Beranda blog Halaman 2

Dekonstruksi Doktrin ‘Sami’na Wa Atha’na’: Menakar Ulang Etika Santri dalam Diskursus Abdullah Saeed

Penulis
Zikri Jabarudin
-
0
Dekonstruksi Doktrin 'Sami’na Wa Atha’na': Menakar Ulang Etika Santri dalam Diskursus Abdullah Saeed
Dekonstruksi Doktrin 'Sami’na Wa Atha’na': Menakar Ulang Etika Santri dalam Diskursus Abdullah Saeed

Beberapa hari ke belakang, media dihebohkan dengan tragedi kekerasan seksual di lingkungan pesantren. Hal ini menjadi tamparan keras bagi moralitas institusi pendidikan agama, khususnya Islam di Indonesia. Institusi pesantren, yang secara ideal dipandang sebagai benteng moralitas, belakangan ini ternoda oleh ulah oknum otoritas yang mengeksploitasi kedudukannya. Salah satu persoalan mendasar yang menjadi pemantik krisis ini adalah distorsi pemahaman atas doktrin tradisional “sami’na wa atha’na” (kami mendengar dan kami taat) dalam QS. An-Nur: 51.

Prinsip yang awalnya dirancang untuk membangun adab intelektual dan disiplin belajar, kini kerap disalahgunakan menjadi alat penindas yang melumpuhkan daya kritis santri, khususnya santri putri. Ketimpangan relasi kuasa ini memaksa lahirnya kepatuhan buta yang tak bertepi, sehingga menciptakan celah bagi terjadinya kekerasan seksual yang tersembunyi di balik wibawa identitas keagamaan.

Guna mengurai benang kusut permasalahan ini, pemikiran Abdullah Saeed mengenai Hermeneutika Kontekstual hadir sebagai instrumen analisis yang sangat krusial. Saeed mengajak kita untuk merombak ulang penafsiran etika yang cenderung kaku dan tekstual. Melalui teori Hierarki Nilai, ia menekankan bahwa ketaatan kepada manusia hanyalah nilai pendukung (instruksional) yang posisi hukumnya jauh di bawah nilai-nilai dasar (fundamental), yakni keadilan dan perlindungan terhadap kemuliaan martabat manusia (karamah al-insan).

Dalam kaitan dengan kasus kekerasan seksual, kepatuhan mutlak kepada kiai sering kali salah ditempatkan sebagai nilai fundamental. Padahal, bagi Saeed, ketaatan pada guru hanyalah nilai instruksional-sosiokultural demi kelancaran proses belajar. Jika ketaatan ini justru mengancam keselamatan dan kehormatan santri, maka nilai fundamental yakni perlindungan nyawa dan kehormatan harus diprioritaskan. Sebagaimana ditegaskan Saeed (2021), penafsiran agama yang mengabaikan nilai kemanusiaan dan keadilan gender sejatinya telah kehilangan ruh dari wahyu itu sendiri.

Baca juga: ‘Ulumul Qur’an dalam Tinjauan Kurikulum Pesantren Dulu dan Kini

Gugatan Terhadap Literalisme dan Ketimpangan Kuasa

Saeed mengkritik cara pandang literalis-legalistik yang hanya terpaku pada teks tanpa mempertimbangkan konteks sejarah dan situasi (siyâq). Pola pikir inilah yang menyebabkan konsep sami’na wa atha’na diterapkan secara buta, menciptakan relasi kuasa yang timpang di pesantren. Kiai sering kali dicitrakan memiliki otoritas absolut yang tak tersentuh, sehingga tindakan amoral pun kerap kali dibungkus dengan dalih “keberkahan” atau “ujian spiritual.”

Melalui analisis kontekstualisme, Saeed menuntut penggunaan nalar kritis (ma’qul). Etika di pesantren harus direvisi. Ketaatan hanya sah selama ia membawa kebaikan yang sejalan dengan nilai kemanusiaan universal. Saat seorang tokoh agama melakukan pelecehan, secara otomatis legitimasi moralnya runtuh, dan kewajiban santri untuk patuh pun gugur demi hukum.

Baca juga: Pemikiran Abdullah Saeed tentang Al-Qur’an: Dari Pewahyuan Hingga Kontekstualisasi

Pelecehan Seksual: Kegagalan Etika Patriarki

Kekerasan seksual di pesantren tidak boleh dipandang sebagai kejahatan biasa, melainkan dampak dari teologi yang bias gender dan patriarkis. Saeed menyoroti bagaimana perempuan sering kali diposisikan sebagai objek pasif dalam literatur klasik. Melalui gagasan Ethico-Legal Schema yang diperkuat dalam publikasi terbarunya (2020-2023), Saeed menekankan bahwa setiap norma etika harus diuji secara konsisten dengan moralitas dasar Islam.

Kepatuhan santri tidak boleh dijadikan alasan untuk menutupi kejahatan atas nama menjaga nama baik institusi (tabayyun yang menyimpang). Sebaliknya, menyuarakan kebenaran dan melaporkan kekerasan adalah bentuk pengabdian yang lebih tinggi kepada Allah daripada tunduk pada oknum yang melanggar syariat-Nya.

Transformasi Relasi Guru-Murid

Hermeneutika kontekstual Saeed menawarkan rekonstruksi hubungan kiai-santri dari yang semula bersifat sakral-dominatif menjadi fungsional-edukatif. Santri harus diberikan ruang untuk memiliki kedaulatan diri, sehingga mereka sadar akan batasan privasi dan integritas tubuh mereka sendiri.

Pesantren modern dituntut untuk menyerap nilai-nilai sosial-humaniora dalam kurikulum etikanya, seperti pemahaman hak asasi manusia dan perlindungan anak. Visi Saeed adalah menciptakan harmoni antara tradisi Islam dengan standar moral global yang menghargai kemanusiaan.

Baca juga: Penafsiran Umar bin Khattab sebagai Dasar Model Tafsir Kontekstual menurut Abdullah Saeed

Penutup

Skandal pelecehan di pesantren menjadi pengingat bahwa tujuan agama adalah memuliakan manusia, bukan menghinakannya. Penyelewengan makna sami’na wa atha’na merupakan produk dari penafsiran yang sempit. Dengan menerapkan kerangka Hierarki Nilai dan keberanian nalar kritis, institusi pendidikan Islam wajib merombak total paradigma etika mereka. Menghormati guru adalah adab, namun menentang kezaliman yang dibungkus jubah agama adalah kewajiban yang jauh lebih utama. Al-Qur’an harus terus “dihidupkan” sebagai teks yang membela kaum tertindas, bukan pelindung bagi pelaku kejahatan yang bersembunyi di balik otoritas suci.

Tafsir Maqashidi: Cara Ibnu ‘Asyur Menemukan Tujuan di Balik Ayat Alquran

Penulis
Firman Adam Bachtiar
-
0

Alquran yang diturunkan 14 abad yang lalu selalu terbuka untuk ditafsirkan di setiap masa. Banyak pendekatan yang bisa digunakan untuk menafsirkan Alquran, di antaranya dengan menggunakan pendekatan maqasid syari’ah. Tafsir Alquran dengan menggunakan pendekatan maqashid syari’ah ini kemudian hari disebut dengan tafsir maqashidi.

Mufassir modern yang menggunakan pendekatan ini diantaranya Adalah Ibn ‘Asyur dalam kitab tafsirnya Al-Tahrir wa Al-Tanwir. Ia sering kali mengungkapkan maqashid yang terdapat pada ayat Alquran. Maqashid yang ia ungkapkan tidak hanya mengacu pada lima aspek yang perlu dijaga (agama, nyawa, akal, keturunan dan harta), tetapi juga pada aspek modernitas yaitu keadilan dan persamaan

Ibnu ‘Asyur memiliki nama lengkap Muhammad Tahir bin Muhammad bin Muhammad Tahbin ‘Asyur. Lahir di kota Mursi Tunisia bulan Jumadil Ula tahun 1296 H yang bertepatan dengan tahun 1879 M (Al-Hamd, Al-Taqrīb Li Al-Tafsīr Al-Taḥrīr Wa Al-Tanwīr, 1/15). Ibnu ‘Asyur sudah menempa kecemerlangan pendidikannya sejak usia dini melalui dari keluarganya hingga ke Universitas Zaituniah. Setelah itu Ibnu ‘Asyur juga disibukkan dengan berkarir di dunia pendidikan dan lembaga pemerintahan.

Baca Juga: Muhammad Thahir Ibnu Asyur dan Empat Prinsip Penafsirannya

Tafsir Maqashidi Ibnu ‘Asyur

Tafsir maqashidi didefinisikan sebagai model pendekatan tafsir Alquran yang menitikberatkan pada aspek maqasid Alquran dan maqashid al-syari’ah. Penggalian maknanya tidak hanya fokus pada bunyi ayat, tetapi juga menggali apa yang menjadi tujuan (maqshad) dari ayat Alquran, sehingga tafsir yang dihasilkan berorientasi pada pencapaian maqashid al-syari’ah. Ibnu ‘Asyur dalam hal ini protoype dari mufasir yang menggunakan pendeketan maqasidi dalam menafsirkan Alquran.

Sebelum menulis kitab tafsir, Ibnu ‘Asyur terlebih dahulu menulis kitab maqashid al-syari’ah al-Islamiyah yang mana kitab tersebut dijadikan pijakan dasar dalam menggali maqasid ayat Alquran.

Konsep Maqashid Al-Syari’ah Ibnu ‘Asyur

Tujuan umum dari syariat adalah dalam rangka untuk mendatangkan kemaslahatan dan menolak kerusakan, baik dalam urusan ubudiyyah (ibadah) maupun mu’amalah (hubungan sosial) (Ibnu ‘Asyur, Maqāṣid Al-Syarī’ah Al-Islāmiyyah, 165). Ibnu ‘Asyur membagi kemaslahatan menjadi empat bagian.

Pertama, kemaslahatan yang berpengaruh pada tegaknya urusan umat. ini mencakup tiga hal, yaitu dauriyah (menjaga agama, jiwa, akal, harta dan keturunan), hajiyah (dibutuhkan tapi tidak sampai darurat, seperti akad jual-beli) dan tahsiniyah (penyempurna).

Kedua, kemaslahatan yang berhubungan dengan kepentingan umat secara umum, masyarakatnya dan inidividualnya. Ketiga, kemaslahatan yang berhubungan dengan tercapainya kebutuhan dan tertolaknya kerusakan.

Keempat, kemaslahatan dari sisi implikasi suatu perbuatan. Bagian keempat ini merupakan Langkah awal dari lahirnya berbagai metode untuk menyingkap suatu nilai kemaslahatan pada suatu syariat atau hukum. Metodenya bisa dalam bentuk observasi, penemonologi maupun pemahaman terhadap illat (alasan) yang ada (Ibnu ‘Asyur, Maqāṣid Al-Syarī’ah Al-Islāmiyyah, 98).

Ibnu ‘Asyur juga menjelaskan bahwa maqashid syari’ah iyu memiiki tujuan yang sangat mulia dan terbagi menjadi dua tujuan, yaitu:

Pertama, tujuan umum syariat (maqashid al-syariah al-‘amm). Tujuan umum ini di definisikan dengan hikmah-hikmah dan makna-makna yang diperhatikan oleh Allah dalam sejumlah ketentuan syariatnya. Tujuannya Adalah untuk menjaga stabilitas dan kondusifitas umat, terealisasikannya kemaslahatan dari berbagai urusan manusia dan tercegahnya berbagai kerusakan yang akan menimpa manusia (Ibnu ‘Asyur, Maqāṣid Al-Syarī’ah Al-Islāmiyyah, 55).

Kedua, tujuan khusus syariat (maqasid al-syariah al-khass). Tujuan ini dipahami sebagai cara yang di inginkan oleh Allah untuk merealisasikan berbagai tujuan manusia yang memiliki unsur kemanfaat untuk menjaga kemaslahatan umum dalam aktifitas mereka yang tertentu.

Baca Juga: Tafsir Maqashidi: Fondasi Mencapai Kebahagiaan Sejati

Konsep Maqashid Alquran Ibnu ‘Asyur

Ibnu ‘Asyur menyampaikan bahwa seorang mufasir seyogyanya memiliki seperangkat tujuan yang harus ada ketika hendak menafsirkan ayat Alquran. Seperangkat tujuan tersebut Adalah menggali maqasid Alquran. Dalam hal ini menurutnya maqasid Alquran terbagi menjadi tiga maqasid, yaitu:

Pertama, tujuan tertinggi Alquran (maqashid al-a’la). Tujuan-tujuan tersebut Adalah tercapainya kemaslahatan pada tingkat personal (syariat aqidah, akhlak), masyarakat dan juga peradaban manusia dalam segala urusan yang bersifat umum untuk mengatur kehidupan manusia (Ibnu ‘Asyur, Al-Taḥrīr Wa Al-Tanwīr, 1/184)

Kedua, tujuan khusus Alquran. Menurut Ibnu ‘Asyur, setidaknya terdapat delapan tujuan khusus yang terdapat dalam Alquran, yaitu: perbaikan aqidah, pembinaan akhlak mulia, pemberlakuan syariat, mengatur urusan umat, meneladani contoh yang baik dari umat terdahulu, mengajarkan hal yang baik sesuai dengan lawan bicara, memberikan nasihat dan menampakkan keistimewaan Alquran (Ibnu ‘Asyur, Al-Taḥrīr Wa Al-Tanwīr, 1/41).

Ketiga, tujuan parsial Alquran. Bagian ketiga ini sifatnya lebih kecil daripada bentuk sebelumnya. Pada bagian ini Ibnu ‘Asyur menenkankan bahwa seorang mufasir hendaklah menggali makna ayat Alquran dengan sebaik mungkin, dengan menggunakan perangkat keilmuan yang matang dan luas, sehingga dimungkinkan bisa terkuaknya tujuan-tujuan yang dikehendaki Alquran (Ibnu ‘Asyur, Al-Taḥrīr Wa Al-Tanwīr, 1/41-46). Tujuan parsial ini termanifestasikan salah satunya dalam ayat-ayat mengenai wudhu. Ibnu ‘Asyur menyatakan bahwa tujuan dari wudhu adalah untuk membersihkan dan untuk menyucikan jiwa Ketika beribadah kepada Allah Swt.

Setelah maqashid syari’ah dan maqashid al-qur’an di paparkan, hal yang penting dari semua itu adalah penjelasannya mengenai sifat syariat. Ibnu ‘Asyur menjelaskan bahwa syariat yang Allah kehendaki memiliki sifat yang sesuai dengan fitrah manusia. Sifat ini merupakan hal yang mendasar dalam syariat. Beberapa sifat yang berlandaskan pada sifat fitrah ini di antaranya adalah adalanya samāḥah (toleransi), nikāyah (tidak adanya paksaan), taqrīr wa taghyīr (tetap dan berubah), musāwah (persamaan) dan hurriyah (kebebasan) (Ibnu ‘Asyur, Maqāṣid Al-Syarī’ah Al-Islāmiyyah, 106-107). Hukum yang di dasarkan pada sifat fitrah ini memungkinkan hukum untuk bersifat moderat, toleran dan menjungjung tinggi keadilan.

Baca Juga: Diskursus Maqashid Al-Quran di Kalangan Ulama Klasik

Pemikiran Ibnu ‘Asyur menegaskan bahwa syariat yang dikehendaki Allah selalu berjalan selaras dengan fitrah manusia. Melalui pendekatan maqashidi, hukum Islam tidak lagi dipandang sebagai sekumpulan aturan yang kaku, melainkan sebuah panduan hidup yang moderat, toleran, dan menjunjung tinggi keadilan di tengah dinamika peradaban manusia. Wallahu a’lam

Saleh Ritual, Saleh Ekologis: Relasi Erat Ri‘āyah al-Bī’ah dengan Maqāṣid al-Syarī‘ah

Penulis
Krisna Hadi Wijaya
-
0

Di tengah kepungan krisis iklim, polusi yang kian mencekik, dan penyusutan sumber daya alam, diskursus keagamaan kerap kali dituding hanya sibuk dengan urusan ritual personal maupun komunal. Padahal, jika kita menyelami khazanah intelektual Islam—sebagaimana tertuang dalam diskursus maqāṣid al-syarī‘ah (tujuan-tujuan luhur syariat)—pelestarian lingkungan (ri‘āyah al-bī’ah) bukanlah isu sampingan yang patut diabaikan. Ia justru menjadi urat nadi dari keberlangsungan agama itu sendiri.

Islam memandang alam bukan sekdar objek eksploitasi, melainkan “manāfi‘ al-khalq” (kebermanfaatan makhluk) yang dititipkan Tuhan kepada manusia sebagai khalīfah. Dalam perspektif ini, merusak lingkungan (ifsād al-bī’ah) bukan sekedar pelanggaran etika sipil, melainkan bentuk nyata dari perusakan di muka bumi (al-ifsād fī al-arḍ) yang secara langsung meruntuhkan pilar-pilar dasar dari tujuan syariat.

Baca Juga: Dakwah Berwawasan Ekologi sebagai Solusi Pelestarian Lingkungan

Pelestarian Lingkungan dalam Bingkai Maqāṣid al-Syarī‘ah

Secara historis-genealogis, al-Ghazālī (w. 505/1111) dan kemudian disempurnakan oleh al-Syāṭibī (w. 790/1388) telah merumuskan lima kebutuhan mendasar manusia yang harus dilindungi oleh syariat Islam—atau yang kemudian dikenal dengan “al-ḍarūriyyāt al-khams” (lima kebutuhan primer). Kelima hal tersebut adalah penjagaan terhadap agama (hifẓ al-dīn), jiwa (hifẓ al-nafs), akal (hifẓ al-‘aql), keturunan (hifẓ al-nasl), dan harta (hifẓ al-māl). Bahkan, dengan konstruksi al-Syāṭibī dalam al-Muwāfaqāt fī Uṣūl al-Syarī‘ah-nya, kelimanya seolah-olah merupakan suatu kesepakatan umat; dan bukan hanya Islam, melainkan seluruh umat agama lainnya—bahkan sekuler (‘ilmāniyyūn) sekalipun.

Melalui epistemologi ini, lantas kemudian Yūsuf al-Qarḍāwī (w. 1444/2022) mengelaborasikan relasi erat pelestarian lingkungan dengan maqāṣid al-syarī’ah—dalam karyanya: Ri‘āyah al-Bī’ah fī Syarī’ah al-Islām.

Hubungan antara lingkungan dan lima pilar ini pun, menurutnya, bersifat organik. Kerusakan pada ekosistem akan secara otomatis memicu keruntuhan pada kelima aspek fundamental tersebut. Mari kita bedah satu per satu bagaimana pelestarian lingkungan menjadi syarat mutlak tegaknya maqāṣid al-syarī‘ah.

Ḥifẓ al-Bī’ah dan Hifẓ al-Dīn

Banyak yang bertanya, misalkan, apa hubungannya polusi dengan agama? Padahal, ini sangat berkaitan erat dengan eksistensi manusia dalam beragama.

Secara mendasar, agama Islam tegak di atas prinsip keadilan (‘adl) dan kebaikan (iḥsān). Sebagaimana dikutip dalam QS. al-Naḥl [16]: 90, “Inna Allāh ya’muru bi al-‘adl wa al-iḥsān wa ītā’ żī al-qurbā wa yanhā ‘an al-faḥsyā’ wa al-munkar wa al-baghy”/(Sesungguhnya Allah menyuruh berlaku adil, berbuat kebajikan, dan memberikan bantuan kepada kerabat. Dia (juga) melarang perbuatan keji, kemungkaran, dan permusuhan).

Setiap alif-lām ma‘rifat dalam setiap kata dalam ayat tersebut, menurut al-Qarḍāwī, bersifat ‘ām (umum), sehingga berlaku secara universal—baik dalam perintah berlaku adil, berbuat kebajikan, memberikan bantuan kepada kerabat, maupun larangan berbuat keji, kemunkaran, dan permusuhan.

Lingkungan adalah panggung di mana manusia menjalankan tugas penghambaannya. Jika alam rusak, maka sarana untuk mengenal Tuhan melalui ayat-ayat kauniyah-Nya pun terganggu. Terlebih lagi, Islam mengajarkan konsep istikhlāf (perwakilan). Manusia bukan pemilik mutlak bumi; ia hanyalah pengelola. Ketika manusia berbuat semena-mena terhadap alam, maka ia telah mengkhianati mandat ketuhanan tersebut. Penjagaan lingkungan oleh karenanya adalah salah satu manifestasi tertinggi dari iman, karena mencintai ciptaan adalah bagian dari mencintai Sang Pencipta.

Baca Juga: Spirit Peduli Lingkungan dalam Penafsiran Alquran

Ḥifẓ al-Bī’ah dan Hifẓ al-Nafs

Kemudian, yang hendak dituju oleh syariat adalah perlindungan terhadap hak hidup manusia. Fakta medis hari ini menunjukkan bahwa degradasi lingkungan—seperti polusi udara dan krisis air bersih—adalah pembunuh massal yang nyata. Penyakit pernapasan, kanker akibat limbah kimia, dan malnutrisi akibat gagal panen adalah bentuk ancaman langsung terhadap nyawa.

Dalam kaidah fikih disebutkan, “Sesuatu yang menjadi syarat bagi tegaknya kewajiban, maka hukumnya ikut wajib”. Jika menjaga nyawa adalah wajib, maka menjaga kebersihan udara, air, dan tanah sebagai syarat kesehatan jiwa pun menjadi wajib hukumnya. Melakukan perusakan lingkungan yang berdampak pada kematian manusia sama derajatnya dengan dosa pembunuhan secara perlahan (al-intiḥār al-baṭī’).

Hal ini pun selaras dengan QS. al-Mā’idah [5]: 32, “..man qatala nafsān bi-ghair nafs au fasād fī al-arḍ fa-ka-annamā qatala al-nās jamī‘ān, wa man aḥyā-hā fa-ka-annamā aḥyā al-nās jamī‘ān..”/(..siapa yang membunuh seseorang bukan karena—orang yang dibunuh itu—telah membunuh orang lain atau karena telah berbuat kerusakan di bumi, maka seakan-akan dia telah membunuh semua manusia. Sebaliknya, siapa yang memelihara kehidupan seorang manusia, dia seakan-akan telah memelihara kehidupan semua manusia..).

Ḥifẓ al-Bī’ah dan Hifẓ al-Nasl

Lantas, salah satu isu paling krusial dalam etika lingkungan Islam—selanjutnya—adalah keadilan antar generasi. Islam melarang kita meninggalkan generasi mendatang dalam keadaan lemah (ḍi‘āf), sebagaimana peringatan dalam QS. al-Nisā’ [4]: 9, “wa-l-yakhsya-l-lażīna lau tarakū min khalif-him żurriyatan ḍi‘āfān khāfū ‘alai-him..”/(Hendaklah merasa takut orang-orang yang seandainya—mati—meninggalkan setelah mereka, keturunan yang lemah—yang—mereka khawatir terhadapnya).

Penjagaan keturunan bukan hanya soal reproduksi fisik, melainkan menjamin bahwa generasi mendatang mewarisi bumi yang masih layak huni. Eksploitasi sumber daya yang serampangan hari ini adalah bentuk perampokan terhadap hak-hak anak cucu kita. Mewariskan air yang tercemar dan hutan yang gundul adalah bentuk kezaliman terhadap nasl (keturunan) yang sangat dilarang oleh syariat.

Ḥifẓ al-Bī’ah dan Hifẓ al-‘Aql

Akal adalah instrumen yang membedakan manusia dengan makhluk lainnya. Karena akal juga manusia mendapat percaturan syariat (khiṭāb) dan mandat (taklīf). Islam sangat melarang segala sesuatu yang merusak akal—seperti berbagai macam khamr, karena berpotensi menghilangkan kewajarannya. Namun, dalam konteks ekologi, akal juga harus dijaga dari pola pikir yang destruktif (at-tafkīr al-sawī). Bahkan, al-Qarḍāwī menegaskan, bahwa pola pikir yang demikian tak lain halnya dengan pola pikirnya orang yang tidak waras (junūn), di mana apa saja yang mereka lakukan tentu akan berimbas pada diri mereka sendiri—bahkan yang disayangkan adalah orang-orang lain. Karena sekian banyak juga penggalan ayat Al-Qur’an yang mengajak dialog manusia untuk senantiasa mempergunakan akalnya dengan sehat dan maksimal—“afalā ta‘qilūn”.

Manusia yang berpikir sehat akan mampu menyeimbangkan antara kepentingan hari ini dan masa depan. Sebaliknya, keserakahan dalam mengeksploitasi alam tanpa batas tak lain halnya dengan wujud mabuk kekuasaan yang mengaburkan fungsi akal sehat. Lingkungan yang sehat mendukung perkembangan kognitif yang baik, terutama bagi generasi muda yang membutuhkan asupan nutrisi dan lingkungan yang bebas racun untuk tumbuh menjadi manusia yang berakal budi.

Baca Juga: 3 Mufassir Populer Dengan Pendekatan Maqashidinya

Ḥifẓ al-Bī’ah dan Hifẓ al-Māl

Harta dalam perspektif Islam tidak terbatas pada uang atau emas, melainkan mencakup segala sesuatu yang bermanfaat bagi manusia dan menjadi pokok kehidupan (qiyāmān)—sebagaimana dalam QS. al-Nisā’ [4]: 5. Maka, ia mencakup berbagai unsur yang lebih mendasar pula, seperti: air, tanah subur, pepohonan, mineral, dan udara. Karena segala aktivitas ekonomi—bahkan dalam setiap aspek kehidupan—tidak akan terlepas dari unsur-unsur primer tersebut. Kerusakan lingkungan oleh karenanya adalah pemborosan harta berskala global.

Ketika hutan terbakar, triliunan aset hayati hilang. Ketika laut tercemar, sumber ekonomi nelayan mati. Bahkan, ketika polusi udara telah mengepung, oksigen yang tak ubahnya didapat secara cuma-cuma juga akan menjadi mahal harganya. Islam melarang berbagai bentuk konsumerisme yang sampai pada tahap pemborosan (tabżīr), termasuk penggunaan harta secara tidak bijak (safah). Mengelola sumber daya alam secara berkelanjutan adalah bentuk implementasi hifẓ al-māl yang paling nyata di era modern.

Larangan Berbuat Kerusakan: Sebuah Mandat Teo-antroposentris

Alquran dengan tegas memperingatkan dalam QS. Al-A‘raf: 56, “Janganlah kamu berbuat kerusakan di bumi setelah diatur dengan baik”.  Penafsiran Abū Ḥayyān al-Andalusī (w. 745/1344) dalam al-Baḥr al-Muḥīṭ-nya lantas menegaskan bahwa larangan ini mencakup segala bentuk kerusakan—baik yang bersifat fisik maupun spiritual. Dan ia pun menyebutkan secara eksplisit kelima unsur primer dalam al-ḍarūriyyāt al-khams—sebagai bentuk-bentuk utama perusakan (ifsād) di bumi: akibat dari ini: jiwa (nufūs), silsilah (ansāb), harta (amwāl), akal (‘uqūl), hingga agama (adyān).

Allah telah menciptakan bumi ini dalam keadaan seimbang (mauzūn). Tugas manusia adalah mempertahankan keseimbangan tersebut. Perusakan lingkungan—dalam berbagai bentuknya—adalah bentuk pembangkangan terhadap desain estetis-fungsional nan serasi yang telah Allah tetapkan bagi alam semesta.

Dua Pendekatan Utama: Wujudiyyah dan ‘Adamiyyah

al-Syāṭibī kemudian turut menjelaskan bahwa menjaga maqāṣid—sebagaimana kebenaran naturalnya telah disepakati umat beragama maupun sekuler—dapat dilakukan melalui dua jalur.

Pertama, dari aspek produktif atau konstruktifnya (min nāḥiyat al-wujūd). Hal ini ditempuh dengan melakukan aksi nyata untuk melestarikan alam, seperti penghijauan, pengelolaan sampah, dan konservasi air. Inilah upaya menghadirkan kemaslahatan (jalb al-maṣāliḥ). Kedua, dari aspek protektif atau preventifnya (min nāḥiyat al-‘adam). Hal ini ditempuh dengan mencegah terjadinya kerusakan, seperti membuat regulasi ketat terhadap industri pencemar, melarang perburuan liar, dan menjauhi perilaku boros. Inilah upaya meniadakan kerusakan (daf‘ al-mafāsid).

Dua pendekatan ini memberikan panduan praksis bagi umat Islam hari ini. Kita tidak cukup hanya berdoa agar bencana alam berakhir, tetapi kita juga wajib melakukan langkah-langkah teknis dan politis untuk memastikan alam tetap terjaga—dalam istilah al-Syāṭibī, sebagai wujud konkret “taḥqīq al-manāṭ”.

Penutup

Menghubungkan pelestarian lingkungan dengan maqāṣid al-syarī‘ah menyadarkan kita bahwa isu lingkungan bukanlah isu sekuler dan asing bagi kita umat Muslim sekalian. Ia adalah isu teologis yang sangat mendasar, yang justru berkaitan erat dengan keberlangsungan hidup kita sendiri—baik hari ini (‘ājilān) maupun hari esok (ājilān). Muslim yang taat sudah seharusnya yang paling depan dalam menjaga kebersihan lingkungan, menghemat energi, dan melindungi ekosistem.

Dengan menjaga alam, kita sedang menjaga agama, jiwa, masa depan anak cucu, akal, hingga harta kolektif kita. Sudah saatnya juga khutbah-khutbah di mimbar dan diskusi di pesantren-pesantren banyak mengangkat topik ini, agar kesalehan ritual kita berbanding lurus dengan kesalehan ekologis kita. Bumi adalah masjid yang terhampar begitu luas, dan menjaganya agar tetap suci serta lestari adalah bagian dari sujud kita kepada Sang Khaliq. Wallāhua‘lambi-l-ṣawāb.

Wakaf Saham dan Spirit Filantropi Al-Qur’an

Penulis
Lukman Hakim
-
0
Wakaf Saham dan Spirit Filantropi Al-Qur’an
Ilustrasi grafik bursa efek (sumber: Pixabay)

Di tengah perkembangan ekonomi syariah modern, istilah wakaf saham mulai semakin dikenal masyarakat. Praktik ini mempertemukan dua hal yang selama ini sering dianggap berbeda: pasar modal dan filantropi Islam. Jika dahulu wakaf identik dengan tanah, masjid, atau makam, kini wakaf berkembang ke bentuk aset modern seperti uang dan saham. Perubahan ini memunculkan pertanyaan penting: apakah praktik seperti wakaf saham memiliki dasar dalam Al-Qur’an?

Pertanyaan tersebut penting karena sebagian masyarakat masih memandang bahwa wakaf hanya terbatas pada benda tidak bergerak. Padahal, Al-Qur’an tidak pernah membatasi bentuk harta yang dapat dimanfaatkan untuk kepentingan sosial. Yang lebih ditekankan Al-Qur’an justru nilai kebermanfaatan, distribusi kekayaan, dan keberlanjutan amal.

Dalam konteks inilah wakaf saham menjadi menarik untuk dikaji. Ia bukan sekadar instrumen investasi modern, tetapi juga representasi baru dari spirit filantropi Al-Qur’an.

Al-Qur’an dan Prinsip Filantropi

Salah satu ayat yang paling sering dijadikan dasar filantropi Islam adalah QS. Ali Imran ayat 92:

لَنْ تَنَالُوا الْبِرَّ حَتّٰى تُنْفِقُوْا مِمَّا تُحِبُّوْنَ ۗ وَمَا تُنْفِقُوْا مِنْ شَيْءٍ فَاِنَّ اللّٰهَ بِهٖ عَلِيْمٌ

“Kamu sekali-kali tidak akan sampai kepada kebajikan yang sempurna sebelum kamu menginfakkan sebagian harta yang kamu cintai.”

Menurut Quraish Shihab, ayat ini menegaskan bahwa nilai kebajikan dalam Islam tidak hanya diukur dari jumlah pemberian, tetapi juga dari kualitas pengorbanan seseorang terhadap harta yang dicintainya. Artinya, filantropi bukan sekadar memberi sisa harta, melainkan menyerahkan sesuatu yang bernilai dan memiliki arti bagi pemiliknya.

Baca juga: Tafsir Surah Ali Imran Ayat 92: Anjuran untuk Wakaf

Dalam konteks modern, saham dapat dipahami sebagai bagian dari harta bernilai tersebut. Banyak orang menjadikan saham sebagai aset investasi utama karena memiliki potensi keuntungan jangka panjang. Ketika seseorang mewakafkan sahamnya, ia sedang menyerahkan aset produktif yang sebenarnya memiliki nilai ekonomi tinggi.

Pandangan serupa juga dijelaskan oleh Wahbah az-Zuhaili dalam Tafsir al-Munir. Ia menegaskan bahwa makna “menginfakkan harta yang dicintai” mencakup seluruh bentuk kekayaan yang bernilai dan bermanfaat. Dari sini terlihat bahwa spirit utama Al-Qur’an bukan terletak pada bentuk hartanya, melainkan pada fungsi sosialnya.

Wakaf dan Konsep Keberlanjutan Amal

Hal lain yang sangat relevan dengan wakaf saham adalah konsep keberlanjutan manfaat. Prinsip ini sejalan dengan QS. Al-Baqarah ayat 261:

مَّثَلُ الَّذِيْنَ يُنْفِقُوْنَ اَمْوَالَهُمْ فِيْ سَبِيْلِ اللّٰهِ كَمَثَلِ حَبَّةٍ اَنْۢبَتَتْ سَبْعَ سَنَابِلَ فِيْ كُلِّ سُنْبُلَةٍ مِّائَةُ حَبَّةٍ 

“Perumpamaan orang yang menginfakkan hartanya di jalan Allah seperti sebutir benih yang menumbuhkan tujuh bulir; pada tiap-tiap bulir seratus biji.”

Ayat ini menggambarkan bahwa harta yang dikelola di jalan Allah tidak akan berkurang, tetapi justru berkembang dan menghasilkan manfaat yang lebih luas. Dijelaskan dalam Tafsir Ibn Kathir, ayat tersebut menunjukkan bahwa amal yang produktif akan melahirkan dampak sosial yang terus bertambah.

Baca juga: Menafsirkan Ayat-Ayat tentang Keadilan Ekonomi

Konsep wakaf saham bekerja dengan prinsip serupa. Pokok saham dipertahankan, sedangkan hasil pengelolaannya digunakan untuk kepentingan masyarakat. Dividen dari saham dapat disalurkan untuk pendidikan, kesehatan, pemberdayaan ekonomi, hingga bantuan sosial. Dengan demikian, manfaat wakaf terus berjalan tanpa harus menghabiskan aset utamanya.

Dalam perspektif maqashid syariah, model seperti ini sangat dekat dengan tujuan Islam dalam menjaga kemaslahatan sosial. Wakaf saham tidak hanya menciptakan ibadah individual, tetapi juga menciptakan dampak ekonomi yang berkelanjutan.

Distribusi Kekayaan dalam Perspektif Al-Qur’an

Praktik wakaf saham juga relevan dengan kritik Al-Qur’an terhadap penumpukan kekayaan. Dalam QS. Al-Hasyr ayat 7 Allah berfirman:

كَيْ لَا يَكُوْنَ دُوْلَةًۢ بَيْنَ الْاَغْنِيَاۤءِ مِنْكُمْۗ

“Agar harta itu tidak beredar di antara orang-orang kaya saja di antara kamu.”

Ayat ini sering dijadikan dasar konsep distribusi kekayaan dalam ekonomi Islam. Menurut M. Quraish Shihab, Islam tidak menolak kepemilikan pribadi, tetapi menolak konsentrasi ekonomi yang menyebabkan ketimpangan sosial.

Dalam sistem ekonomi modern, pasar modal sering kali identik dengan akumulasi keuntungan kelompok tertentu. Investasi dipahami semata sebagai alat memperbesar modal pribadi. Wakaf saham menghadirkan orientasi yang berbeda. Ia mengubah sebagian keuntungan investasi menjadi instrumen distribusi sosial.

Artinya, pasar modal tidak hanya menjadi ruang mencari profit, tetapi juga ruang membangun solidaritas sosial. Investor tetap memperoleh manfaat ekonomi, tetapi pada saat yang sama masyarakat juga merasakan dampaknya melalui program sosial berbasis wakaf. Di titik ini, wakaf saham dapat dipahami sebagai bentuk aktualisasi nilai keadilan sosial dalam Al-Qur’an.

Wakaf Saham dan Tantangan Modernitas

Meskipun memiliki dasar nilai yang kuat, praktik wakaf saham masih menghadapi tantangan besar. Salah satu tantangan utamanya adalah rendahnya literasi masyarakat mengenai pasar modal syariah. Banyak orang masih memahami wakaf secara tradisional dan belum melihat bahwa instrumen keuangan modern juga dapat menjadi media ibadah sosial.

Selain itu, sebagian masyarakat masih memandang pasar modal identik dengan spekulasi. Padahal, saham syariah telah melalui proses penyaringan agar terbebas dari unsur riba, gharar, dan maysir. Di Indonesia, pengawasan saham syariah dilakukan oleh Otoritas Jasa Keuangan (OJK) dan Bursa Efek Indonesia (BEI) melalui Daftar Efek Syariah (DES).

Baca juga: Tafsir Surah Alisra Ayat 26: Prioritas dalam Bersedekah

Tantangan lainnya adalah pengelolaan wakaf yang profesional. Wakaf saham membutuhkan nazhir atau pengelola yang memahami investasi, manajemen risiko, dan pengelolaan aset syariah. Tanpa pengelolaan yang baik, tujuan sosial dari wakaf saham akan sulit tercapai.

Namun demikian, perkembangan teknologi digital sebenarnya membuka peluang besar. Platform investasi syariah kini semakin mudah diakses generasi muda. Hal ini memungkinkan wakaf saham berkembang menjadi gerakan filantropi baru yang lebih inklusif dan produktif.

Penutup

Wakaf saham menunjukkan bahwa ajaran Islam memiliki kemampuan beradaptasi dengan perkembangan zaman tanpa kehilangan nilai dasarnya. Al-Qur’an tidak membatasi filantropi pada bentuk tertentu, tetapi menekankan prinsip kebermanfaatan, keadilan sosial, distribusi kekayaan, dan keberlanjutan amal.

Melalui wakaf saham, nilai-nilai tersebut menemukan bentuk baru di era ekonomi modern. Saham yang selama ini dipandang sebagai instrumen investasi individual dapat berubah menjadi instrumen pemberdayaan sosial yang berkelanjutan.

Karena itu, wakaf saham tidak seharusnya dipahami hanya sebagai inovasi keuangan syariah. Ia juga merupakan bentuk aktualisasi spirit filantropi Al-Qur’an dalam konteks modernitas ekonomi kontemporer.

Mengenal Bagaimana Sarjana Barat Membaca Al-Qur’an

Penulis
Silvia Marina
-
0
Mengenal Bagaimana Sarjana Barat Membaca Al-Qur’an
Perpustakaan di Barat (sumber: Pixabay)

Perkuliahan Western Qur’anic Studies (ditaja oleh Elbranstalk) bersama Mas Anas Rolli Muchlisin, Ph.D candidate at Harvard University membuka cara pandang baru. Al-Qur’an tidak hanya dipahami sebagai kitab suci dalam ruang keimanan, tetapi juga dikaji sebagai objek analisis ilmiah dalam tradisi akademik Barat. Cara baca ini berangkat dari kerangka metodologis yang berbeda, baik dari segi pendekatan, asumsi, maupun tujuan.

Dalam konteks tersebut, Al-Qur’an diposisikan sebagai teks yang dapat dianalisis secara kritis, historis, dan komparatif. Bagi sebagian pembaca Muslim, pendekatan ini mungkin terasa asing, bahkan memunculkan resistensi. Namun, mengenalnya secara proporsional justru menjadi langkah awal untuk memahami dinamika studi Al-Qur’an di ranah global.

Secara umum, umat Islam membaca Al-Qur’an sebagai sumber petunjuk hidup yang hadir dalam praktik keagamaan dan pembentukan nilai. Sementara itu, dalam kajian sarjana Barat, Al-Qur’an juga diperlakukan sebagai teks yang dianalisis melalui berbagai pendekatan keilmuan, dengan penekanan pada struktur, konteks, dan relasi makna.

Pertanyaannya, bagaimana sebenarnya sarjana Barat membaca Al-Qur’an?

Pertanyaan ini tidak dimaksudkan untuk menilai benar atau salah. Fokusnya adalah memahami cara baca yang berbeda. Dengan memahami perbedaan ini, pembaca dapat melihat bagaimana Al-Qur’an diposisikan dalam kajian global tanpa harus kehilangan pijakan keyakinan.

Perkuliahan ini memberikan pengantar tentang bagaimana Al-Qur’an dikaji dalam tradisi Western Qur’anic Studies. Bidang ini berkembang dalam tradisi ilmu humaniora yang menempatkan teks sebagai objek analisis ilmiah. Fokusnya bukan pada aspek keimanan, melainkan pada metode dan pendekatan yang digunakan untuk memahami teks.

Pemateri menekankan bahwa Western Qur’anic Studies bukan satu pendekatan tunggal. Ia merupakan spektrum kajian dengan ragam metode dari yang sangat kritis hingga yang lebih simpatik terhadap struktur dan keindahan Al-Qur’an. Karena itu, tidak tepat jika seluruh kajian Barat dipahami semata sebagai kritik; lebih tepat dilihat sebagai tradisi akademik dengan perangkat analisis yang beragam.

Baca juga: Serial Diskusi Tafsir: Pengaruh Kesarjanaan Barat dalam kajian Tafsir di Indonesia

Pembahasan dimulai dari pendekatan tekstual. Al-Qur’an dibaca sebagai teks yang memiliki struktur, bahasa, dan pola retorika. Analisis diarahkan pada susunan ayat, pengulangan tema, serta hubungan antar bagian, yang menunjukkan adanya koherensi internal dalam Al-Qur’an.

Pendekatan berikutnya adalah historis. Al-Qur’an ditempatkan dalam konteks abad ke-7 dengan mempertimbangkan kondisi sosial dan keagamaan masyarakat saat itu. Dalam kerangka ini, Al-Qur’an tidak dipahami hadir dalam ruang kosong, tetapi berada dalam lingkungan yang telah mengenal berbagai tradisi keagamaan.

Dari sini, pembahasan mengarah pada intertekstualitas, yaitu cara membaca yang melihat Al-Qur’an dalam hubungan dengan tradisi sebelumnya. Konsep ini diperkenalkan oleh Julia Kristeva dan digunakan dalam studi Al-Qur’an oleh Nicolai Sinai. Namun, hubungan ini tidak dipahami sebagai penyalinan langsung. Yang tampak justru parafrasa, isyarat, dan gema makna, di mana Al-Qur’an menghadirkan kembali kisah atau konsep yang telah dikenal dengan penekanan baru.

Sebagaimana ditunjukkan oleh Nicolai Sinai, keterhubungan ini seringkali tidak dapat ditelusuri pada satu sumber tertulis tertentu. Hal ini karena tradisi keagamaan pada masa itu banyak beredar secara lisan. Dengan demikian, kemiripan yang ditemukan lebih tepat dipahami sebagai bagian dari jaringan tradisi yang hidup, bukan sebagai kutipan langsung dari satu teks tertentu.

Pendekatan ini membawa implikasi penting yaitu tujuan membandingkan Al-Qur’an dengan teks-teks sebelumnya bukan untuk menemukan sumber asal secara pasti, tetapi untuk memahami lanskap makna yang melingkupi kemunculannya yakni dunia ide dan narasi yang hidup pada masa itu.

Baca juga: Kajian Barat atas Timur: Dari Edward Said Sampai Angelika Neuwirth

Selain intertekstualitas, perkuliahan ini juga menyinggung intratekstualitas Qur’ani, yaitu hubungan antar ayat dalam Al-Qur’an itu sendiri. Dalam hal ini, Al-Qur’an tidak hanya berdialog dengan tradisi di luar dirinya, tetapi juga dengan wahyu yang telah lebih dahulu hadir.

Sebagaimana dianalisis oleh Nicolai Sinai, kisah-kisah dalam Al-Qur’an tidak disampaikan dalam satu versi utuh, melainkan muncul berulang dalam berbagai surah dengan variasi penekanan. Pengulangan ini bukan sekadar repetisi, tetapi bagian dari proses pembentukan makna. Ayat yang datang kemudian dapat merujuk pada ayat sebelumnya, melengkapi, menegaskan, atau mengarahkan ulang pemahaman audiens.

Kisah Adam dan Iblis, misalnya, hadir dalam beberapa surah dengan fokus yang berbeda mulai dari penciptaan manusia hingga pembangkangan Iblis dan relasi manusia dengan jin. Variasi ini menunjukkan bahwa Al-Qur’an membangun pesan secara bertahap melalui jaringan ayat yang saling terhubung.

Dengan demikian, baik intertekstualitas maupun intratekstualitas memperlihatkan bahwa Al-Qur’an merupakan teks yang hidup dalam jaringan makna yang kompleks dan berlapis. Makna tidak berdiri pada satu ayat secara terpisah, tetapi tersebar dan saling melengkapi.

Bagi pembaca Muslim, pendekatan ini tentu perlu disikapi secara bijak. Terdapat perbedaan mendasar dalam memandang Al-Qur’an sebagai wahyu. Namun, di sisi lain, pendekatan metodologis yang ditawarkan tetap dapat dimanfaatkan untuk memahami bagaimana teks bekerja dan bagaimana makna dibangun.

Insight Pribadi dan Refleksi Kritis

Beberapa bagian dalam perkuliahan ini pada awalnya terasa asing, terutama ketika Al-Qur’an dibaca melalui pendekatan tekstual dan historis yang berbeda dari tradisi tafsir yang selama ini dipelajari. Namun, justru dari ketidakbiasaan itulah muncul proses belajar yang bermakna.

Pendekatan ini membuka kesadaran bahwa sebuah teks dapat dibaca dari berbagai sudut pandang. Di sisi lain, hal ini sekaligus memperkuat keyakinan bahwa Al-Qur’an memiliki kedalaman makna yang tidak habis dijelaskan oleh satu pendekatan saja. Apa yang dalam tradisi Islam dikenal sebagai keterkaitan ayat dan kekayaan makna, dalam kajian Barat muncul dalam bentuk analisis struktur dan relasi antar teks.

Meski demikian, tidak semua pendekatan dalam Western Qur’anic Studies dapat diadopsi secara langsung. Terdapat batas epistemologis yang jelas, terutama dalam memandang Al-Qur’an sebagai wahyu. Sebagian pendekatan historis, misalnya, cenderung menempatkan Al-Qur’an sebagai produk sejarah, yang tentu berbeda dengan keyakinan umat Islam.

Baca juga: Kritik Angelika Neuwirth terhadap Sarjana Barat dan Muslim dalam Studi Al-Qur’an

Beberapa pendekatan metodologis tetap dapat dimanfaatkan. Analisis bahasa, perhatian terhadap struktur, serta kesadaran akan konteks dapat membantu memperdalam pemahaman terhadap teks. Dengan sikap selektif, pendekatan ini tidak harus menggeser landasan iman, tetapi justru dapat memperkaya cara membaca Al-Qur’an itu sendiri.

Memahami bagaimana sarjana Barat membaca Al-Qur’an bukanlah sesuatu yang perlu dihindari. Justru, literasi terhadap kajian ini menjadi penting agar tidak muncul sikap reaktif tanpa pemahaman.

Perbedaan cara membaca ini menunjukkan bahwa Al-Qur’an terus dikaji dari berbagai sudut pandang. Tantangannya bukan memilih antara menerima atau menolak, tetapi memahami secara kritis tanpa kehilangan pijakan iman. Dengan demikian, membaca Al-Qur’an tidak berhenti pada teks, tetapi berlanjut pada pemahaman yang semakin dalam dan matang.

Analisis Marginalia Naskah Al-Qur’an A54c Banten

Penulis
Hudan Badruttamam
-
0
Analisis Marginalia Naskah Al-Qur’an A54c Banten

Banten merupakan salah satu provinsi di Indonesia yang menyimpan khazanah naskah manuskrip kuno pembelajaran Al-Qur’an yang begitu melimpah dan tersebar luas. Keberadaan naskah-naskah tersebut menunjukkan tingginya tradisi literasi keislaman di Banten pada masa lalu, khususnya dalam bidang studi Al-Qur’an. Salah satu naskah yang menarik untuk dikaji adalah naskah Al-Qur’an dengan kode A54c Banten yang menjadi fokus dalam artikel ini. Secara khusus, pembahasan difokuskan pada terjemahan marginalia, yaitu catatan atau penjelasan tambahan yang ditulis di bagian pinggir teks utama Al-Qur’an.

Naskah Al-Qur’an A54c Banten ini memuat Q.S. Al-Anbiyā’ dan terdiri dari 242 halaman, dengan ketebalan mencapai sekitar 4 cm pada setiap jilidnya. Kondisi fisik naskah masih tergolong baik, dengan tulisan yang relatif jelas dan dapat dibaca. Kertas yang digunakan adalah kertas Eropa berwarna coklat, bertekstur tebal, serta tidak ditemukan adanya cap kertas (watermark), yang menjadi ciri menarik untuk kajian kodikologi lebih lanjut.

Gambar 0.1 Naskah A54C Banten

Baca juga: Ilmu Rasm dalam Filologi Mushaf Al-Quran Kuno dan Upaya Kritik Teks

Catatan pinggir atau marginalia kerap dipandang sebagai tempelan yang tidak penting terhadap teks utama. Padahal, dalam kajian naskah dan sejarah intelektual, ia merupakan jejak personal yang merekam cara pembaca memahami, menafsirkan, bahkan mengoreksi teks lintas ruang dan waktu.

Marginalia merupakan catatan yang ditulis di bagian pinggir halaman mushaf, baik pada sisi kanan, kiri, atas, maupun bawah. Marginalia berfungsi sebagai catatan tambahan pada teks utama atau koreksi kesalahan teks pada teks utama (Screti, 2024). Hal ini juga merupakan salah satu tradisi yang sering kali dilakukan diberbagai pondok pesantren, terutama pesantren salaf. Contohnya seperti ketika seorang Kiai menjelaskan suatu kitab yang sedang dikaji, kemudian para santrinya menuliskan penjelasan yang sedang dijelaskan oleh Kiainya pada bagian pinggir, atas, dan bawah kitab.

Secara metodologis, analisis marginalia membuka ruang pembacaan yang lebih luas terhadap mushaf, tidak hanya sebagai artefak seni atau objek filologis, tetapi juga sebagai dokumen sejarah intelektual. Melalui catatan pinggir peneliti dapat menelusuri pola pembelajaran, otoritas keilmuan, bahasa lokal yang digunakan, bahkan jejak resepsi sosial Al-Qur’an dalam komunitas tertentu. Karena itu, marginalia dan interlinear sebaiknya dibaca sebagai bukti aktifnya interaksi manusia dengan mushaf dalam lintasan sejarah.

Gambar 0.2 Marginalia A 54c fol. 2v sisi kanan, diputar 90° ke kanan

Potongan gambar di atas merupakan marginalia yang terdapat pada bagian sebelah kanan naskah. Kemudian pada tulisannya menggunakan dua warna, teks Arab menggunakan warna merah dan terjemahannya menggunakan tinta warna hitam dengan berbahasa Jawa serta memiliki arah yang berbeda dan saling berlawanan. Selain itu juga terdapat tulisan warna merah yang berukuran besar yang menyebutkan juz dalam naskah Al-Qur’an serta nomor 120 yang menunjukkan halaman pada naskah tersebut.

Baca juga: Iluminasi Mushaf Al-Bantani; Ekspresi Identitas Keislaman Masyarakat Banten

Selanjutnya, terdapat tulisan arab warna merah dan bahasa Jawa berwarna hitam dengan arah yang miring. Dimana tulisan berwarna merah merupakan tulisan Arab yang berkaitan dengan pembahasan ilmu qira’at diantara para imam qira’at. Dalam tulisan tersebut dijelaskan bahwa terdapat variasi harokat seperti fathah dan sukun pada ayat Al-Qur’an. Seperti dalam contoh naskah di atas pada lafad “إِنِّي إِلَهٌ “ dibaca fathah oleh imam Hafs ibnu Sulaiman, nafi’ al-Madani, dan Abu ‘Amr ibn ‘al-‘A’la. Kemudian pada lafad “وَمَسَّنِيَ الضُّرُّ “  dan “ِبَادِيَ الصَّالِحُونَ” t erdapat juga perbedaan pembacaan dimana imam Hamzah al-Kufi membacanya dengan sukun sedangkan imam qira’at yang lain membacanya dengan harokat tertentu.

Selain itu juga dalam tulisan tersebut menjelaskan perbedaan jumlah ayat Al-Qur’an menurut berbagai madzhab qira’at. Dalam hal ini, madzhab Kufah memiliki perhitungan ayat yang kadang berbeda dengan madzhab lain seperti Makki atau Madani. Contohnya, pada kalimat “مَا لَا يَنْفَعُكُمْ شَيْئًا وَلَا يَضُرُّكُمْ”, ulama Kufah menghitungnya sebagai satu ayat tersendiri, sementara menurut madzhab lain, bisa jadi tidak dipisahkan seperti itu. Dimana tulisan bahasa Arab pada pinggir kanan naskah sebagaimana berikut ini:

يَا أَيُّهَا أَرْبَعٌ ذُكِرَ مَعِي فَتَحَهَا حَفْصٌ، إِنِّي إِلَهٌ فَتَحَهَا نَافِعٌ وَأَبُو عَمْرٍو، وَمَسَّنِيَ الضُّرُّ وَعِبَادِيَ الصَّالِحُونَ سَكَّنَهَا حَمْزَةُ. اخْتِلَافُهَا آيَةٌ: مَا لَا يَنْفَعُكُمْ شَيْئًا وَلَا يَضُرُّكُمْ عَدَّهَا الْكُوفِيُّ

.

Gambar 0.3 bagian atas naskah

Potongan gambar di atas merupakan marginalia yang terdapat pada bagian atas naskah tersebut dengan cara membacanya dimulai dari arah sebelah kanan ke sebelah kiri serta tulisannya miring yang mengarah ke sebelah kanan. Selain itu juga tulisannya menggunakan dua warna, teks Arab menggunakan warna merah dan terjemahannya menggunakan tinta warna hitam dengan berbahasa Jawa. Pada tulisan Arab tersebut menjelaskan tentang keutamaan membaca Q.S. Al-Anbiyā’, sebagaimana dalam kutipan berikut ini:

قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ: مَنْ قَرَأَ سُورَةَ ﴿اقْتَرَبَ لِلنَّاسِ حِسَابُهُمْ﴾ حَاسَبَهُ اللَّهُ حِسَابًا يَسِيرًا وَصَافَحَهُ

Tulisan dengan tinta berwarna hitam adalah tulisan dalam bahasa Jawa yang ditulis menggunakan huruf Arab sebagaimana berikut ini:

“Engandika rasullullah shalallahu ‘alaihi wasallam: Sing sapa maca wong iku Q.S. iqtarob annasi hisabuhum ngira-ngira inge allah kalawan kira-kira kang gampang lan ajawa tangan inge”

Keberadaan marginalia dalam naskah A.54C Banten sangat penting sebagai sumber pengetahuan tambahan, terutama terkait dengan Q.S. Al-Anbiyā’. Marginalia ini tidak hanya berfungsi sebagai catatan pelengkap, tetapi juga sebagai media untuk menyebarkan ilmu yang mencerminkan tradisi intelektual ulama pada masa itu.

Baca juga: Analisis Makna Pegon pada Naskah Tafsir Jalalain

Melalui catatan pinggir ini, pembaca bisa mendapatkan informasi lebih luas di luar teks utama Al-Qur’an. Dalam naskah tersebut, marginalia memuat hadis yang menjelaskan keutamaan membaca Q.S. Al-Anbiyā’, memberikan dimensi spiritual dan motivasi bagi pembacanya. Selain itu, terdapat penjelasan mengenai perbedaan pembacaan harakat di antara para imam qirā’at, seperti Hafs, Nafi’, Abu ‘Amr, dan Hamzah al-Kufi. Perbedaan ini menunjukkan keragaman tradisi pembacaan Al-Qur’an yang diakui dalam ilmu Islam.

Marginalia juga menjelaskan perbedaan dalam penghitungan jumlah ayat berdasarkan mazhab qirā’at, seperti Kufah, Makki, dan Madani. Informasi ini penting dalam studi ‘add al-āy karena menunjukkan variasi metodologi dalam menentukan batasan ayat. Dengan demikian, keberadaan marginalia dalam naskah ini tidak hanya melengkapi, tetapi juga memperkaya pemahaman pembaca terhadap isi Al-Qur’an secara lebih menyeluruh. Wallahu a’lam.

Apakah al-Zamakhshari Menulis Dua Versi al-Kashshaf?

Penulis
Moch Rafly Try Ramadhani
-
0

Penting untuk dicatat bahwasanya para ulama masih memperdebatkan apakah al-Zamakhshari benar-benar menyusun dua versi al-Kashshaf yang berbeda selama masa hidupnya. Perdebatan ini muncul ketika Badr al-Din al-Zarkashi (w. 794/1392) dalam karyanya al-Burhan fi ‘Ulum al-Qur’an, tatkala membahas penafsiran al-Zamakhshari, ia sesekali menyebutkan, “al-Zamakhshari berkata dalam versi lama al-Kashshaf-nya” (qala al-Zamakhshari fi Kashshafihi al-Qadim), sembari secara bersamaan juga beberapa kali menggunakan istilah al-Kashshaf al-Jadid (versi baru) untuk merujuk karya tafsir Al-Qur’an al-Zamakhshari tersebut.

Secara kuantitatif, al-Zarkashi menggunakan nomenklatur “al-Kashshaf al-Qadim” (versi lama/asli) sebanyak 9 kali dan “al-Kashshaf al-Jadid” (versi baru/revisi) sebanyak 151 kali. Pembedaan ini tidak disebutkan oleh sarjana-sarjana setelahnya, kecuali Jalal al-Din al-Suyuti (w. 911/1505). Dalam al-Itqan fi ‘Ulum al-Qur’an, ia menyebut term “al-Kashshaf al-Qadim” sebanyak dua kali. Namun penyebutan ini terindikasi atas keterpengaruhan al-Suyuti terhadap temuan al-Zarkashi sebelumnya.

Baca juga: Biografi Al-Zamakhsyari: Sang Kreator Kitab Tafsir Al-Kasysyaf

Menariknya, al-Tahir b. ‘Ashur (w. 1393/1973) dalam tafsirnya al-Tahrir wa al-Tanwir menceritakan sebuah kisah dari gurunya, al-‘Allamah al-Wazir Muhammad al-‘Aziz Bu‘atur (w. 1325/1907), mengenai proses penyusunan tafsir al-Kashshaf. Setelah menyelesaikan karya tersebut, konon al-Zamakhshari dengan sengaja meletakkan manuskrip atau draf tafsir al-Kashshaf di dekat Ka’bah selama musim haji untuk mengamati bagaimana para ulama Muslim menanggapi dan merespon karyanya tersebut.

Ia bahkan menantang secara terbuka kepada khalayak umum seraya mengatakan “barangsiapa yang ingin mendebat poin apa pun di dalam karya (tafsir al-Kashshaf), silahkan lakukan!” Namun, al-Zamakhshari pada akhirnya menahan diri untuk melayani dan berdebat dengan para pengkritiknya, karena mereka memprotes tantangan debatnya dan gagal membedakan antara tindakan jidal (berbantah-bantahan) yang dilarang selama proses ibadah haji dengan debat ilmiah mengenai ilmu pengetahuan. Beberapa narasi bahkan melaporkan bahwa akibat intensitas perselisihan inilah yang kemudian menyebabkan al-Zamakhshari membakar manuskrip atau draf awal dari al-Kashshaf.

Kalau kita membaca mukadimah al-Kashshaf, kita akan bisa memahami perdebatan ini secara lebih jelas. Dalam pengantarnya, al-Zamakhshari sendiri menyatakan bahwa selama ia mukim dua tahun di Mekkah, ia tidak menyusun tafsirnya dari nol; melainkan mendasarkannya pada sebuah draf kasar (al-sawad) yang telah ia siapkan sebelum kedatangannya di Mekkah. Disebutkan dengan jelas bahwa ia sebelumnya telah mendiktekan kepada lingkaran murid dan koleganya penjelasan mengenai fawatih al-suwar di awal surat-surat tertentu dan beberapa ayat dari surah al-Baqarah. Draf final, yang ia selesaikan pada tahun 528/1134, ia sebut sebagai salinan otograf (nuskhah al-asl al-ula) dari versi final al-Kashshaf yang diselesaikan selama di Mekkah (umm al-Kashshaf al-haramiyya).

Baca juga: Pertemuan Unik Najmuddin al-Nasafi dengan al-Zamakhsyari

Berbeda dengan draf sebelumnya, versi final al-Kashshaf dirancang lebih pendek daripada draf pertama yang didiktekan karena beberapa alasan. Ia mengadopsi pendekatan yang lebih ringkas dan padat untuk menghindari gaya penulisan dialogis dan pembahasan yang rinci (al-hiwariyyah al-tafsiliyyah) yang sebelumnya justru menyebabkan perdebatan yang luas. Ia merasa bahwa, di satu sisi, melanjutkan metode mendetail seperti itu akan memakan terlalu banyak waktu dan pada akhirnya tidak praktis, mengingat ia memulai proyek tersebut di usia enam puluhan; di sisi lain, ia didorong oleh ambisi untuk menyediakan tafsir seluruh ayat Al-Qur’an, sehingga tidak mungkin proyek tersebut akan cepat selesai jika masih menggunakan metode penulisan pada draf awal. Terakhir, ia juga merasa tertekan oleh ekspektasi lingkaran sarjana di sekitarnya yang menantikan penyelesaian karya tersebut secara cepat karena antusiasme yang begitu besar.

Baca juga: Ketika Tafsir Bertemu Teologi: Membaca Ulang Dialog Tafsir antara Al-Zamakhsyari dan Husayn al-Dhahabi

Andrew Lane dalam A Traditional Mu‘tazilite Qur’an Commentary: The Kashshaf of Jar Allah al-Zamakhshari (d. 538/1144) berargumen bahwa draf final versi Mekkah tahun 528 H dari al-Kashshaf perlu diotentikasi, karena ada spekulasi bahwa draf kasar (al-sawad) tersebut mungkin mengandung materi yang ia kecualikan dari versi final, atau sebaliknya, kekurangan materi yang kemudian ia masukkan. Namun demikian, otentikasi yang diberikan dalam catatan penutup gagal membendung penyebaran draf kasar tersebut, yang ternyata terlanjur beredar luas di antara para penyalin al-Kashshaf, sebagaimana dibuktikan oleh temuan al-Zarkashi.

Dhahabiyyah Buruwis dan ‘Abd al-‘Aziz Judi dalam al-Zamakshari bayna Kashshafayhi: Dirasah Muwazanah secara jelas menyatakan bahwa rujukan al-Zarkashi terhadap “al-Kashshaf al-Qadim” kemungkinan besar merujuk pada draf yang didiktekan oleh al-Zamakhshari sebelum tahun 528 H. Penegasan ini didukung oleh fakta bahwa dari sembilan contoh yang dikutip sebagai “al-Kashshaf al-Qadim”, mayoritas terdiri dari interpretasi surah al-Fatihah dan al-Baqarah. Selain itu, meskipun al-Zarkashi menyebutkan tafsir al-Zamakhshari pada ayat-ayat di luar kedua surah tersebut, contoh-contoh ini hanya berfungsi sebagai penjelasan munasabah (koneksi tematik) yang terkait dengan kedua surah awal tersebut. Wallahu a’lam.

Dari Tragedi Menuju Refleksi: Membaca Ulang Surah Az-Zukhruf ayat 13-14

Penulis
Qurrotul Aini
-
0
Dari Tragedi Menuju Refleksi: Membaca Ulang Surah Az-Zukhruf ayat 13-14
Dari Tragedi Menuju Refleksi: Membaca Ulang Surah Az-Zukhruf ayat 13-14

Beberapa hari yang lalu, publik dikejutkan dengan kabar duka berupa kecelakaan kereta api yang terjadi di Bekasi Timur. Peristiwa tersebut berawal dari taksi yang berhenti di perlintasan, hingga kemudian tertabrak kereta dan mengganggu jalur lainnya. Akibatnya, kereta Argo Bromo Anggrek menabrak KRL Commuter Line yang berisi gerbong wanita. Kejadian ini menyebabkan banyak korban jiwa serta meninggalkan duka mendalam bagi keluarga yang ditinggalkan.

Peristiwa tersebut mengingatkan bahwa segala sesuatu yang terjadi tidak lepas dari kehendak Allah. Sebagai makhluk yang lemah, sudah sepantasnya kita menyerahkan diri sepenuhnya kepada-Nya, serta memohon perlindungan dan pertolongan, termasuk saat berkendara. Hal ini sejatinya telah diajarkan dalam Al-Qur’an surah Az-Zukhruf ayat 13-14:

لِتَسْتَوٗا عَلٰى ظُهُوْرِهٖ ثُمَّ تَذْكُرُوْا نِعْمَةَ رَبِّكُمْ اِذَا اسْتَوَيْتُمْ عَلَيْهِ وَتَقُوْلُوْا سُبْحٰنَ الَّذِيْ سَخَّرَ لَنَا هٰذَا وَمَا كُنَّا لَهٗ مُقْرِنِيْنَۙ ١٣ وَاِنَّآ اِلٰى رَبِّنَا لَمُنْقَلِبُوْنَ ١٤

“Agar kamu dapat duduk di atas punggungnya. Kemudian jika kamu sudah duduk (di atas punggung)-nya, kamu akan mengingat nikmat Tuhanmu dan mengucapkan, Maha Suci Zat yang telah menundukkan (semua) ini bagi kami, padahal kami sebelumnya tidak mampu menguasainya (13). Sesungguhnya kami pasti akan kembali kepada Tuhan kami” (14). 9Q.S. Az-Zukhruf [43]: 13-14).

Ayat tersebut selama ini dikenal sebagai doa berkendara, yakni dimulai dari potongan ayat (Subḥāna alladzī sakhkhara lanā hādzā wa mā kunnā lahu muqrinīn, wa Innā ilā Rabbinā lamunqalibun).

Baca juga: Tafsir Surah Az-Zukhruf Ayat 86-89

Interpretasi Surah Az-Zukhruf ayat 13-14

Dalam terjemah ayat tersebut, digunakan diksi “menaiki punggungnya”, yang secara konteks kembali pada ayat sebelumnya, yakni

وَالَّذِيْ خَلَقَ الْاَزْوَاجَ كُلَّهَا وَجَعَلَ لَكُمْ مِّنَ الْفُلْكِ وَالْاَنْعَامِ مَا تَرْكَبُوْنَۙ

“(Dialah) yang menciptakan semua makhluk berpasang-pasangan dan menjadikan kapal laut untukmu serta hewan ternak untuk kamu tunggangi.”(Q.S. Az-Zukhruf [43]: 12)

Menurut Ibn ‘Ashur dalam tafsirnya, dhamir pada frasa “punggungnya” tidak hanya merujuk pada hewan ternak (الْاَنْعَامِ), tetapi juga mencakup kapal (الْفُلْكِ). Hal ini merupakan bentuk perluasan makna (taghlib), sehingga maksudnya mencakup sarana transportasi baik hewan maupun kapal (Tafsir al-Taḥrīr wa al-Tanwīr, hlm. 174).

Namun, meskipun ayat tersebut secara lahiriyah merujuk pada hewan ternak / kapal, sejalan dengan itu Buya Hamka menjelaskan dalam tafsirnya, bahwa ketika al-Quran diturunkan, kendaraan yang dikenal hanyalah hewan tunggangan dan kapal. Seiring berkembangnya zaman, muncul berbagai bentuk transportasi modern seperti kapal api, kapal motor, kapal udara dan mobil. Hal ini juga serupa dengan kendaraan modern lainnya seperti kereta api. (Tafsir Al-Azhar, Jilid 9, hlm. 6539)

Hamka menegaskan bahwa semua kendaraan, baik yang bernyawa maupun buatan manusia, merupakan karunia Allah. Oleh karena itu, ketika seseorang telah duduk tenang di atasnya, ia tidak boleh lupa bahwa semua itu adalah anugerah Tuhan. Maka di dalam ayat ini dianjurkan untuk mengucapkan tasbih sebagai bentuk pengakuan akan  kesucian dan kekuasaan-Nya.

Lebih jauh, Hamka juga mengingatkan bahwa hakikatnya kekuasaan atas kendaraan bukan berada pada penumpang, sopir, nahkoda, pilot ataupun yang lainnya. Semua berada di bawah kuasa Tuhan semata. Meskipun semua awas akan tugasnya, tetap ada kekuatan lain yang tidak dapat sepenuhnya dikendalikan. Tidak sedikit kejadian kendaraan mengalami kerusakan mendadak atau kecelakaan tanpa diduga. Dengan membaca tasbih tersebut, manusia sejatinya sedang menyerahkan diri kepada Allah, mengakui keterbatasannya, serta menyadari bahwa pada akhirnya ia akan kembali kepada-Nya.

Hal ini juga diperkuat oleh Quraisy Shihab dalam tafsirnya, Tafsir al-Misbah. Ia menjelaskan bahwa nikmat kendaraan merupakan sarana yang mengantarkan manusia mencapai tujuan serta membawa berbagai kebutuhan hidupnya. Kesadaran akan nikmat tersebut mendorong manusia untuk bersyukur. Selain itu, Quraish Shihab juga menekankan bahwa manusia hanyalah  khalifah di bumi yang dituntut untuk mengelola alam dengan bijak, sementara pada hakikatnya manusia tidak memiliki kemampuan untuk menundukkan alam. (Tafsir al-Mishbah, Jilid 12, hlm. 546-547).

Di sisi lain, Ibn ‘Ashur juga mengungkapkan bahwa ucapan tasbih dalam ayat tersebut ditutup dengan pengakuan bahwa manusia akan kembali kepada Allah. Bahkan, di dalamnya terdapat isyarat harapan: bahwa sebagaimana Allah mampu menghidupkan kembali manusia setelah kematian, maka Allah pula yang mampu mengembalikan seorang musafir kepada keluarganya dengan selamat (Tafsir al-Taḥrīr wa al-Tanwīr, hlm. 175).

Baca juga: Work-Life Balance di Era Digital: Pelajaran dari Surah Al-‘Asr

Refleksi atas Doa

Oleh karena itu, doa berkendara yang diajarkan Al-Qur’an bukan sekadar bacaan lisan, tetapi mengandung kesadaran utuh akan nikmat, pengakuan atas keterbatasan manusia, serta keyakinan bahwa pada akhirnya manusia akan kembali kepada Allah.

Dengan demikian, peristiwa kecelakaan yang terjadi hendaknya menjadi pengingat bagi kita semua, bahwa di balik setiap perjalanan, tugas manusia hanyalah berikhtiar, berhati-hati dan berserah diri kepada Allah dengan bertasbih, memuji dan bersyukur kepada-Nya. Pada akhirnya, segala sesuatu berada dalam kekuasaan Allah yang mengatur seluruh perjalanan hidup manusia, Wallahu A’lam. Teruntuk korban yang meninggal dunia, Lahumul Fatihah.

Baca juga: Tafsir Ayat Syifa: Menebar Keselamatan dan Mencegah Kegaduhan

Dari Ṣaff Perjuangan Ke Ṣaff Ibadah: Refleksi Solidaritas Buruh dari Al-Qur’an

Penulis
Krisna Hadi Wijaya
-
0
Dari Ṣaff Perjuangan Ke Ṣaff Ibadah: Refleksi Solidaritas Buruh dari Al-Qur’an
Sumber: Unsplash.

Dalam khazanah tafsir klasik, perhatian terhadap keserasian antarsurah (tanāsub al-suwar) menemukan momentum epiknya, misalnya, dalam karya Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī (w. 910/1509) melalui Tanāsuq al-Durar fī Tanāsub al-Suwar. Di sana, al-Suyūṭī tidak sekadar membaca setiap surah secara atomistik maupun parsial, tetapi menempatkannya dalam jejaring makna yang saling terkait dan serasi.

Salah satu contoh menarik adalah bagaimana ia melihat keserasian antara surah al-Ṣaff [61] dan surah al-Jumu‘ah [62]: dua surah yang jika dibaca secara kontekstual, menyimpan etos kolektif (jamā‘ah) yang sangat kuat, bahkan relevan untuk dibaca dalam kerangka solidaritas sosial, termasuk solidaritas buruh.

al-Suyūṭī memulai dengan menunjukkan bahwa dalam surah al-Ṣaff, tema jihad telah dibentangkan secara lebih luas dibandingkan dalam surah sebelumnya, yakni surah al-Mumtaḥanah. Jihad dalam konteks ini tidak hanya bermakna peperangan fisik, tetapi juga kerja kolektif yang menuntut keteraturan, disiplin, dan kesatuan barisan—sebagaimana diisyaratkan oleh istilah “ṣaff” (barisan), yang bahkan sangat dicintai oleh Allah jika mereka terbentuk seakan-akan sebuah bangunan yang kukuh (bunyān marṣūṣ). Di sini, Al-Qur’an membangun imaji komunitas yang solid, terorganisir, dan bergerak dalam satu tujuan bersama.

Menariknya, menurut al-Suyūṭī, kesinambungan ini juga tidak berhenti di situ saja. Ketika memasuki surah al-Jumu‘ah, terdapat pergeseran yang halus namun signifikan: dari barisan dalam konteks perjuangan (jihād) menuju barisan dalam konteks ibadah. Ia menunjukkan bahwa setelah menggambarkan kisah Nabi Mūsā as. dan penolakan kaumnya dalam surah al-Ṣaff, surah al-Jumu‘ah lantas menampilkan kemuliaan Nabi Muḥammad saw. dan umatnya. Ini bukan sekadar perbandingan historis, tetapi juga penegasan tentang transformasi kualitas kolektif umat: dari komunitas yang membangkang menjadi komunitas yang ideal.

Empat Keserasian al-Ṣaff dan al-Jumu‘ah

Lebih jauh, al-Suyūṭī kemudian membaca hubungan ini melalui empat titik keserasian. Pertama, kesinambungan naratif antara umat terdahulu dan umat Nabi Muḥammad, yang menegaskan keunggulan etos kolektif umat Islam. Kedua, kesinambungan profetik, yakni kabar gembira Nabi Īsā as. tentang kedatangan “Aḥmad” dalam surah al-Ṣaff [61]: 6—“wa mubasysyirān bi-rasūl ya’tī min ba‘dī ismu-hū Aḥmad”—menemukan realisasinya dalam Surah al-Jumu‘ah [62]: 2, melalui pengutusan Rasul kepada kaum ummiyyīn—“Huwa allażī ba‘aṡa fī al-ummiyīn rasūlān min-hum”.

Baca juga: Tuntunan Islam dalam Menyejahterakan Buruh

Ketiga, kesinambungan tematik antara “perdagangan” (tijārah) metaforis dalam jihad dan “perdagangan duniawi” yang ditinggalkan demi salat Jumat—sebuah transformasi yang berorientasi dari material ke spiritual. Keempat, kesinambungan simbolik, yakni konsep ṣaff (barisan) yang berlaku dalam dua arena: perang dan salat, menemukan puncaknya dalam salat Jumat yang mensyaratkan jamaah, yakni barisan kolektif yang teratur.

Dua Kekuatan Jamaah: Material dan Spiritual

Jika ditarik ke dalam konteks kekinian, pembacaan al-Suyūṭī ini membuka ruang refleksi yang menarik tentang etos solidaritas, termasuk dalam dunia buruh. Barisan dalam surah al-Ṣaff dapat dibaca sebagai simbol organisasi (jam‘iyyah), bahwa perjuangan menuntut keadilan sosial yang memerlukan keteraturan, kepemimpinan, dan visi bersama. Sementara itu, barisan dalam salat Jumat—yang wajib dilakukan secara berjamaah—menegaskan dimensi spiritual dari solidaritas: bahwa kekuatan jamaah tidak semata-mata bersifat material atau ekonomis belaka, melainkan juga spiritual dan transenden.

Dalam konteks ini, “perdagangan/tijārah” yang disebut dalam kedua surah tersebut dapat dikontekstualisasikan ke masa kekinian dan kedisinian. Jika dalam surah al-Ṣaff jihad disebut sebagai “tijārah” (perniagaan) yang menguntungkan, maka surah al-Jumu‘ah mengingatkan bahwa tidak semua bentuk perdagangan bernilai sama. Ada momen ketika aktivitas ekonomi—yang sering kali menjadi medan utama kehidupan buruh—harus ditangguhkan demi kepentingan kolektif yang lebih tinggi. Ini bukan sekadar perintah ritual, tetapi juga kritik halus terhadap logika kapitalisme yang menempatkan produktivitas di atas segalanya.

Keseimbangan Duniawi dan Ukhrawi, Material dan Spiritual

Hal demikian bukan juga berarti Islam lebih memprioritaskan kepentingan ukhrawi—dibanding duniawi, melainkan harus ada keseimbangan di antara keduanya. al-Wāḥidī (w. 468/1076) dalam Asbāb al-Nuzūl menunjukkan, bahwa riwayat tentang turunnya QS. al-Jumu‘ah [62]: 11 menghadirkan sebuah potret sosial-keagamaan yang sangat manusiawi, bahkan “terlalu manusiawi”, dari komunitas muslim awal di Madinah.

Dalam narasi hadis yang diriwayatkan dari Jābir b. Abdullāh, diceritakan bahwa Nabi Muḥammad sedang menyampaikan khutbah Jumat ketika tiba-tiba sebuah kafilah dagang dari Syām memasuki kota. Kafilah itu bukan sekadar rombongan biasa, melainkan pembawa harapan di tengah situasi krisis: kelaparan dan melonjaknya harga kebutuhan pokok. Dalam kondisi seperti itu, bunyi tabuhan yang menandai kedatangan kafilah menjadi semacam alarm ekonomi yang sulit diabaikan.

Baca juga: Farid Esack: Mufassir Pejuang Keadilan di Afrika Selatan

Respons masyarakat pun spontan. Mereka berbondong-bondong meninggalkan masjid, bahkan meninggalkan Nabi yang sedang berdiri menyampaikan khutbah. Yang tersisa hanyalah segelintir orang—disebutkan dua belas laki-laki, di antaranya Abū Bakr dan ‘Umar b. al-Khaṭṭāb. Peristiwa ini kemudian diabadikan dalam firman Allah: “Apabila (sebagian) mereka melihat perdagangan atau permainan, mereka segera berpencar (menuju) padanya dan meninggalkan engkau (Nabi Muḥammad) yang sedang berdiri (berkhutbah). Katakanlah, “Apa yang ada di sisi Allah lebih baik daripada permainan dan perdagangan.”

Artinya, peristiwa ini tidak bisa dibaca sekadar sebagai kelalaian ibadah atau bentuk ketidaktaatan semata. Ia justru membuka lapisan penting tentang dialektika antara kebutuhan material dan komitmen spiritual dalam kehidupan umat. Masyarakat Madinah saat itu sedang mengalami tekanan ekonomi yang nyata. Kehadiran kafilah dagang—yang dalam riwayat dikaitkan dengan Diḥyah b. Khalīfah al-Kalbī—menjadi simbol peluang bertahan hidup. Dalam konteks ini, tindakan mereka meninggalkan khutbah bukan serta-merta pilihan sembrono, melainkan refleksi dari desakan realitas yang keras.

Namun, Al-Qur’an tidak membiarkan ketegangan ini tanpa arah. Teguran yang turun bukan hanya bersifat korektif, tetapi juga normatif-etis—menegaskan pentingnya keseimbangan dan manajemen waktu. Nyatanya, di ayat sebelumnya (ayat 10), terlebih dahulu ditegaskan, bahwa “Apabila salat (Jumat) telah dilaksanakan, bertebaranlah kamu di bumi, carilah karunia Allah, dan ingatlah Allah sebanyak-banyaknya agar kamu beruntung”. Ada suatu komitmen kepada Allah dan Rasul yang harus melampaui daya tarik ekonomi sesaat. Namun, ada juga dorongan akan pentingnya aktivitas ekonomi, sekaligus menolak subordinasi total agama oleh logika pasar. Di sinilah letak pesan etiknya, bahwa Islam tidak anti-perdagangan, tetapi menuntut adanya disiplin spiritual dalam mengelolanya.

Baca juga: Berbagai Pertanyaan dalam Larangan Jual Beli di Hari Jumat

Dari sini, nampak bahwa ayat ini terpetakan dalam dua level sekaligus. Pertama, sebagai kritik terhadap perilaku konkret komunitas awal. Kedua, sebagai prinsip universal tentang keseimbangan antara dunia dan akhirat. Ia mengajarkan bahwa krisis ekonomi tidak boleh menjadi alasan untuk merelatifkan kewajiban spiritual, tetapi juga secara implisit mengakui bahwa manusia selalu berada dalam tarik-menarik antara kebutuhan jasmani dan panggilan transenden.

Dalam konteks kekinian, narasi ini terasa sangat relevan. Ia dapat dibaca sebagai kritik terhadap masyarakat modern yang sering kali membubarkan diri dari nilai-nilai etik demi mengejar peluang ekonomi. Bedanya, hari ini kafilah dagang itu bisa berupa notifikasi digital, pasar saham, atau peluang bisnis instan yang tak ubahnya merongrong ruang spiritual manusia.

Penutup

Keserasian antara surah al-Ṣaff dan al-Jumu‘ah, dalam pembacaan al-Suyūṭī, tidak hanya menunjukkan keindahan struktur Al-Qur’an, tetapi juga menghadirkan etika kolektif (jamā‘ah) yang relevan lintas zaman. Dari barisan perjuangan hingga barisan ibadah, dari jihad hingga Jumat, Al-Qur’an seolah-olah mengajarkan bahwa kekuatan umat terletak pada kemampuannya membangun solidaritas—baik di ruang sosial maupun spiritual. Dan di titik inilah, teks suci itu terus berbicara, bahkan kepada realitas buruh modern yang masih bergulat dengan isu keadilan, kebersamaan, dan martabat kerja.

ANALISIS KHAT, RASM, WAQAF, DAN QIRĀ’ĀT DALAM MANUSKRIP AL-QUR’AN (DS 0029 00408 (KBN 228))

Penulis
Nisa Sri Nur Azizah
-
0

Manuskrip Alquran Nusantara merupakan salah satu objek penting dalam kajian filologi dan studi Alquran, karena tidak hanya merepresentasikan teks suci, tetapi juga mencerminkan dinamika tranmisi, adaptasi lokal, dan praktik keagamaan masyarakat Muslim di suatu kawasan. Dalam konteks ini, analisis terhadap rasm, qirā’āt, waqaf dan khat menjadi penting untuk memahami sejauh mana sebuah manuskrip mengikuti standar mushaf klasik atau justru menunjukkan karakter lokalitasnya.

Manuskrip dengan kode DS 0029 00408 (KBN 228) koleksi YAPENA Bandung yang memuat surah-surah pendek Alquran dengan urutan dari an-Nās sampai at-Tīn, memberikan gambaran menarik tentang praktik penyalinan Alquran di lingkungan non formal. Sebagai bagian dari tradisi penyalinan mushaf di Nusantara, manuskrip ini menarik dikaji dengan pendekatan filologis dan kodikologis karena memperlihatkan adanya variasi dalam aspek rasm (ortografi), qirā’at (variasi bacaan), sistem waqaf dalam pembagian ayat, dan penulisan khat dalam gaya tulisannya.

Manuskrip KBN 228 ini memiliki 20 halaman dengan ukuran kertas manuskrip 16,5 x 10 cm dan ukuran blok teks 13 x 8,5 cm. Dalam naskah ini tidak ditemukan identitas penulis, waktu dan tempat penulisannya, tetapi terdapat tulisan cetak bertuliskan 20-24 Maret 1985 yang kemungkinan adalah waktu pengambilan naskah tersebut. Naskah ini tidak hanya berfungsi sebagai teks Alquran biasa, tetapi sebagai alat bantu pendidikan pada masanya.

Baca Juga: Khazanah Manuskrip Pembelajaran Al-Qur’an di Jawa Barat

Karakteristik Khat

Secara paleografis, khat yang digunakan dalam manuskrip ini adalah varian dari Khat Naskhi yang telah mengalami adaptasi estetika lokal di Nusantara. Khat Naskhi secara historis merupakan gaya tulisan yang paling populer untuk menyalin Alquran karena tingkat keterbacaannya (readability) yang tinggi.

Dalam lembaran KBN 228, terlihat bahwa penyalin tidak menggunakan kaidah Naskhi yang sangat kaku sebagaimana standar kaligrafi profesional (seperti gaya Turki Utsmani), melainkan gaya yang lebih cair dan fungsional. Hal ini mengindikasikan bahwa manuskrip ini disalin untuk kebutuhan praktis yang kemungkinan digunakan untuk pengajaran di pesantren atau penggunaan pribadi, bukan sebagai naskah pameran. Garis-garis huruf terlihat spontan namun konsisten, ini menunjukkan tangan penyalin yang terlatih secara fungsional dalam tradisi tulisan Arab-Melayu atau Pegon (Fathurahman, 2015).

Tinjauan Rasm

Dalam aspek rasm, manuskrip Alquran Nusantara umumnya tidak selalu mengikuti secara ketat rasm ‘Utsmānī, melainkan sering menggunakan bentuk campuran antara rasm ‘Utsmānī dan rasm Ilmlā’ī. Pada naskah KBN 228, penyalin tampak berusaha mempertahankan kaidah Rasm Uthmani dalam penulisan kata-kata dasarnya. Namun, terdapat variasi ortografis yang lazim ditemukan dalam manuskrip lokal Nusantara.

Pada setiap awal surat di manuskrip ini diawali dengan tulisan lafaẓ basmalah kecuali surat an-Nās. Hal ini kemungkinan terjadi antara penyalin lupa menuliskan lafaẓ basmalah atau sebagian naskah yang tidak lengkap atau hilang.

Sebagai contoh, penulisan huruf-huruf ziyādah (tambahan) atau hadhf (pengurangan) dalam naskah ini konsisten dengan standar rasm ‘Utsmānī umum, seperti pada penulisan “بسـم” (Basmalah) yang menghilangkan alif, atau penulisan “اللـه” yang khas. Dapat dilihat di setiap lam jalalah lafaẓ “اللـه” menggunakan harakat fathah bukan dengan fathah berdiri, ini menunjukkan bahwa lafaẓ yang biasanya dibaca panjang dalam lisan ditampakkan dengan harakat pendek dalam tulisan. Hal ini menunjukkan bahwa penyalin memiliki pemahaman dasar yang kuat mengenai standar penulisan mushaf, sehingga meminimalisir penyimpangan ortografis yang fatal (Al-Zarqani, 2001). Kepatuhan terhadap rasm ‘Utsmānī ini sangat krusial dalam tradisi Islam sebagai upaya menjaga otentisitas wahyu dalam bentuk tertulis.

Baca Juga: Menembangkan Al Quran: Manuskrip Macapat Tafsir Surah Al Fatihah dalam Aksara Jawa

Waqaf, Ibtida’, dan Tanda Baca

Dalam manuskrip ini, tanda waqaf (berhenti) dan ibtida’ (memulai kembali) ditunjukkan dengan simbol sederhana yaitu titik atau spasi yang cukup jelas, meskipun tidak menggunakan tanda waqaf standar modern (seperti mīm, jīm, atau lām alif). Tanda-tanda ini sepertinya berfungsi secara fungsional untuk membantu pembaca mengatur napas.

Analisis pada potongan surah menunjukkan bahwa penyalin memahami struktur ayat. Dari analisis penulis, penyalin Alquran ini tidak konsisten dalam memberikan tanda waqaf untuk menandakan akhir ayat, seperti di seluruh ayat surat an-Nās tidak ditemukan adanya tanda waqaf. Sedangkan di beberapa surat yang lain terdapat titik sebagai penanda ayat atau penulis boleh katakan bisa jadi titik tersebut hanya sebagai jeda si penyalin ketika menuliskan naskah ini. Akan tetapi, di sisi lain pemisahan antar ayat menggunakan tanda titik atau hanya dengan spasi ini menunjukkan konsistensi dalam penggunaan tanda waqaf, ini memudahkan pembaca untuk membedakan antara akhir ayat satu dengan awal ayat berikutnya. Hal ini kemudian sangat penting dalam tradisi pembacaan Alquran di Nusantara, di mana kefasihan (tajwid) dan pengaturan napas menjadi indikator utama kompetensi seorang pembaca (Mujib, 2015).

Qirā’at

Meskipun naskah ini tidak mencantumkan catatan kaki atau keterangan eksplisit mengenai metode qirā’at yang digunakan, naskah ini secara implisit mengikuti qirā’at Imam ‘Āṣim riwayat Ḥafṣ. Ini adalah hal yang wajar, karena Ḥafṣ merupakan riwayat bacaan yang dominan dan nyaris tunggal dalam tradisi transmisi Alquran di Indonesia. Penulisan konsonan dan harakat dalam naskah ini tidak memberikan indikasi variasi bacaan lain (syadh atau qirā’at sab’ah lainnya), yang menegaskan bahwa manuskrip ini ditujukan untuk kalangan awam atau santri pemula yang berfokus pada bacaan standar yang umum digunakan (masyhur).

Baca Juga: Belajar dari Islah Gusmian, Peneliti Khazanah Al-Qur’an dan Manuskrip Nusantara

Kesimpulan

Manuskrip KBN 228 merupakan dokumen penting yang menunjukkan integrasi antara tradisi penulisan Arab (melalui penggunaan Khat Naskhi) dengan kebutuhan praktis komunitas Muslim di Nusantara. Meskipun tidak menunjukkan kemegahan seni kaligrafi tingkat tinggi, naskah ini sangat bernilai karena kejujuran penulisannya, kepatuhan terhadap rasm ‘Utsmānī, dan fungsinya sebagai instrumen transmisi ilmu agama yang bersifat universal. Pelestarian dan studi lebih lanjut terhadap manuskrip atau naskah Aquran Nusantara seperti ini sangat penting untuk memahami sejarah literasi keagamaan di Indonesia.

123...574Halaman 2 dari 574
© 2026 Tafsir Al Quran | Referensi Tafsir di Indonesia