisi Yahudi dan Kristen. Di sisi lain, mufasir Muslim terkadang merasa bingung menjelaskan struktur narasi Alquran yang tidak urut secara kronologis jika dibandingkan dengan teks-teks sebelumnya. Di tengah kebuntuan tersebut, muncul sebuah perspektif baru yang ditawarkan oleh Gabriel Said Reynolds.

Baca Juga: Mengenal Kesarjanaan Revisionis dalam Studi Al-Quran

Reynolds adalah seorang profesor dari Universitas Notre Dame. Ia mengajak kita untuk melihat Alquran bukan sebagai penjiplakan, melainkan sebagai sebuah homili. Dalam tradisi Kristen, homili adalah khotbah yang bertujuan menjelaskan isi Kitab Suci agar relevan dengan kebutuhan jamaah dalam konteks ibadah (liturgi). Reynolds berargumen bahwa hubungan Alquran dengan tradisi biblikal sebelumnya ibarat hubungan antara sebuah teks suci dengan khotbahnya.

Dalam hal ini, Alquran tidak sedang menceritakan ulang kisah para nabi dari awal. Sebaliknya, alquran seolah-olah berasumsi bahwa audiens pertamanya di tanah Arab sudah sangat akrab dengan narasi-narasi alkitabiah tersebut. Oleh karena itu, Alquran sering kali hanya menggunakan alusi, kiasan atau singgungan singkat, untuk menyampaikan pesan religius yang lebih mendalam. Sebagai pengkhotbah, alquran hadir untuk memberikan peringatan (warning) dan petunjuk moral bagi umat pada masanya.

Reynold mengajukan sebuah teori yakni teori alluding (persinggungan). Menurutnya, Alquran sengaja menggunakan satu kata atau frasa sederhana untuk membangkitkan memori audiens terhadap keseluruhan cerita yang ada dalam subteks Biblikal. Salah satu contoh yang dibahas Reynold adalah kisah tertawanya Sarah (istri Nabi Ibrahim) dalam Surah Hud ayat 69-72.

Baca Juga: Kritik Angelika Neuwirth Terhadap Sarjana Barat dan Muslim dalam Bidang Studi Al-Qur’an

Dalam ayat tersebut, Sarah digambarkan tertawa sebelum menerima kabar gembira tentang kelahiran anaknya, Ishak. Hal ini membuat para mufasir berbeda pendapat tentang apa yang menyebabkan Sarah tersenyum. Ada yang mengatakan karena melihat suaminya ketakutan saat didatangi tamu, ada yang menafsirkan kata tertawa sebagai menstruasi, dan ada pula yang menyebut karena ia gembira mendengar kabar akan turunnya azab bagi kaum Lut. (Ulumuddin, 2019, hal. 360).

Namun, Reynold berpendapat bahwa kebingungan ini tidak akan muncul jika merujuk pada subteks bible dalam kitab genesis 18:1-2 yang dijelaskan secara gamblang bahwa Sarah tertawa karena mendengar kabar akan melahirkan anak (Ishak) di usia tua. Penempatan kata tertawa yang mendahului kabar gembira dalam Alquran, menurut Reynold, dilakukan demi menjaga estetika rima (akhiran ayat i-u-u-i). (Ulumuddin, 2019, hal. 362-363).

Meskipun demikian, tawaran Reynold tentu mendatangkan diskusi hangat. Para pengamat seperti Angelika Neuwirth dan Daniel A. Madigan memberikan catatan kritis. Menjadikan Alquran semata-mata sebagai homili atas Bibel dikhawatirkan dapat mempersempit keluasan isi Alquran. Alquran bukan hanya berisi kisah-kisah nabi, tetapi juga mencakup hukum, doa, ritual, dan metafisika yang tidak semuanya memiliki padanan dalam Bibel. (Zulhamdani, 2023, hal. 67).

Baca Juga: Kritik Angelika Neuwirth Terhadap Sarjana Barat dan Muslim dalam Bidang Studi Al-Qur’an

Selain itu, ada risiko munculnya kesan superioritas teks terdahulu, seolah-olah Alquran sepenuhnya bergantung pada Bibel untuk dipahami. Namun demikian, Reynold berhasil membawa angin segar dengan menempatkan Alquran sejajar dengan kitab suci besar lainnya dalam studi akademis.

Dengan demikian, membaca Alquran sebagai homili adalah sebuah undangan untuk melakukan intertekstualitas. Hal ini menyadarkan pembaca bahwa sebuah teks suci tidak lahir di ruang hampa, melainkan berdialektika dengan tradisi yang melingkupinya. Melalui dialog ini, kita diajak untuk melampaui polemik agama dan lebih fokus pada nilai-nilai spiritualitas serta hikmah (‘ibrah) yang terkandung di dalamnya. Selain itu, tawaran yang diajukan Reynold setidaknya menggeser paradigma bahwa Alquran meminjam atau meniru Bible, menjadi dialog yang setara antara dua teks suci.

Puasa dan Detoks Digital: Tafsir QS. Al-Baqarah Ayat 183

Penulis
Zainal Arifin
-
0
Puasa dan Detoks Digital

Saat ini sebagian besar waktu manusia tersita oleh layar gawai, bahkan hingga di bulan Ramadan yang semestinya menjadi momen refleksi dan peningkatan ibadah. Oleh karena itu, penting kiranya untuk memaknai kembali arti puasa. Di tengah hiruk-pikuk era digital saat ini, puasa seharusnya tidak hanya berarti sekadar menahan lapar dan minum, tetapi juga dapat dimaknai sebagai upaya menahan diri dari ketergantungan digital yang melalaikan (detoks digital).

Menurut survei Asosiasi Penyelenggara Jasa Internet Indonesia (APJII), bahwasanya durasi rata-rata penggunaan internet harian di Indonesia mencapai 7 jam 59 menit, lebih lama dibandingkan rata-rata global yang hanya 6 jam 43 menit. Sebanyak 78% dari penggunaan itu didominasi oleh media sosial (Akhtar, 2020). Setiap hari manusia diserbu informasi tanpa batas, hingga tanpa sadar daya fokus melemah dan ketenangan batin terkikis.

Alih-alih memanfaatkan waktu sahur dan berbuka untuk berdzikir dan mendekat kepada Allah SWT, banyak orang justru tenggelam dalam aktivitas scrolling tanpa tujuan. Jari-jemari sibuk menyentuh layar, namun hati menjauh dari makna puasa itu sendiri. Padahal, Ramadan adalah latihan untuk menahan diri tidak hanya dari makan dan minum, tetapi juga dari aktivitas yang melalaikan dan mengikis fokus dalam beribadah.

Baca juga: Al-Qur’an di Era Digital dan Kemunculan Generasi Muslim Melek Digital

Digital Fasting sebagai Jalan Baru Memaknai Puasa

Dalam QS. Al-Baqarah ayat 183, Allah secara eksplisit menyebutkan bahwasanya tujuan utama disyariatkannya puasa dalan Islam adalah untuk membentuk pribadi-pribadi muslim yang bertakwa, sebagaimana dalam kutipan berikut:

يٰٓاَيُّهَا الَّذِيْنَ اٰمَنُوْا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيَامُ كَمَا كُتِبَ عَلَى الَّذِيْنَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُوْنَۙ ١٨٣

 “Wahai orang-orang yang beriman, diwajibkan atas kalian berpuasa sebagaimana telah diwajibkan atas orang-orang sebelum kalian, agar kalian bertakwa.”

‘Abd al-Rahman as-Sa‘di dalam tafsirnya Taysir al-Karim al-Rahman fi Tafsir Kalam al-Mannan, menambahkan, bahwa hikmah terbesar puasa adalah membentuk pribadi bertakwa. Ketakwaan tersebut tampak dalam kemampuan menahan diri dari hal yang diharamkan, merasa diawasi Allah, melemahkan godaan setan, memperbanyak ketaatan, serta menumbuhkan empati sosial. Dengan demikian, puasa menjadi latihan ruhani yang menyeluruh melatih fisik, mental, dan spiritual sekaligus.

Belakangan ini, muncul tren digital fasting atau detoks digital, yaitu membatasi diri dari penggunaan perangkat elektronik untuk menjaga kejernihan pikiran dan ketenangan batin. Konsep ini menyerukan agar manusia menahan diri dari konsumsi digital berlebihan tidak merespon pesan di luar jam kerja, menetapkan waktu tanpa layar, serta lebih banyak berinteraksi langsung di dunia nyata (Basu, 2019).

Islam sejatinya telah mengajarkan prinsip ini jauh sebelum istilah detoks digital dikenal. Ibadah puasa mengandung pesan menahan diri dari segala yang melalaikan, termasuk ucapan, pendengaran, dan penglihatan yang sia-sia. Rasulullah ﷺ bersabda:

Dari Abu Hurairah dari Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam beliau bersabda: “Barangsiapa tidak meninggalkan perkataan kotor, melakukan hal itu dan masa bodoh, maka Allah tidak butuh (amalannya) meskipun dia meninggalkan makanan dan minumannya (puasa).” (HR. Al-Bukhari, No. 6057).

Hadis ini menegaskan bahwa nilai puasa bukan hanya fisik, melainkan juga moral dan spiritual. Dalam konteks kekinian, saat jari terus menyentuh layar dan mata menatap konten tanpa henti, ajaran Islam menuntun kita untuk melakukan puasa digital menahan diri dari konten yang tidak bermanfaat. Puasa yang sejati bukan sekadar menahan lapar, tetapi juga menahan diri dari dosa, kebohongan, dan kesia-siaan yang kini mudah tersebar lewat dunia maya.

Dengan demikian, puasa merupakan latihan pengendalian diri yang holistik, yang seyogianya diterapkan tidak hanya pada Ramadan, tetapi juga menjadi pola hidup seorang Muslim setiap hari.

Baca juga: Menjadi Seorang Asketis di Era Media Sosial

Puasa: Menenangkan Jiwa dari Kebisingan Dunia Digital

Kecanduan teknologi telah membuat manusia kehilangan penghargaan terhadap proses. Dalam konteks ini, puasa menjadi latihan untuk menahan diri dari kenikmatan instan. Dunia digital yang serba cepat merusak sistem penghargaan alami otak; segala sesuatu bisa didapat dengan segera. Akibatnya, manusia terbiasa hidup instan, mudah terdistraksi, kehilangan kesabaran, dan enggan bersyukur (Rahardaya & Kurniawan, 2022).

Waktu pun habis untuk hal-hal tidak penting, tubuh terasa lelah tanpa sebab, dan pekerjaan terbengkalai. Lebih parah lagi, muncul apatisme terhadap lingkungan sekitar. Secara spiritual, ini menggambarkan manusia yang kehilangan ruh kehidupan “hidup, padahal sudah mati.” Karena itu, puasa menjadi momentum detoksifikasi jiwa dan raga, untuk mengembalikan kesadaran akan nilai kesabaran dan makna hidup.

Tantangan umat Islam masa kini bukan hanya menahan lapar dan haus, tetapi juga menahan diri dari candu digital. Waktu dan perhatian banyak terserap oleh screen time berlebihan, media sosial yang tidak bermanfaat, dan informasi tak terkurasi. Akibatnya, hati menjadi lelah dan nilai ibadah menurun.

Dalam kerangka Tafsir As-Sa’di, digital fasting sejalan dengan konsep takwa menahan diri dari hal-hal yang mubah bila berlebihan, demi kedekatan dengan Allah. Ketika seseorang mampu meninggalkan gawai sejenak, menahan keinginan untuk scrolling tanpa arah, lalu menggantinya dengan membaca Al-Qur’an atau berzikir, ia sedang mempraktikkan “takwa digital”.

Sebagaimana orang yang meninggalkan makan dan minum karena Allah, demikian pula orang yang membatasi dirinya dari dunia maya demi menjaga hati. Maka, detoks digital bukan sekadar gaya hidup modern, melainkan refleksi dari nilai puasa yang telah diajarkan Islam sejak ribuan tahun lalu, yaitu: menahan diri, menyederhanakan hidup, dan memperkuat hubungan dengan Allah dan sesama.

Baca juga: Tafsir Lughawi Ayat Puasa: Puasa Ibadah yang Mudah

Penutup: Menghidupkan Takwa dalam Dunia Serba Digital

Puasa adalah laboratorium spiritual tahunan yang Allah sediakan agar manusia kembali pada fitrahnya. Di tengah derasnya arus informasi dan distraksi digital, puasa menjadi penyejuk jiwa yang menuntun manusia untuk berhenti sejenak, merefleksi diri, dan menata ulang arah hidup.

Bukan berarti kita harus menolak teknologi, tetapi Islam mengajarkan agar kita beribadah dengan kesadaran penuh di tengah distraksi digital. Menahan lapar dan haus mungkin mudah, namun menahan diri dari scrolling dan stalking adalah ujian berat zaman ini.

Detoks digital, dalam kerangka spiritual, adalah penerapan modern dari nilai puasa yang hakiki—menyaring informasi, menyehatkan jiwa, dan memperkuat takwa. Saat kita mampu menahan diri dari dunia maya dan mengembalikan fokus kepada Allah, saat itulah kita sedang berlatih menjadi pribadi bertakwa di era digital.

Puasa bukan hanya menahan yang masuk ke mulut, tetapi juga apa yang masuk ke hati dan pikiran. Dengan demikian, digital fasting sejatinya adalah cermin modern dari ibadah puasa: menahan diri, menyucikan jiwa, dan menemukan kembali kedamaian batin di tengah hiruk-pikuk dunia digital. Wallahu a’lam.

123...571Halaman 2 dari 571
© 2026 Tafsir Al Quran | Referensi Tafsir di Indonesia