Beranda blog Halaman 130

M. Abid al-Jabiri dan Konsep Muhkam-Mutasyabih

Penulis
Ahmad Mushawwir
-
0
M. Abid al-Jabiri dan Konsep Muhkam-Mutasyabih
M. Abid al-Jabiri (sumber: alaraby.co.uk).

Abid Al-Jabiri ialah salah seorang pemikir muslim kontemporer. Dari sekian penelitian yang mengkaji biografi dan pemikirannya, beliau hampir selalu dilabel sebagai seorang filsuf. Tidak banyak yang menyoroti pemikirannya tentang kajian Alquran. Oleh karena itu, tulisan ini hendak mengangkat tema tersebut, utamanya tentang bagaimana pandangan al-Jabiri terhadap ayat-ayat muhkam dan mutasyabih dalam Alquran.

Pandangan Abid al-Jabiri terhadap Muhkam dan Mutasyabih

Al-Jabiri mengawali pembahasan muhkam dan mutasyabih dengan menunjukkan beberapa perdebatan mengenai tema-tema yang sepadan dan banyak diperbincangkan di kalangan ulama era klasik, baik dari kalangan para mufasir, ahli fikih, hingga ahli kalam.

Problematika muhkam dan mutasyabih dalam Alquran merupakan perdebatan yang sama kompleks dengan pembahasan nasikh dan mansukh dalam Alquran. Keduanya (muhkam-mutasyabih dan nasikh-mansukh) merupakan tema yang sering dikaji. Disebabkan karena kompleksnya perdebatan itu, sehingga tidak ditemukan definisi-definisi patennya di masa awal Islam (Al-Jabiri, Fahm Al-Qur’an al-Karim: al-Tafsir al-Wadih Hasba Tartib al-Nuzul, 166).

al-Jabiri kemudian membahas tentang wacana Alquran dan kemunculan takwil. Menurutnya, wacana Alquran merupakan respons Tuhan terhadap realitas kehidupan bangsa Arab. Respons tersebut meliputi segi bahasa, sistem sosial, budaya, dan peradaban.

Al-Jabiri mencontohkannya dengan konsep tauhid yang merupakan respons Tuhan terhadap sistem dan kebudayaan penyerupaan Tuhan (Fahm al-Qur’an al-Karim, 166). Bangsa Arab kala itu menyerupakan bentuk Tuhan ke bentuk-bentuk seperti batu. Mereka membentuk batu-batu menjadi patung-patung berhala untuk disembah yang dinamai Latta, Uzza, dan sebagainya.

Oleh sebab itu, Alquran ketika merespons pembicaraan tentang Tuhan menggunakan kata-kata (lafaz), persamaan (‘ibarah), dan gaya bahasa (uslub al-lughah) dalam mengekspresikan pesan-pesannya, dengan menggunakan sistem bahasa di kalangan orang Arab saat itu.

Jika menggunakan lafal tidak melahirkan solusi, maka Alquran kemudian menggunakan persamaan (ibarah). Ibarah yang ada dalam ayat-ayat Alquran tersebut tidak bertentangan dengan gramatikal orang Arab (Fahm al-Qur’an al-Karim, 169).

Perdebatan pemikiran Islam kemudian muncul di masa selanjutnya, ketika pemikiran tentang akidah keagamaan menjadi topik perdebatan di masa kekhalifahan Bani Umayyah. Perdebatan tersebut menimbulkan terjadinya gesekan antarpemikiran dan di antara pengikutnya. Dari sini kemudian timbul dan berkembang pembahasan takwil.

Jika penelitian sebelumnya mengatakan bahwa Al-Jabiri menggunakan pendekatan sejarah dalam kitab Fahm al-Qur’an. Maka bisa dikatakan dalam pembahasan tentang muhkam dan mutasyabih, al-Jabiri tetap konsisten menggunakan pendekatan tersebut.

Menurut al-Jabiri, problematika mengenai sejarah pemikiran Islam sudah ada sejak awal. Oleh karena itu, untuk menyelesaikannya perlu menelusuri kembali pada masa Nabi. Diketahui bahwa hal tersebut muncul di periode Madinah. Yaitu, ketika kaum muslimin mulai menduduki wilayah Madinah yang merupakan mayoritas penduduknya beragama Yahudi.

Orang-orang Yahudi di Madinah mulai mempertanyakan hal ihwal Alquran. Mereka melontarkan pertanyaan-pertanyaan mengenai Alquran khususnya perihal akidah kepada Nabi dan umat Islam.

Menurut al-Jabiri, mereka melontarkan pertanyaan-pertanyaan itu bertujuan untuk membingungkan umat Islam (Fahm al-Qur’an al-Karim, 167). Dari sinilah kemudian umat Islam mulai berpikir keras untuk menjawabnya dengan merujuk terhadap wacana yang ditunjukkan oleh Alquran, termasuk berupaya untuk menakwilkannya.

Al-Jabiri berpendapat bahwa takwil di kalangan umat Islam mengacu terhadap tiga rujukan; bahasa, tradisi Islam, dan tradisi sebelum Islam. Pertama, bahasa, yakni dengan menganalisis stuktur bahasa Alquran. Kedua, tradisi Islam, yaitu menakwilkan menggunakan tingkah laku Nabi (hadis) dan dan perkataan sahabat (athar). Ketiga, yakni tradisi lama sebelum Islam, maksudnya tradisi yang berkembang dalam kebudayaan Arab sebelum datangnya Islam. Ini dikenal dengan istilah “israiliyyat” (Fahm al-Qur’an al-Karim, 168).

Pemahaman terhadap Alquran cenderung digunakan untuk maksud yang bermacam-macam, seperti penafsiran, takwil, dan asas-asasnya. Keberagaman atau perbedaan rujukan dalam menakwilkan ayat Alquran di atas, jelas menimbulkan perbedaan dan perselisihan di antara ulama. Pemahaman yang berbeda itu mempunyai pengaruh besar dalam pemahaman terhadap Alquran.

Baca juga: Mengenal Muhammad Abid al-Jabiri, Mufasir Kontemporer Asal Maroko

Penafsiran al-Jabiri terhadap Q.S. Ali Imran [3]: 7

Sebagaimana para ulama lainnya, al-Jabiri juga menyebutkan bahwa perdebatan dan perselisihan mengenai pendefinisian muhkam dan mutasyabih disandarkan terhadap Q.S. Ali Imran [3]: 7:

“Dialah (Allah) yang menurunkan Kitab (Alquran) kepadamu (Nabi Muhammad). Di antara ayat-ayatnya ada yang muhkamat, itulah pokok-pokok isi Kitab (Alquran) dan yang lain mutasyabihat. Adapun orang-orang yang dalam hatinya ada kecenderungan pada kesesatan, mereka mengikuti ayat-ayat yang mutasyabihat untuk menimbulkan fitnah (kekacauan dan keraguan) dan untuk mencari-cari takwilnya. Padahal, tidak ada yang mengetahui takwilnya kecuali Allah. Orang-orang yang ilmunya mendalam berkata, “Kami beriman kepadanya (Alquran). Semuanya dari Tuhan kami.” Tidak ada yang dapat mengambil pelajaran kecuali ulul-albab.” (Q.S. Ali Imran [3]: 7).

Al-Jabiri mengatakan, “Perdebatan yang sangat panjang untuk memahami lafal al-muhkam, al-mutayabih, um al-kitab, al-ta’wil, dan al-rasyihuna fi al-ilmi. Perdebatan menjadi lebih panjang dengan menambahkan pertanyaan mana ayat yang muhkam dan mana ayat yang mutasyabih? Dan siapa mereka yang dimaksud “al-rasyihuna fi al-ilmi?” (Fahm al-Qur’an al-Karim, 168).

Al-Jabiri menjelaskan perdebatan ini sangatlah luas sekali. Para pemikir muslim terdahulu mengkajinya dengan tanpa adanya batasan dan sering mendistorsikan makna. Menurut al-Jabiri, mereka memaknai kata “ayat” ( آيَاتٌ ) dengan suatu yang menjadi bagian dari Alquran.

Al-Jabiri tidak menemukan makna tersebut dalam serangkap wacana Alquran. Menurutnya, semua ibarah dalam Alquran menunjukkan bahwa kata ayat tersebut bermakna “tanda” (al-alamah). Maka, Ketika kata ayat dimaknai “bagian dari Alquran”, pembahasannya akan mengalami perluasan dan tidak ada batasan (Fahm al-Qur’an al-Karim, 168).

Oleh karena itu, al-Jabiri berpendapat bahwa perlunya siyaq untuk membatasinya. Siyaq adalah urutan ayat yang saling berhubungan. Menurutnya, pemahaman yang tidak menggunakan siyaq akan menimbulkan penakwilan liar. Untuk memahami makna ayat di atas secara komperehensif perlu melihat hubungan dan runtutan ayat tersebut (siyaq al-kalam).

Memahami Q.S. Ali-Imran [3]: 7 harus menghadirkan ayat-ayat yang lain pula. Menurut al-Jabiri, Q.S. Ali Imran [3]: 7 bisa dipahami dengan melihat Q.S. Ali Imran [3]: 1-7. Dia berpendapat bahwa ayat-ayat tersebut sangat jelas hubungannya dengan beberapa tanda yang terdapat dari ketujuh ayat tersebut.

Pertama, tanda tauhid. Kedua, tanda kebenaran Alquran di antara kitab Injil dan Taurat. Ketiga, tanda kelahiran. Keempat, tanda orang-orang yang sesat. Tanda-tanda tersebut ialah persoalan akidah. Itulah ayat al-muhkamat (tanda jelas), yakni mengenai pokok-pokok Alquran (baca: akidah). Dari penjabaran di atas, al-Jabiri memahami makna ayat sebagai “tanda” (al-‘alamah), kemudian dicarilah tanda-tanda itu dengan memperhatikan siyaq.

Baca juga: Mengenal Kitab Fahm Al-Qur’an Al-Hakim, Tafsir Nuzuli Karya M. Abid Al-Jabiri

Kesimpulan

Al-Jabiri memahami ayat muhkam dan mutasyabih dalam Q.S. Ali Imran [3]: 7 sebagai tanda (al-‘alamah) yang sesuai dengan proses alam dan yang gaib. Kemudian, al-Jabiri memang mengakui adanya ayat yang musykil (sukar dipahami) dalam Alquran, tetapi hal ini bukan berarti tidak bisa dipahami sama sekali.

Adapun takwil terhadap Alquran dilakukan dengan merujuk kepada dua cara, (1) memperhatikan siyaq, yaitu menganalisis suatu ayat dengan memperhatikan konteks tema pembahasan yang terdapat pada sebelum atau setelah ayat tersebut. (2) Memperhatikan asbab al-nuzul, yaitu menganalisis konteks sosio-historis saat ayat tersebut diturunkan.

Bagaimanapun metode yang ditawarkan oleh al-Jabiri, tidak bisa ditolak bahwa dia mempunyai sumbangsih besar terhadap studi Alquran; dan lebih luasnya lagi di pemikiran Islam kontemporer. Wallahu a’lam.

Baca juga: Empat Klasifikasi Ayat-Ayat Humanis dalam Surah Al-Insan Versi M. Abid Al-Jabiri

Melacak Zulkarnain: Sebuah Interpretasi Historis (Bag. 4-Habis)

Penulis
Wisnu Tanggap Prabowo
-
0
Melacak Zulkarnain
Melacak Zulkarnain

Menyambung bagian satu, dua, dan tiga, artikel penutup kali ini akan membawa pembaca pada kesimpulan dari serial pembahasan Melacak Zulkarnain.

Koresh: AlKahfi & Yesaya

Allah Swt. berfirman:

إِنَّا مَكَّنَّا لَهُۥ فِى ٱلْأَرْضِ وَءَاتَيْنَٰهُ مِن كُلِّ شَىْءٍ سَبَبًا

Sesungguhnya Kami telah memberi kekuasaan kepadanya (Zulkarnain) di bumi, dan Kami telah memberikan kepadanya jalan (untuk meraih) segala sesuatu (Q.S. Alkahfi: 84).

Ulama tafsir, semisal Ibnu Katsir, mengurai makna sababan, bahwa di antara maknanya adalah ilmu, kekuatan,dan perlengkapan pendukung. “Allah memudahkan jalan bagi Zulkarnain untuk menaklukkan banyak daerah dan negeri, mengalahkan para musuh, menaklukkan para raja, serta merendahkan ahlu syirik. Sungguh dia telah diberi segala sesuatu sebagai jalan yang memudahkannya untuk melakukan semua itu,” jelas Ibnu Katsir dalam tafsirnya.

Sementara itu, Abdurrahman bin Nashir Al-Sa’di dalam Taysir Al-Karim berkata, “Dengan pasukannya, Zulkarnain mampu mengalahkan para musuh, hingga sampai ke belahan timur, barat, maupun segenap penjuru bumi.” Dapat disimpulkan bahwa Zulkarnain memiliki dan menguasai segala sesuatu yang diperlukan oleh para raja untuk menaklukkan kota-kota dan menundukkan para musuh seperti apa yang diuraikan Ibnu Katsir dan Al-Sa’di di atas.

Ada pula yang menafsirkan sababan sebagai penguasaan lingustik (تعليم الألسنة). Lumrah saja, sebab Zulkarnain bertemu dengan kaum yang hampir tidak mengerti pembicaraan (qauman la yakaduna la yafqohuna qaulan). Ini mengisyaratkan adanya hambatan bahasa antara keduanya.

Kemudian bandingkan dengan penggalan Yesaya 45: 1 dan 45: 3 tentang Koresh di bawah ini:

Beginilah firman Tuhan; “Inilah firman-Ku kepada orang yang Ku–urapi, kepada Koresh yang tangan kanannya Ku-pegang supaya Aku menundukkan bangsa-bangsa di depannya dan melucuti raja-raja, supaya Aku membuka pintu-pintu di depannya dan supaya pintu-pintu gerbang tidak tinggal tertutup. Aku akan memberikan kepadamu harta benda yang terpendam dan harta kekayaan yang tersembunyi, supaya engkau tahu, bahwa Akulah Tuhan, Allah Israel, yang memanggil engkau dengan namamu.

Di atas tersebut Koresh adalah raja yang diurapi, maknanya semisal dengan diberkati. Dalam ayat di atas pula disebut akan menundukkan bangsa-bangsa, dan tidaklah menaklukkan bangsa-bangsa kecuali dicapai dengan kekuatan; sarana dan prasarana.

Profil di atas membersamai Zulkarnain sebagai Hamba Allah yang diberi kekuasaan sebagaimana dalam surah Alkahfi ayat 84. Hampir seluruh ulama tafsir, termasuk Ibnu Katsir, mengatakan Zulkarnain diberi segala sesuatu, mulai dari persenjataan, tentara, peralatan, pengetahuan, dan sumber daya lainnya untuk mencapai hegemoni dan dominasi dari aspek militer dan selainnya. Dengannya, dia menundukkan bangsa-bangsa.

Baca juga: Kisah Zulkarnain dalam Alquran, Raja yang Saleh dan Bijaksana

Kemudian Allah Swt. berfirman:

ءَاتُونِى زُبَرَ ٱلْحَدِيدِ ۖ حَتَّىٰٓ إِذَا سَاوَىٰ بَيْنَ ٱلصَّدَفَيْنِ قَالَ ٱنفُخُوا۟ ۖ حَتَّىٰٓ إِذَا جَعَلَهُۥ نَارًا قَالَ ءَاتُونِىٓ أُفْرِغْ عَلَيْهِ قِطْرًا

“…Berilah aku potongan-potongan besi.” Hingga apabila besi itu telah sama rata dengan kedua gunung itu, berkatalah Zulkarnain: “Tiuplah.” Hingga apabila besi itu sudah menjadi api, dia pun berkata: “Berilah aku tembaga (yang mendidih) agar kutuangkan ke atas besi panas itu.” (Q.S. AlKahfi: 96).

Kemudian simak Yesaya 45: 2 tentang Koresh di bawah ini:

Aku sendiri hendak berjalan di depanmu dan hendak meratakan  gunung-gunung, hendak memecahkan pintu-pintu tembaga, dan hendak mematahkan palang-palang besi.

Disebut dengan gamblang dalam penggalan Yesaya di atas, Tuhan melalui Koresh akan meratakan gunung-gunung, memecahkan pintu tembaga, dan mematahkan palang-palang besi. Kita dapati sejumlah kata kunci yang beririsan dengan Q.S. Alkahfi ayat 96; palang-palang besi (al-hadid), meratakan gunung, tembaga (qiṭ’ran)

Kemudian Allah berfirman:

حَتَّىٰٓ إِذَا بَلَغَ مَغْرِبَ ٱلشَّمْسِ

Hingga apabila dia telah sampai ke tempat terbenam matahari (Q.S. Alkahfi: 86).

Dan firman-Nya:

حَتَّىٰٓ إِذَا بَلَغَ مَطْلِعَ ٱلشَّمْسِ

Hingga apabila dia telah sampai ke tempat terbit matahari (Q.S. Alkahfi: 90).

Kemudian bandingkan dengan Yesaya 45: 6 tentang Koresh:

Supaya orang tahu dari terbitnya matahari sampai terbenamnya, bahwa tidak ada yang lain di luar Aku. Akulah Tuhan dan tidak ada yang lain.

Penyebutan terbitnya matahai dan sampai terbenamnya membersamai orientasi arah Zulkarnain di dalam Surah Alkahfi; sampai ke tempat terbenamnya matahari dan tempat terbitnya matahari. Selain itu, dalam Yesaya 45: 6 di atas disebutkan Koresh juga membawa misi dakwah dalam ekspedisinya; bahwa tidak ada yang lain di luar Aku. Akulah Tuhan dan tidak ada yang lain. Jika membaca kisah Zulkarnain di dalam Alquran, di antara kesan yang didapat dari ekspedisinya adalah beliau tidak hanya melakukan ekspansi militer, tetapi juga berdakwah dan menerapkan hukum Allah. Hal ini tampak pada kisah itu sendiri.

Allah berfirman:

قَالَ أَمَّا مَن ظَلَمَ فَسَوْفَ نُعَذِّبُهُۥ ثُمَّ يُرَدُّ إِلَىٰ رَبِّهِۦ فَيُعَذِّبُهُۥ عَذَابًا نُّكْرًا

Berkata Zulkarnain: “Adapun orang yang aniaya, maka kami kelak akan mengazabnya, kemudian dia kembalikan kepada Tuhannya, lalu Tuhan mengazabnya dengan azab yang tidak ada taranya.” (Q.S. Alkahfi: 87).

Kemudian Allah juga berfirman:

وَأَمَّا مَنْ ءَامَنَ وَعَمِلَ صَٰلِحًا فَلَهُۥ جَزَآءً ٱلْحُسْنَىٰ ۖ وَسَنَقُولُ لَهُۥ مِنْ أَمْرِنَا يُسْرًا

Adapun orang-orang yang beriman dan beramal saleh, maka baginya pahala yang terbaik sebagai balasan; dan akan kami titahkan kepadanya (perintah) yang mudah dari perintah-perintah kami (Q.S. Alkahfi: 88).

Baca juga: Melacak Zulkarnain: Tafsir, Israiliyyat, dan Sejarah (Bag. 1)

Kesimpulan

Jika kita tengok makam Koresh di Pasargadae, tidak ada gambar dewa-dewi, rupa-rupa Marduk, ukiran, ornamen emas, atau patung Ahura Mazda. Sejarawan barat memandang, untuk raja sekelas Koresh, makam di Pasargadae itu tergolong sederhana. Konon Aleksander, pengagum Koresh melalui karyanya Xenophon, memerintahkan agar makan raja Achaemenid itu direstorasi meski para arkeolog tidak menemukan bekas-bekas perbaikan pada makam tersebut. Ini berarti, selama 2500 tahun, makam Koresh kemungkinan masih seperti di hari ia didirikan.

Di Pasargadae itu terdapat pahatan yang menggambarkan sosok Koresh mengenakan mahkota hemhem yang menyerupai “dua buah tanduk” di kepalanya. Karenanya, sejumlah penafsiran para ulama terdahulu bahwa dia digelari Zulkarnain karena memiliki “dua buah tanduk” mungkin karena memang sudah menemukan fakta di atas. Dalam gambar itu juga Koresh mengenakan empat sayap bernama keruvim yang dalam tradisi Yahudi merupakan sayap-sayap malaikat; dua elemen yang dapat kita temui dalam Alkitab Yahudi, kitab sucinya komunitas Yahudi di Madinah.

Dalam konteks siapakah yang paling mendekati sosok Zulkarnain antara Koresh dan Aleksander, Koresh Agung (Cyrus The Great) memiliki sejumlah karakteristik yang lebih kompatibel dengan profil Zulkarnain ketimbang Aleksander. Mempertimbangkan banyak sisi, baik itu dari persepsi kaum Yahudi terhadap Koresh, teks-teks Taurat, pandangan keagamaan Koresh, kualitas personal, luas wilayah, kebijakan politik dan diplomasi, orientasi ekspedisi dengan ciri-ciri perjalanan Zulkarnain dalam surah AlKahfi, hingga jejak-jejak peninggalan di Kaukasus, saya mengajukan dugaan bahwa Koresh mengungguli Aleksander.

Meski rangkaian artikel ini mengunggulkan Koresh, tidak tertutup kemungkinan di masa depan akan datang bukti-bukti baru, sehingga muncul pula kandidat-kandidat sosok Zulkarnain lainnya. Meyakini bahwa kisah Zulkarnain itu benar dari Allah dan disampaikan melalui Malaikat Jibril kepada Nabi terakhir, Muhammad saw. adalah wajib. Ia bagian dari rukun Iman; mengimani Kitabullah. Adapun penafsiran historis mengenai kapan, siapa, di mana, dan bagaimana tidaklah termasuk ke dalam prinsip-prinsip agama. Uraian historis bisa benar bisa keliru.

Dalam sejarah, para ulama bersikap longgar. Meski demikian, adalah bagian dari etika keilmuan adalah dengan mencantumkan pandangan-pandangan dari para ulama terdahulu yang telah lebih dahulu menginvestasikan waktu hidup mereka untuk meneliti. Dalam sejumlah publikasi ilmiah, ia disebut dengan literatur review. Baru kemudian kita, sebagai pewaris mereka, dapat mengembangkannya, atau sekadar memberi anotasi, atau bahkan tidak menyetujui. Wallahu a’lam.

Baca juga: TGB: Turats Wajib Diapresiasi, Tapi Tak Boleh Dikultuskan

Kisah Sihir dalam Alquran dan Hadis

Penulis
Abdullah Rafi
-
0
Kisah sihir dalam Alquran dan hadis
Kisah sihir dalam Alquran dan hadis

Sejarah mengemukakan bahwa praktik sihir sudah dilakukan sejak zaman kuno. Asrifin an-Nakhrowie dalam bukunya, Sihir & Klenik Perdukunan, menjelaskan bahwa ada beberapa peninggalan sejarah yang oleh para ahli ditegaskan sebagai bukti eksistensi praktik sihir. Peninggalan tersebut berupa tulisan-tulisan yang disinyalir mengandung simbol mistis-religius. Selain itu, ditambah dengan kuatnya keyakinan bahwa setiap benda mati memiliki kekuatan bagi kehidupan manusia, dengan adanya upacara ritual penyembahan terhadap suatu benda yang diyakini memberi manfaat dan mudarat kepada manusia.

Bagaimanapun, akurasi pendapat di atas merupakan interpretasi sejarah. Lalu bagaimana pendapat Al-Quran sebagai kitab pedoman umat muslim?

Alquran rupanya menceritakan beberapa kisah sihir. Antara lain, Harut dan Marut yang konon dipercaya sebagai pembawa sihir ke muka Bumi dan kisah para penyihir Raja Fir’aun.

Sihir ada sejak zaman umat terdahulu

Allah berfirman dalam Q.S. Azzariyaat ayat 52:

كَذٰلِكَ مَاۤ اَتَى الَّذِيۡنَ مِنۡ قَبۡلِهِمۡ مِّنۡ رَّسُوۡلٍ اِلَّا قَالُوۡا سَاحِرٌ اَوۡ مَجۡنُوۡنٌ‌ۚ

“ Demikian tidak seorang Rasulpun yang datang kepada orang-orang sebelum mereka melainkan mereka-mereka mengatakan “Ia adalah tukang sihir atau orang gila.””

Ayat ini mengindikasikan bahwa sihir sudah dikenal bahkan telah dipraktikkan oleh para umat terdahulu, seperti umat Nabi Musa as. Sedangkan, jika melihat konteks ayat yang lain, terdapat pendapat yang menyatakan bahwa praktik sihir sudah dilakukan sebelum adanya Musa as., yaitu tepatnya di masa Harut Marut yang Allah Swt. utus untuk membawa ilmu sihir dimuka Bumi. Alquran mengisahkan kisah sihir tersebut dalam Q.S. Albaqarah [2:102], yang berarti:

“Mereka mengikuti apa yang dibaca oleh setan-setan pada masa kerajaan Sulaiman (dan mereka mengatakan bahwa Sulaiman itu mengerjakan sihir). Mereka mengerjakan sihir kepada manusia dan apa yang diturunkan kepada dua orang malaikat di negeri Babil yaitu Harut Marut, sedang keduanya tidak mengajarkan (sesuatu) kepada seorang pun sebelum mengatakan “sesungguhnya kami hanya cobaan (bagimu), sebab itu janganlah kamu kafir!. Maka mereka mempelajari dari kedua malaikat itu apa yang dengan sihir itu, mereka dapat menceraikan antara seorang suami dan istrinya. Dan mereka itu (ahli sihir)tidak memberi madharat dengan sihirnya kepada seorang pun kecuali dengan izin Allah. Mereka mempelajari sesuatu yang memberi madharat kepadanya dan tidak memberi manfaat. Demi, sesungguhnya mereka telah meyakini bahwa barang siapa yang menukarkanya (kitab Allah) dengan sihir itu, tiadalah baginya keuntungan di akhirat dan amatlah jahat perbuatan mereka menjual dirinya dengan sihir, kalau mereka mengetahui.”

Harut dan Marut pembawa ilmu sihir di muka Bumi

Quraish Shihab menyatakan bahwa pada mulanya ilmu sihir diajarkan oleh dua malaikat, yakni Harut dan Marut sebagai ujian bagi mereka berdua dan bagi mereka yang diajarinya. Pada saat yang bersamaan, ternyata setan juga ikut menimba ilmu itu. Akan tetapi jauh setelah itu, ketika Nabi Sulaiman berkuasa, praktek ilmu sihir dia larang. Semua buku-buku tentang sihir ditanam di bawah singgasananya. (Yang Tersembunyi, 162)

Setelah Nabi Sulaiman wafat, setan yang lepas kendali menemukan kitab-kitab tersebut kemudian mengajarkan kembali ilmu sihir itu. Pada saat itulah sebagian orang yahudi mengikuti jejak setan dan percaya kepada bisikan setan bahwa sebenarnya kekuasaan Nabi Sulaiman serta kehebatanya adalah pengaruh sihir tersebut. Allah Swt membantah kebohongan itu dan menyatakan bahwa Nabi Sulaiman tidak melakukan sihir.

Baca juga: Tafsir Ahkam : Apakah Boleh Mempelajari dan Mengajarkan Ilmu Sihir?

Senada dengan keterangan di atas, Ahmad Musthafa Al-Maraghi dalam Tafsir al-Muraghi mengatakan bahwa orang Yahudi menduga Nabi Sulaimanlah yang menghimpun kitab-kitab sihir dari para pakar dalam bidang itu. Kemudian, kitab tersebut dipendam di bawah kursi singgasananya. Hingga suatu saat, kitab tersebut digali dan ditemukan oleh orang-orang yang mengetahuinya. Lalu, kitab terebut diajarkan kepada banyak orang. (Ahmad Musthafa al-Maraghi, Tafsir al-Maraghi, 316)

Dapat dipastikan bahwa sihir bermula dari Harut dan Marut. Keduanya tahu tentang sihir dan mengajarkanya kepada manusia, akan tetapi mereka tidak mengajarkanya kecuali setelah memberi tahu sisi positif dan negatifnya. Artinya, kedua malaikat ini sebelum mengajarkan ilmu sihir pasti selalu mengingatkan bahwa ilmu tersebut membahayakan keselamatan baik bagi orang lain maupun dirinya sendiri. (Asrifin an-Nakhrowie, Sihir & Klenik Perdukunan, 13).

Harut dan Marut mengajarkan ilmu sihir di Negeri Babil, yang sering di sebut Kota Babilonia, sebuah Kota yang terletak di negara Irak. Kota ini berada di tepi sungai Eufrat, yang bekasnya sampai sekarang masih ada.

Rasulullah pernah terkena sihir

Dalam Shahih Bukhari, diriwayatkan sebuah hadis dari Aisyah yang mengatakan bahwa, salah seorang dari bani Zuraiq bernama Lubaid bin al-Asham. Suatu malam, Nabi Saw memanjatkan doa kemudian bertanya kepada Aisyah,

 “Wahai Aisyah, tidakkah kau merasa bahwa Allah telah memberiku fatwa tentang suatu perkara yang aku sendiri tidak meminta fatwa kepadanya? Aku didatangi oleh dua orang. Salah satu dari keduanya duduk di pinggir kepalaku. Satunya lagi duduk di sebelah kakiku.”

Baca juga: Surat Al-Mu’awwidzatain Dan Memahami Kisah Disihirnya Nabi Muhammad

Lantas, salah satu dari keduanya bertanya, “Penyakit apa yang menimpa Muhammad?”

Salah satu yang lain berkata, “Dia terkena sihir.”

“siapa yang menyihirnya?” tanyanya lagi.

Kemudian, satunya menjawab, “Lubaib bin al-Asham.”

 “Dengan apa dia menyihirnya?” tanyanya lagi.

 Lalu, satunya menjawab, “dengan sisir, rambut yang jatuh saat disisir, dan dengan mayang kurma yang kering.”

 “Di mana benda itu sekarang?” tanyanya lagi.

 Lalu, satunya menjawab, “di sumur Dzirwan.”

Kemudian, Nabi Muhammad Saw mendatangi sumur itu bersama dengan beberapa sahabatnya. Beliau kemudian berkata, “wahai Aisyah, seolah-olah air dalam sumur ini tegang karena daun inai dan seakan-akan mayang pohon kurma itu seperti mayang setan.”

Itulah sejarah sihir yang tertuang dalam Alquran dan hadis. Jika pembaca sekalian mempunyai keistemewaan ilmu ini, jangan gunakan sembarangan, sebab secara tidak langsung akan membahayakan diri sendiri. Jika para pembaca tidak memiliki ilmu ini maka bersyukurlah karena tidak diuji oleh Allah dengan ilmu ini. Cukup kita bermohon kepada Allah agar dilindungi dari jahatnya ilmu sihir. Amin.

Konteks Historis Penurunan Alquran dan Perannya bagi Asbabunnuzul

Penulis
Misbah Hudri
-
0
Konteks historis Alquran
Konteks historis Alquran

Alquran sebagai teks agama, jika hendak menyelaminya lebih dalam, maka perlu mengetahui konteks historis teks tersebut. Benar apa yang dikatakan oleh Nasr Hamid bahwa Alquran turun bukan pada keadaan yang hampa. Alquran turun sesuai dengan konstruksi nalar masyarakat yang ketika itu, penerima pertamanya adalah Nabi Muhammad dan bangsa Arab.

Seperti masyarakat lain, bangsa Arab adalah masyarakat yang memiliki budaya, iklim spiritual, tradisi, dan hal-hal yang berkaitan dengannya. Aspek-aspek historis tersebut turut memengaruhi penurunan Alquran. Dengan demikian, teks Alquran dengan lingkungan yang mengitarinya saling berkelindan. Banyak ayat yang turun berawal dari persoalan tertentu, sehingga konteks pewahyuan Alquran sudah barang tentu dijadikan salah satu cara ‘membaca’ Alquran.

Baca juga: Pemikiran Roberto Tottoli Tentang Perkembangan Istilah Asbabun Nuzul

Untuk memahami konteks pewahyuan Alquran dibutuhkan pengatahuan mengenai peristiwa di dalam dan sekitar kehidupan Nabi Muhammad. Sebagaimana yang telah diketahui, Alquran di banyak tempat memuat referensi tentang dunia kultural dan material Hijaz. Di sana terletak Mekkah, Madinah, dan jazirah Arab.

Di kawasan tersebut Nabi Muhammad tampil dengan membawa kabar ilahi kepada masyarakat Arab. Lebih dari itu, ragam sisi kehidupan masyarakat Arab dinilai sebagai sesuatu yang menginspirasi Islam.

Ketika dikaitkan dengan Alquran, sebagaimana yang dikatakan oleh Aksin Wijaya dalam buku Sejarah Kenabian dalam Perspektif Tafsir Nuzuli Muhammad Izzat Darwazah, setidaknya ada empat unsur yang yang menunjukkan adanya hubungan logis dan faktual antara Alquran dengan masyarakat Arab pra-kenabian. Pertama, iklim dan kehidupan masyarakat, kedua kehidupan sosial masyarakat, ketiga, rasionalitas masyarakat Arab, dan keempat, keyakinan dan agama-agama masyarakat.

Pada perkembangannya, ada dua kota yang menandai babak perjalanan Nabi, yaitu Mekah dan Madinah. Hal ini juga yang akan menunjukkan ukuran kategorisasi ayat yang disandarkan pada tempat turunnya, yang dikenal dengan istilah Makkiyah dan Madaniyah.

Aksin Wijaya mengatakan alasan yang tidak bisa dibantah bahwa sejarah bergerak dari dua kota tersebut. Keduanya merupakan tempat suci bagi umat Islam dan menjadi cikal bakal lahirnya Islam dan kekuatan Islam berada di antara keduanya.

Asbabunnuzul

Poin utama penggunaan asbabunnuzul adalah untuk mengaitkan ayat-ayat tertentu dengan kejadian historis yang melibatkan Nabi Muhammad. Bagi berbagai kalangan, asbabunnuzul memiliki fungsi yang berbeda hal ini sebagaimana yang diutarakan oleh Mun’im Sirry dalam Kemunculan Islam dalam Kesarjanaan Revisionis. Misalnya kalangan mufasir, asbabunnuzul lebih dimaksudkan untuk membantu dalam memahami dan menafsirkan ayat tertentu yang tidak jelas makna maupun konteksnya. Bagi kalangan fuqaha, asbabunnuzul dimaksudkan untuk menentukan urutan kronologi ayat yang mempunyai dampak hukum.

Ada dua macam asbabunnuzul, pertama, adanya peristiwa yang terjadi, maka turunlah ayat yang mengandung kejadian tersebut. Kedua, karena adanya pertanyaan. Sebagaimana yang telah diketahui bahwa Alquran terdiri dua bagian ditinjau dari sebab turunnya. Sebagian turun berkaitan erat dengan sebab yang khusus. Sebagian yang lain turun tanpa sebab yang khusus.

Dua bagian ini pada perkembangannya diistilahkan dengan asbabunnuzul mikro dan asbabunuzul makro. Bagian yang kedua tersebutlah yang dimaksudkan dalam artikel ini.

Asbabunnuzul Makro dan Perannya

Beberapa ayat memang tidak memiliki sebab khusus. Untuk itu asbabunnuzul makro melihat dan mengambil posisi sentral di mana Alquran turun, baik dengan melihat konteks sosio-historis di mana Alquran turun, lingkungan yang melingkupinya. Setidaknya, asbabunnuzul makro sebagaimana yang dikatakan Fazlur Rahman menjadi penyedia data sejarah yang lebih mencerahkan. Dapat digunakan dalam menyusun asumsi-asumsi kontekstualis sebelum melakukan penafsiran minimal dalam memahami hakikat teks.

Ide tentang konsep mikro dan makro sebenarnya sudah pernah digagas oleh Syah Waliyullah al-Dahlawi (al-Fauz al-Kabir fi Ushul al-Tafsir). al-Dahlawi menyebutkan bahwa kedua konteks tersebut yaitu asbab al-nuzul al-khassah dan asbab al-nuzul al-‘ammah. Pernyataan al-Dahlawi menyebutkan bahwa Alquran turun untuk merespons kehidupan masyarakat Arab. Hal ini kemudian senada dengan apa yang dikatakan Fazlur Rahman bahwa Alquran merupakan respons ilahi melalui ingatan dan pikiran Nabi terhadap situasi moral-masyarakat Makkah dari segi kepercayaan dan kehidupan sosial. Konsep ini juga memberikan pengaruh pada teori ‘keterpengaruhan sejarah’ Rahman.

Baca juga: Syah Waliyullah Al-Dahlawi: Tokoh Pencetus Asbabun Nuzul Makro

Terkait dengan ayat-ayat yang memiliki sebab khusus, kebanyakan di antaranya adalah ayat-ayat hukum. Biasanya didahului sebab, baik berupa peristiwa maupun pertanyaan, dan hanya sedikit yang dijumpai ayat-ayat hukum yang tidak disebut sebab turunnya.

Mengenai ayat yang tidak memiliki sebab khusus, mayoritas adalah kisah-kisah terdahulu, keadaan nikmat surga, azab neraka dan berita yang akan terjadi. Meski demikian, ada juga kisah yang memiliki asbabunnuzul. Mengenai tidak adanya sebab khusus di beberapa ayat, kita bisa kembali kepada konsep asbabunnuzul makro dari penjelasan pada bagian sebelumnya (tanpa mengatakan seluruhnya). Dengan kata lain, konteks historis Alquran membantu kita untuk memahami aspek kesejarahan ayat-ayat yang tidak memiliki asbabunnuzul mikro.

Sementara itu, jika saja masih banyak kalangan yang mempertanyakan tentang ketiadaan konteks yang melatari penurunan sejumlah ayat, setidaknya terdapat tiga kemungkinan logis untuk menjawabnya. Kemungkinan pertama, tidak semua hal yang bertalian dengan proses turunnya Alquran ter-cover dengan jelas oleh para sahabat, yang ketika itu secara langsung menyaksikan proses turunnya wahyu. Kemungkinan kedua, apa yang dilihat para sahabat terhadap hal-hal yang berkaitan penurunan wahyu tidak semuanya dicatat. Kemungkinan ketiga, terbuka lebar kemungkinan adanya sejumlah ayat yang penurunannya memang tepat dipandang relevan dengan atau tanpa dikaitkan langsung dengan suatu peristiwa atau sebab khusus.

Baca juga: Asbabun Nuzul dalam Perbincangan Inteletual Muslim yang Tak Pernah Usai

Dua konsep asbabunnuzul tersebut tidak lain juga menunjukan peran penting dari keberadaan asbabunnuzul yang mengandung hikmah. Bahwa ayat Alquran yang diturunkan selalu sesuai dengan situasi, kondisi, dan perkembangan orang Islam, sehingga ajaran-ajaran dan perubahan yang dibawanya tidak menimbulkan antipati dan keguncangan dalam masyarakat Islam yang baru tumbuh ketika itu.

Dalam hal asbabunnuzul makro misalnya, pada akhirnya kita akan sepakat bahwa konteks historis penurunan Alquran berperan penting bagi asbabunnuzul ayat Alquran. Dengan latar kesejarahan yang melingkupi teks, secara langsung dan tidak langsung dapat memberi gambaran umum terkait dengan ayat yang turunnya tidak memiliki sebab khusus. Wallahu a’lam.

Deskripsi dan Kritik atas Penafsiran Bint al-Syathi’

Penulis
Arina Al-Ayya
-
0
Deskripsi dan kritik atas penafsiran Bint al-Syathi
Deskripsi dan kritik atas penafsiran Bint al-Syathi

Dalam ranah penafsiran Alquran, antusiasme pendekatan linguistik ini tidak bisa terhindarkan. Bagaimana tidak, Alquran sebagai suatu kalam mengisyaratkan bahwa bahasa adalah alat pokok dalam memahaminya. Terlepas dari apakah surface structure dari Alquran masih dalam bentuk oral atau sudah berbentuk scripture, tetap saja bahasa, lebih khusus lagi pemahaman bahasa Arab, menjadi sebuah alat esensial untuk menafsirkan Alquran.

Minat sarjana Muslim dalam menggunakan bahasa sebagai pendekatan penafsiran Alquran bisa dibilang cukup besar, khususnya pada penafsiran era klasik. Kita menemukan nama Abu Zakaria al-Farra’, seorang pakar bidang linguistik yang kemudian menuangkan pengetahuannya dalam kitab berjudul Ma’ani al-Qur’an. Nama semisal al-Zamakhsyari yang menciptakan magnum opus berjudul Tafsir al-Kasysyaf juga muncul sebagai seorang mufassir yang menggunakan bahasa menjadi alat penafsirannya. Hadirnya mufassir-mufassir ini menunjukkan bahwa pendekatan bahasa sangat masif digunakan pada era klasik. Namun, kiranya pada era pertengahan tidak banyak karya tafsir yang mengangkat bahasa sebagai satu metode tafsir secara keseluruhan.

Setelah sedikit melemah pada era pertengahan, nama Aisyah Bint al-Syathi’ hadir untuk mewakili mufassir modern yang menggunakan pendekatan linguistik. Dengan memperkenalkan metode yang dinamakannya dengan metode referensi silang. Metode referensi silang ini berupaya menafsirkan Alquran dengan konsep Alquran yufassiru ba’dhuhu ba’dhan (satu bagian dari Alquran menafsirkan bagian yang lain) (Syamsuddin, 2022, hlm. 58).

Baca Juga: Bint As-Syathi: Mufasir Perempuan dari Bumi Kinanah

Pada dasarnya, metode referensi silang ini bukanlah metode yang semata-mata diperkenalkan secara ‘baru’ oleh Bint al-Syathi’. Metode ini sudah digunakan dalam periode yang cukup tua dalam histori ilmu tafsir Alquran. Hanya saja, penamaan metode ini dengan sebutan “metode referensi silang” kiranya merupakan satu hal yang diperkenalkan oleh Bint al-Syathi’.

Dalam klaimnya, Bint al-Syathi’ menyebut bahwa prinsip-prinsip yang digunakan dalam metode ini adalah prinsip yang diadopsinya dari yang sebelumnya telah diperkenalkan oleh Amin al-Khulli di dalam bukunya yang berjudul Manahij Tajdid. Dijelaskan bahwa prinsip pertama adalah al-tanawul al-mawdu’i, yakni sebuah metode pemahaman objektif yang digunakan untuk memahami Alquran dengan cara menghimpun seluruh surat dan ayat yang membahas mengenai tema yang sama.

Selain itu, untuk memahami konsep historisitas yang mengelilingi nash, dibutuhkanlah metode pengorganisiran ayat dengan memperkirakan asbab al-nuzulnya. Ketiga, untuk memahami makna lafadz pada ayat Alquran, diperlukan perhatian mendasar bahwa bahasa Arab merupakan bahasa Alquran. Dari sinilah, kita bisa mencari makna lughawi yang asli dengan memokuskan kepada rasa bahasa yang diberikan oleh ayat-ayat Alquran, dimana penggunaannya akan berbeda di setiap tempat menurut hissiyah dan majaziyahnya. Keempat, untuk memahami rahasia ungkapan yang ada dalam Alquran, kita perlu mencari konteks yang ada di dalam nash (siyaq al-nash), baik yang terkandung secara tekstual maupun secara esensial (Syathi’, 1990, hlm. 10-11).

Dalam prinsip yang telah dijelaskannya di atas, terlihat jelas bahwa Bint al-Syathi’ mengutamakan konsep keobjektifan dari Alquran itu sendiri. Pernyataan ini semakin terlihat dengan menilik kritik-kritik Bint al-Syathi’ yang dilayangkan kepada mufasir-mufasir sebelumnya dengan memokuskan kritikannya kepada pendekatan mereka yang –dalam pandangan Syathi’– tidak tepat dalam menginterpretasi Alquran. Ketidaktepatan pendekatan penafsiran yang dimaksud oleh Syathi’ adalah bahwa mufasir-mufasir sebelumnya telah mengadopsi hal-hal di luar Alquran kemudian memasukkannya ke dalam tafsirnya. Dalam hal ini, kritik-kritik Bintu Syathi’ dikerucutkan kepada penafsiran bernuansa israiliyyat, sektarian, esoteris, dan saintifik.

Selain mengutamakan konsep objektifitas dari Alquran, Bint al-Syathi’ juga menekankan adanya perbedaan setiap ungkapan yang ada dalam Alquran. Hal ini diperkuat oleh pernyataan fenomenal Bint al-Syathi’ yang mengatakan bahwa tidak ada sinonimitas dalam Alquran, bahkan pada contoh dengan lafadz yang sama. Hemat saya adalah agaknya Bint al-Syathi’ berpikir bahwa menemukan perbedaan ungkapan-ungkapan yang disuguhkan dalam Alquran adalah tugas bagi mufassir. Berkaitan dengan prinsipnya, penggalian perbedaan konsep pada setiap ungkapan Alquran ini dengan tetap memperhatikan objektifitas Alquran yang yufassiru ba’dhuhu ba’dhan.

Dari antitesa yang dilayangkan oleh Bint al-Syathi’ kepada mufasir-mufasir terdahulu beserta ide yang ditawarkan olehnya mengenai metode referensi silang, selanjutnya muncullah pertanyaan yang terlintas. Pertanyaan pertama adalah “apakah metode yang ditawarkan oleh Bint Syathi’ adalah metode yang memenuhi standar ideal dan bisa menjawab persoalan dalam penafsiran Alquran?” Pertanyaan kedua adalah “jika pendekatan ala Bintu al-Syathi’ adalah pendekatan yang ideal, apakah Syathi’ mampu konsisten menggunakan prinsip pendekatannya dalam menafsirkan Alquran?”

Baca Juga: Memaknai Istilah-istilah Manusia dalam Al-Qur’an Perspektif Bintu Syathi

Kritik Penafsiran Bint Syathi’

Sahiron Syamsuddin Dalam bukunya, Studi Kiritis Atas Metode Penafsiran  Bin al-Syathi’ mengidentifikasi bahwa terdapat beberapa ketidakkonsistenan Syathi’ dalam penggunaan metode yang diusungnya. Hal ini terlihat dalam beberapa penafsiran, misalnya pada kasus hurriyat al-aqida (Syamsuddin, 2022, hlm. 86-94).

Menyikapi kasus ini, langkah pertama yang dilakukan Syathi’ adalah menghimpun ayat-ayat yang menjelaskan mengenai pluralisme dalam Alquran. Dalam bukunya yang berjudul Alquran wa Qadhaya, dua ayat utama yang dijadikan pijakan Bint al-Syathi’ adalah Q.S. 10: 99 dan Q.S. 2: 256. Setelahnya, Syathi’ menghimpun ayat-ayat yang menjadi penguat bagi dua ayat tersebut. Kesimpulan argumen penafsiran yang didapatnya adalah bahwa Alquran memperlihatkan konsep-konsep positif terhadap hadirnya agama-agama lain. Oleh Syathi’, hal ini mengindikasikan bahwa Islam mengakui kebebasan beragama bagi semua orang (Syathi’, 1978, hlm. 99-103).

Penafsiran Bint al-Syathi’ ini oleh Sahiron dinilai belum begitu kuat. Bahkan bisa dikatakan bahwa dia gagal dalam menerapkan metode referensi silang yang diusungnya secara konsisten. Hal ini adalah karena Syathi’ mengabaikan dua ayat yang biasa digunakan untuk menolak gagasan pluralisme, yakni Q.S. 3: 19 dan Q.S. 3: 85, padahal dua ayat ini merupakan ayat yang krusial dalam pembahasan hurriyat al-aqida.

Sahiron meluruskan bahwa kontradiksi Syathi’ dalam persoalan ini adalah karena kesalahan penerapan metode silang yang ia kembangkan. Jika saja ia memaknai kata Islam dengan melihat konteks tekstual yang ada di Alquran dan tetap kukuh pada metodologi yang dikembangkannya, bisa saja penafsiran yang didapatnya akan menjadi hasil yang sempurna. Sebagaimana diketahui, bahwa kata Islam dalam Alquran tidak hanya dimaknai dengan arti agama saja, namun lebih banyak kepada makna keberserahan diri (Syamsuddin, 2022, hlm. 93-95).

Walhasil, dari coretan saya di atas, didapat kesimpulan bahwa metode Bint al-Syathi’ bisa menjadi metode yang ideal jika diterapkan secara konsisten. Tentunya hal ini bukan hal yang mudah, dengan melihat bahwa Syathi’ sendiri tidak bisa menerapkannya secara sempurna. Terkait kritiknya yang mengatakan bahwa Alquran tidak bisa ditafsirkan dengan sesuatu di luar Alquran, kiranya bisa dibahas lebih lanjut.

Wallahu a’lam.

Tafsir Tartib Nuzul: Bayan al-Ma’ani Karya Abdul Qadir Mulla Huwaisy

Penulis
Abad Badruzaman
-
0
Tafsir Tartib Nuzul
Tafsir Tartib Nuzul (Abdul Qadir Mulla Huwaisy)

Tafsir tartib nuzul adalah tafsir yang disajikan tidak dengan mengikuti urutan surat dalam mushaf melainkan sesuai dengan urutan—yang diyakini penulisnya berdasar sumber-sumber riwayat—kronologis turunnya surat. Singkatnya, tafsir ini mengikuti tartib nuzul bukan tartib mushaf.

Saya menemukan sekurangnya empat tafsir model ini, yaitu Bayan al-Ma’ani karya Abdul Qadir Mulla Huwaisy (Irak: 1880-1978), Al-Tafsir al-Hadits karya Muhammad ‘Izzat Darwazah (Suriah: 1887-1984), Ma’arij al-Tafakkur karya Abdurrahman Hasan Habanka al-Maidani (Suriah: 1927-2004), dan Fahm al-Qur`an al-Hakim karya Muhammad ‘Abid al-Jabiri (Maroko: 1935-2010). Selain empat tafsir ini, jika ada yang menemukannya, silakan tambahkan. Dengan hati senang saya akan “memburu”-nya.

Dari kalangan orientalis, Régis Blachère (1900-1973) pada tahun 1950 menerjemahkan al-Qur`an ke bahasa Perancis lalu menyusun terjemahannya itu berdasar tartib nuzul. Tartib nuzul yang dijadikan pegangan Blachère adalah tartib nuzul rumusan Theodor Nöldeke. Tetapi tujuh tahun kemudian Blachère melihat-ulang terjemahannya itu lalu menyusunnya kembali berdasar tartib mushaf.

Baca Juga: Alquran, Kalam Allah, dan Perkataan Nabi (Bagian I)

Artikel ini dan beberapa artikel ke depan akan membincang empat tafsir berdasar tartib nuzul tersebut. Kita mulai dari yang penulisnya paling senior secara tahun kelahiran, yakni Bayan al-Ma’ani. Sang Penulis, Abdul Qadir Mulla Huwaisy, memulai tafsirnya dengan “Khuthbah al-Kitab”. Pada bagian ini Huwaisy antara lain mengatakan bahwa al-Qur`an memang dibukukan dan disusun surat-surat serta ayat-ayatnya dalam mushaf seperti yang ada di tangan kita hari ini sesuai dengan “keinginan” Allah atas perintah Rasul-Nya serta petunjuk dari malaikat Jibril.

Ketika para sahabat bermusyawarah untuk menyalin al-Qur`an dalam format tersebut, Imam Ali mengusulkan ayat-ayat dan surat-suratnya disusun berdasar tartib nuzul. Tentu saja usul ini bukan lantaran Imam Ali menganggap kesepakatan mereka keliru, bukan pula karena beliau tidak tahu bahwa kesepakatan itu bersifat tauqifi yang tidak berlaku ijtihad di dalamnya, melainkan beliau ingin khalayak umum tahu sejarah turunnya al-Qur`an; tempat-tempatnya, waktu-waktunya, cara-cara diturunkannya, sebab-sebabnya, aneka peristiwa dan kejadian yang mengelilinginya, mana yang lebih dulu dan mana yang belakangan, mana yang umum dan mana yang khusus, mana yang muthlaq dan mana yang muqayyad, serta mana yang nasikh dan mana yang mansukh. Imam Ali ingin khalayak umum tahu tentang semua itu sejak awal tanpa harus melakukan penelitian atau bertanya pada ahlinya (jilid 1: 3). Menurut Jalaluddin al-Suyuthi, mushaf (koleksi pribadi) Imam Ali memang disusun berdasar tartib nuzul.

Khalifah Utsman ra. dan para sahabat tidak mengambil usul Imam Ali karena surat-surat dan ayat-ayat memang sudah tersusun dan terkumpulkan seperti susunan yang kita baca di mushaf-mushaf sekarang ini. Dan, seperti telah dikatakan, susunan itu bersifat tauqifi, bukan taufiqi (ijtihadi). Namun demikian, Huwaisy menegaskan bahwa menafsirkan al-Qur`an dengan mengikuti urutan nuzul seperti usulan Imam Ali, akan banyak faidah dan manfaatnya. Harus dibedakan antara tartib nuzul dan tilawah (bacaan). Yang pertama adalah kronologis historis urutan turun surat, sedang yang kedua membaca teks yang sudah disusun tidak berdasar kronologis historis melainkan atas sebuah petunjuk yang bersifat tauqifi.

Dalam tafsir konvensional, sebut saja demikian untuk membedakannya dari tafsir tartib nuzul, para mufasir harus sedemikian rupa menunjukkan sabab-sabab nuzul secara berulang-ulang, sebab antara urutannya dalam mushaf dan urutannya secara nuzul terdapat jarak yang mengharuskan para mufassir mengulangnya, dan hal ini menjadikan tafsir mereka tebal. Ini, kata Huwaisy, merupakan salah satu pemicu perbedaan pendapat seputar sabab nuzul dan nasikh-mansukh serta sejauh mana keduanya dapat dipedomani atau ditinggalkan dalam kerja tafsir.

Menurut pengakuan Huwaisy, waktu itu belum ada satu pun mufasir yang berani menyajikan tafsirnya mengikuti tartib nuzul seperti yang pernah diusulkan Imam Ali. Padahal tafsir model tartib nuzuli, diyakini Huwaisy, dapat “menyelamatkan” para pembaca dari hiruk-pikuk perbedaan pendapat seputar sabab nuzul, mengenalkan mereka tata-cara nuzul, menunjukkan mereka sebab-sebab nuzulnya, dan menawarkan kelezatan makna-makna ayat dalam narasi yang singkat namun padat. Semua itu, yakin Huwaisy, dikemas dalam format yang mudah, ringan, singkat, sepi dari perdebatan, lebih aman dari kekeliruan dan kesalahan.

Dengan “lantang” Huwaisy berkata, “Biar saya yang akan melakukan hal itu (tafsir tartib nuzul). Secara syarak tidak ada penghalang untuk tujuan itu. Dengan melakukannya, saya melihat diri sendiri sebagai seorang pengikut (saran Imam Ali), bukan seorang penyimpang. Saya berharap, apa yang saya lakukan ini menjadi sunnah hasanah. Saya bulatkan tekad seraya tawakal kepada Allah Zat Yang tidak pernah menyia-nyiakan orang yang berharap pada-Nya. Sepenuhnya berangkat dari jiwa terdalam dan niat tersuci, saya akan mengerjakan tafsir dengan model tersebut. Saya melihat tafsir tersebut mengandung banyak faidah yang besar yang dapat menenangkan hati pembaca, insyaallah. Di dalamnya saya akan menjelaskan surat yang pertama turun sampai ayat tertentu, lalu kapan lanjutan dari surat tersebut turun kembali, sebab turunnya, lamanya turun, surat yang turun setelahnya, konteks sejarah setiap surat, tempat turunnya, waktu turunnya, kisah-kisahnya, berita-beritanya, perumpamaan-perumpamaannya, hukum-hukum yang dikandungnya, ayat-ayat yang diulang, sebab pengulangannya, ayat-ayat yang serupa dalam hal kata-kata dan makna…” (jilid 1: 3-4).

Huwaisy juga menambahkan hadis dan riwayat serta pepatah-pepatah yang memiliki korelasi dengan ayat sehingga dapat digunakan oleh para penceramah agama tanpa harus membuka banyak buku. Huwaisy membagi tafsirnya menjadi tiga juz. Dua juz pertama berisi surat-surat makiyah, satu juz terakhir berisi surat-surat madaniyah.

Baca Juga: Tafsir, Kerja Penafsiran dan Dua Kerja Utama Seorang Penafsir

Setelah “Khuthbah al-Kitab”, sebelum benar-benar memulai tafsirnya, Huwaisy terlebih dahulu memberi “Muqaddimah” yang berisi 12 mathlab (topik) terkait tafsir dan ulum al-Qur`an. 12 topik itu: 1) Dasar-dasar tafsir; 2) yang dibutuhkan oleh mufasir; 3) kebutuhan akan tafsir; 4) tipologi mufasir; 5) tafsir dan takwil; 6) keutamaan al-Qur`an dan menghafalnya; 7) metode al-Qur`an dalam menetapkan hukum, tujuan-tujuan luhur al-Qur`an, dan karakteristik masing-masing dari makiyah dan madaniyahnya; 8) Nuzul al-Qur`an, tata caranya, serta urutan surat dan ayat-ayatnya; 9) pengumpulan al-Qur`an, penyalinan dan susunannya yang bersifat tauqifi; 10) nasikh-mansukh, qira’at dan makna sab’ah ahruf; 11) apakah al-Qur`an makhluk serta bagaimana hubungannya dengan kitab-kitab samawi lainnya, dan 12) tentang wahyu, cara turunnya, dan makna mimpi yang benar (dalam proses wahyu).

Seperti terlihat, 12 topik ini hampir seluruhnya merupakan topik-topik dalam Mata Kuliah Ulum al-Qur`an di Perguruan Tinggi Keagamaan Islam. Maka, para pengampu Mata Kuliah Ulum al-Qur`an ada baiknya menjadikan tafsir Bayan al-Ma’ani karya Abdul Qadir Mulla Huwaisy ini sebagai salah satu rujukan dalam mengajar.

Al-Raghib al-Asfahani (w. 502 H) dan Kontribusinya di Bidang Kajian al-Qur’an

Penulis
Ahmad Mushawwir
-
0
Al-Raghib al-Asfahani, Ulama Linguistik Alquran
Salah satu karya al-Raghib al-Asfahani, ulama linguistik Alquran.

Al-Raghib al-Asfahani adalah salah satu cendikiawan abad pertengahan yang berupaya memahami al-Qur’an lewat pendalaman terhadap gramatikal arab. Melalui karyanya Mu’jam al-Mufradat li Alfaz al-Qur’an, al-Asfahani berpendapat bahwa sarana yang paling utama dalam memahami al-Qur’an adalah lewat penguasaan terhadap bahasa.

Biografi al-Raghib al-Asfahani

Sangat sedikit referensi yang membahas seputar biografi al-Asfahani, baik dari segi kehidupannya maupun intelektualnya. Salah satu rujukan utama yang digunakan untuk melacak biografinya yaitu melalui karyanya Mu’jam al-Mufradat li Alfaz al-Qur’an yang ditahqiq oleh Nadim Mara ‘Usyaily.

Nama lengkapnya adalah Abu al-Qasim al-Husain bin Muhammad bin al-Mufadhal. Al-Asfahani adalah nisbah dari tempat asalnya yaitu kota Asfahan. Akan tetapi beliau hidup di kota Bagdad. Tidak diketahui kapan al-Asfahani lahir, namun untuk tahun wafatnya disebutkan wafat pada tahun 502 H di Baghdad. (al-Asfahani, Mu’jam Mufradat Alfaz al-Qur’an: 1)

Baca Juga: Mengenal Tafsir Jāmi’ al-Bayān Karya K.H. Muhammad bin Sulaiman

Melalui karya-karya yang dihasilkan dapat disimpulkan bahwa al-Asfahani adalah seorang ahli sejarah dan sastra, pakar dalam ilmu balaghah (retorika) dan sya’ir. (Mohamed, Ethical Philosophy of al-Raghib al-Isfahani: 1995: 52)

Adapun beberapa karya al-Raghib al-Asfahani antara lain; Risalah Munabbihah ‘ala Fawa’id al-Qur’an. Tafdhil al-Nasy’ataini wa Tahshil al-Sa’adataini, Al-Akhlaq, Adab al-Syathranj, Afanin al-Balaghah, Tahqiq al-Bayan Kitab fi al-Tafsir,. Kitab al-Dzari’ah ila Makarim al-syari’ah. dan Muqaddimah li Tafsiir al-Qur’an. (al-Asfahani, Mu’jam Mufradat Alfaz al-Qur’an: 1)

Pandangan al-Raghib al-Asfahani tentang al-Qur’an

Keahliannya di bidang bahasa dan segala cabangnya tampak dalam uraian kosa kata lafaz-lafaz dan pengertian-pengertian yang ditunjukkannya menurut letak kata-kata dalam rangkaian kalimat. Dalam kajiannya ini, al-Asfahani semata-mata memfokuskan pada hakekat al-Qur’an dan wataknya sebagai teks bahasa. Ini berarti bahwa kajian ini memperlakukan al-Qur’an sebagai kitab agung berbahasa Arab, dan pengaruh sastrawinya yang indah.

Bagi al-Asfahani, al-Qur’an merupakan kitab artistika Arab yang sakral. Setelah menuntaskan kajiannya pada aspek sastrawi tersebut, al- Asfahani mengarahkannya pada kepada kandungan ayat dengan mengambil dan menukil apa saja yang dikehendakinya dan sesuai dengan bahasan.

Dalam merumuskan definisi al-Qur’an, al-Asfahani mengkaji dahulu kupasan akar kata dari huruf qa, ra’, ‘a. Qara’a mempunyai arti mengumpulkan dan menghimpun, dan qira’ah berarti menghimpun huruf-huruf dan kata-kata satu dengan yang lain dalam suatu ucapan yang tersusun. (al-Asfahani, Mu’jam Mufradat Alfaz al-Qur’an: 413-414).

Qur’an pada mulanya seperti qira’ah, yaitu Masdar (infinitive) dari kata qara’a, qira’atan, qur’anan. Al-Asfahani mengutip ayat:

اِنَّ عَلَيْنَا جَمْعَهٗ وَقُرْاٰنَهٗ ۚ فَاِذَا قَرَأْنٰهُ فَاتَّبِعْ قُرْاٰنَهٗ ۚ

Sesungguhnya tugas Kamilah untuk mengumpulkan (dalam hatimu) dan membacakannya. Maka, apabila Kami telah selesai membacakannya, ikutilah bacaannya itu. (al-Qiyamah [79]: 17-18).

Qur’anahu disini berarti qira’atuhu (bacaannya/cara membacanya). Jadi kata itu adalah Masdar wazan (konjungsi, tashrif) dari lafaz “fu’lan” dengan fokal “u” seperti “ghufran” dan “syukran“. Menurut Al-Asfahani, lafaz qira’atuhu, qur’an, qira’atan dan qur’anan, mempunyai arti yang sama. Sedangkan al-Qur’an dikhususkan sebagai nama bagi kitab yang diturunkan kepada Nabi Muhammad, sehingga Qur’an menjadi nama khas kitab itu. (al-Asfahani, Mu’jam Mufradat Alfaz al-Qur’an: 414).

Sumbangan pemikirannya sangat membantu para pengkaji al- Qur’an terutama masyarakat awam yang belum mcndalam pengetahuan kebahasaanya. Namun perlu dicermati bahwa al-Asfahani bukan seperti para mufassir yang mencoba menafsirkan al-Qur’an melalui pendekatan kebahasaan.

Sebut saja seperti al-Zamakhsyari dengan al-Kasysyaf, Jalaludin al-Mahally dan Jalaluddin al-Suyuthi dalam Tafsir Jalalainnya dan masih banyak lagi para mufassir sekaligus ahli bahasa. Terutama para mufassir kontemporer seperti A’isyah Abdurrahman bint al-Syathi’ dalam Tafsir al- Bayan li al-Qur’an al-karim.

Al-Zamakhsyari adalah seorang ulama yang memiliki kepiawaian dalam bidang ilmu nahwu, bahasa, sastra dan sekaligus ilmu tafsir. Bahkan dalam aspek kebahasaan beliau berhasil berjasa telah menyingkap keindahan al- Qur’an dan daya tarik balaghahnya.  (Al-Zamakhsyari, Al-Kasysyaf ‘an Haqaiq al-Tanzil wa ‘Uyun al-Aqawil fi Wujuh al-Ta’wil: 321)

Begitu juga tafsir Jalalain karya al-Suyuthi dan al-Mahally, nuansa kebahasaan tergambar jelas dalam kupasan setiap ayat yang tidak pernah sepi akan kajian yang mendalam tentang keindahan gaya bahasa al-Qur’an.

Berbeda dengan mereka, al-Asfahani menguraikan ayat-ayat al-Qur’an melalui mufradat (kosa kata) lafaz-lafaz dan pengertian-pengertian yang ditunjukkannya menurut letak kata-kata dalam rangkaian kalimat. Jadi tidak berangkat dari sebuah ayat kemudian dikupas habis melalui kajian Bahasa.

Adapun metode yang dipakai adalah menetapkan kosa kata atau kata-kata pokok dalam al-Qur’an kemudian dihubungkan dengan potongan-potongan ayat yang terdapat kata yang sama. Metode ini juga berbeda dengan Ensiklopedi yang mencoba memahami al-Qur’an lewat entri-entri atau kata-kata kunci.

Analisis Penafsiran al-Asfahani

Sebelum masuk dalam contoh penafsiran al-Asfahani, perlu diketahui dalam kitab tafsirnya (Tafsir al-Raghib al-Asfafani), diawali dengan pendahuluan yang berisi pandangan al-Aşfahāni tentang dasar-dasar tafsir, seperti pembahasan syarat-syarat mufassir, perbedaan tafsir dan ta’wil dan pembahasan lain yang berkenaan dengan metodologi penafsiran. (al-Asfahani, Tafsir al-Raghib al-Asfahani, 2003: 1-2)

Pada bagian penafsiran kitab ini, al-Asfahani menjelaskan kandungan al-Qur’an dengan pembahasan ayat per ayat dari surat al-Fatihah hingga akhir surat al-Maidah secara berurutan mengikuti urutan mushaf dengan penjelasan yang panjang apabila dibandingkan dengan tafsir jalalain yang singkat dan masuk kategori ijmali (global).

Baca Juga: Tafsir Yahya bin Salam, Tafsir Tertua yang Terlupakan

Salah satu contoh penafsiran al-Asfahani dalam Q.S al-Fatihah [1]: 4, khususnya pada kata “مالك”. Mufassir pada umumnya lebih cenderung mendiskusikan tentang kata “مالك” dari aspek qiraat, karena memang terdapat riwayat yang berbeda mengenai pembacaan “مالك” jika ditilik dari aspek qiraat. Akan tetapi, bagi al-Asfahani tidak menyinggung aspek tersebut dan justru fokus dalam membedakan makna kata “مَالِك” dan “مَلِك” tanpa menyebutkan dari qiraat dan riwayat mana.

Al-Asfahani menjelaskan makna “مَلِك” tanpa huruf alif setelah huruf ma yang berarti penguasa atas segala perintah dan larangan kepada objek yang diperintakan. Sedangkan kata “مالك” dengan huruf alif setelah ma berarti penguasa dari segala materi (sesuatu). al-Asfahani, Tafsir al-Raghib al-Asfahani, 2003: 56) Setelah menjelaskan makna kata tersebut, al-Asfahani kemudian juga menjelaskan kedudukan kata tersebut dalam Ilmu Nahwu.

Jika diperhatikan penafsiran al-Asfahani di atas, al-Asfahani hanya mengupas sekilas aspek teologi ayat tersebut, dan cenderung ke pemaknaan bahasa. Selain itu, dengan memperhatikan komentar al-Aşfahāni tentang signifikansi pemaknaan aspek bahasa, dan pandangannya dalam pendahuluan kitab serta penekanannya pada analisa aspek kebahasaan dalam penafsirannya maka dapat disimpulkan bahwa tafsirnya tersebut bercorak sastra bahasa. Sekali lagi itu semua tidak terlepas dari fokus keilmuan beliau di bidang gramatikal Arab. Wallahu a’lam.

Melacak Zulkarnain: Kaukasus (Bag. 3)

Penulis
Wisnu Tanggap Prabowo
-
0
Melacak Zulkarnain
Melacak Zulkarnain

Sejarawan sepakat, rute ekspedisi Aleksander (Zulkarnain) tidak sampai ke Kaukasus. Sementara Koresh melebarkan dominasinya ke wilayah pegunungan tersebut. Kaukasus mencakup negara Georgia, Armenia, dan Azerbaijan.

Di Kaukasus ada sebuah sungai yang bernama Kura. Dalam bahasa setempat, Kura artinya adalah Koresh. Dalam bahasa Azerbaijan, sungai itu bernama Kur. Dalam bahasa Farsi, ia bernama Korr. Sedangkan dalam bahasa Yunani; Cyrus.

Baca juga: Melacak Zulkarnain: Koresh dan Agama Kuno (Bag. 2)

Selanjutnya, di Kaukasus terdapat 50 bahasa berbeda. Bahkan, satu dan lainnya kadang tidak memiliki keterikatan atau kesamaan rumpun bahasa. Bahasa beragam itu dahulu tidak termasuk bahasa yang digunakan peradaban besar saat itu seperti Yunani, Aramaic, atau Persia. Banyaknya bahasa tersebut menunjukkan keberagaman etnis. Karenanya, lumrah jika konektivitas antar suku sangat minim. Artinya, mereka tidak memiliki identitas bersama dan cenderung hidup sendiri-sendiri.

Bahasa adalah salah satu elemen perekat. Lumrah ketika datang serangan eksternal, mereka sulit mempertahankan diri. Bisa jadi itu yang terjadi saat Yajuj-Majuj menyerang mereka. Maka, siapapun yang datang ke wilayah itu, besar kemungkinan mengalami hambatan komunikasi. Ini penting, sebab Allah berfirman:

حَتَّىٰٓ إِذَا بَلَغَ بَيْنَ ٱلسَّدَّيْنِ وَجَدَ مِن دُونِهِمَا قَوْمًا لَّا يَكَادُونَ يَفْقَهُونَ قَوْلًا

“Hingga apabila dia telah sampai di antara dua buah gunung, dia mendapati di hadapan kedua bukit itu suatu kaum yang hampir tidak mengerti pembicaraan.” [Q.S. Alkahfi: 93]

Selanjutnya, wilayah Kaukasus disebutkan oleh sejumlah ulama tafsir sebagai tempat dinding Zulkarnain berada. Setidaknya, terdapat dua ekspedisi yang bertujuan mencari dinding besi sebagaimana disebutkan dalam Alquran. Satu di era Umayyah, satu di era Abbasiyah. Ibnu Katsir mengatakan dinding itu berada di Turki (بلاد الترك). Tentu Turki yang dimaksud bukanlah seperti sebuah negara pada hari ini. Kaukasus adalah bagian dari wilayah bangsa Turki.

Ibnu Katsir mengutip sebuah hadis mursal dalam tafsirnya, yang berisi tentang kisah yang dibawakan Tabi’in bahwa dahulu ada seorang lelaki berkata kepada Rasulullah bahwa dia mengaku telah melihat dinding itu. Rasulullah memintanya untuk mendeskripsikannya. Lelaki itu berujar, “Dari kejauhan tampak seperti kain burdah yang bergaris, garis hitam dan garis merah.” Kemudian Rasulullah bersabda, “Sesungguhnya kamu telah melihatnya.“

Baca juga: Melacak Zulkarnain: Tafsir, Israiliyyat, dan Sejarah (Bag. 1)

Masih dari tafsir Ibnu Katsir, Khalifah Al-Watsiq (memerintah tahun 842-847 M) mengirim ekspedisi untuk menemukan dinding tersebut untuk kemudian menceritakan kepadanya usai kembali nanti. Tim yang tergabung dalam ekspedisi ini menjelajahi berbagai negeri dan kerajaan, hingga konon akhirnya mereka berhasil menemukan bendungan tersebut dan menyaksikan bangunannya yang terbuat dari besi dan tembaga.

Mereka melihat sebuah gerbang besar pada bendungan itu, serta gembok yang sangat besar. Mereka sempat pula melihat sisa-sisa batu bata di salah satu menaranya, dan bahwa bendungan tersebut dijaga ketat oleh para penjaga dari kerajaan-kerajaan yang berdekatan dengannya. Dikatakan pula bahwa bendungan tersebut sangat tinggi, bahkan lebih tinggi daripada bukit-bukit yang ada di sekitarnya.

Selanjutnya, di Kaukasus ditemukan kandungan mineral yang kaya. Bahkan, di sanalah penambangan logam dilakukan untuk pertama kalinya. Hal ini penting karena Zulkarnain mendirikan dinding besi dengan campuran tembaga. Allah berfirman:

ءَاتُونِى زُبَرَ ٱلْحَدِيدِ ۖ حَتَّىٰٓ إِذَا سَاوَىٰ بَيْنَ ٱلصَّدَفَيْنِ قَالَ ٱنفُخُوا۟ ۖ حَتَّىٰٓ إِذَا جَعَلَهُۥ نَارًا قَالَ ءَاتُونِىٓ أُفْرِغْ عَلَيْهِ قِطْرًا

“Berilah aku potongan-potongan besi”. Hingga apabila besi itu telah sama rata dengan kedua (puncak) gunung itu, berkatalah Dzulkarnain: “Tiuplah (api itu)”. Hingga apabila besi itu sudah menjadi (merah seperti) api, diapun berkata: “Berilah aku tembaga (yang mendidih) agar aku kutuangkan ke atas besi panas itu.” [QS. Alkahfi: 96]

Para peneliti menyatakan Georgia merupakan salah satu wilayah kemunculan besi sejak abad 9 SM. Kandungan mineral berupa besi dan tembaga begitu melimpah di sana. Juga di wilayah yang disebut Transcaucasia itu, keberadaan besi telah ada sejak abad 15-16 SM. Besi sampai ke wilayah Eropa melalui Georgia, selain juga dari wilayah Balkan.

Membaca kisah Zulkarnain di dalam Alquran, tampak bahwa pembangunan mega konstruksi dinding besi setinggi dan menutupi bayna al-saddayn (di antara dua gunung) itu melibatkan penduduk setempat. Banyak ulama tafsir menyebutkan, penduduk lokal bergotong-royong bersama Zulkarnain, baik dengan menyediakan sumber daya manusia maupun sumber daya alam.

Mafhumnya, di lokasi itu terdapat penambangan mineral, atau apapun itu, sehingga Zulkarnain dapat mengolah kekayaan alam suatu kaum demi kepentingan kaum itu sendiri. Tidak seperti kolonialisme yang datang ke suatu negeri lalu mengeksplorasi dan eksploitasi kekayaan alam dan manusia untuk kepentingan kolonial. Di saat yang sama, membiarkan penduduk negeri tersebut sengsara.

Baca juga: Mengenal Imran Hosein dan Diskursus Yajuj dan Majuj di Dunia Modern

Zulkarnain bukanlah seorang imperialis dan kolonialis. Dia membantu kaum tersebut sebagai rasa syukur dengan semangat taawun. Karenanya dia menolak imbalan. Dia bekata, ma makkani fihi Rabbi khayr (Apa yang Rabb-ku kuasakan kepadaku, ujarnya, adalah lebih baik dari imbalanmu itu). Meski tidak termasuk ke dalam Tujuh Keajaiban Dunia versi UNESCO, mega konstruksi itu Allah abadikan di dalam Alquran. Meski kita tidak dapat melihatnya, manfaatnya lestari.

Setelah sukses membangun dinding besi campuran tembaga yang kokoh dan menjulang hingga rata dengan dua puncak gunung, Zulkarnain menisbatkan keberhasilan itu kepada Rahmat Allah. Dia berkata hadza rahmah min Rabbi (ini adalah rahmat dari Tuhanku).

Berapa banyak mega infrastruktur yang didirikan dengan mindset tahudiy, dan berapa banyak profil kualitas pemimpin seperti ini? Rasanya tidak banyak. Akidah lurus, ilmu, kekuatan, keadilan, keikhlasan, dan tawadu, semua terkumpul pada Zulkarnain.

Bersambung Insyaallah. Wallahu a’lam

Makna Doa dalam Kajian Semantik Alquran

Penulis
Azmil Fauziyah
-
0
Makna doa dalam kajian semantik
Makna doa dalam kajian semantik

Dalam Islam manusia diperkenalkan dengan etika khusus tentang cara meminta sesuatu kepada Allah melaui doa. Definisi tentang doa sendiri telah banyak dibahas oleh ulama maupun cendekiawan. Salah satunya adalah Toshihiko Izutsu. Dia merupakan salah satu tokoh yang menawarkan pendekatan semantik dalam memahami kosa kata Alquran. Dalam bukunya, Relasi Tuhan dan Manusia dia memperlihatkan tentang pemahaman makna doa, mulai dari masa pra-qur’anic dan pasca-qur’anic.

Makna Doa Pra-Qur’anic

Secara umum, doa dipahami sebagai bentuk permohonan seorang hamba kepada Allah atas segala hal yang baik. Sejak munculnya Islam yang diiringi dengan turun Alquran, umat Islam telah menjadikan doa sebagai bagian yang tak terpisahkan dalam kehidupannya. Akan tetapi, doa pasa masa pra-quranic tidak sama sebagaimana yang dipahami oleh masyarakat sekarang.

Misalnya, pada masa jahiliyah cara penggunaan kata-kata seperti dalam doa tersebut dinilai sebagai ragam dari penggunaan bahasa ‘magis’ yang ketika itu mengacu pada suatu kejadian khusus (istimewa) sehingga kata-kata yang dipakai dalam keadaan tertentu mampu memberi pengaruh langsung terhadap objek (orang) yang dituju.

Penggunaan bahasa ‘magis’ ini telah berperan penting di tengah kehidupan masyarakat Arab seperti dalam tradisi syair. Syair pada kala itu laksana sihir yang mampu melahirkan sebuah kekuatan berupa energi ‘magis’ yang sangat mempengaruhi psikologi masyarakat Arab. Namun, sayangnya mereka tidak mengarahkan hal tersebut ke arah teologis, melainkan hanya sebatas komunikasi horizontal yang didominasi unsur provokasi.

Baca Juga: Alasan Doa Belum Dikabulkan Menurut Fakhruddin al-Razi

Makna Doa Pasca-Qur’anic

Adapun jika dilihat secara etimologi, doa dalam kamus Al-Ma’any memiliki makna dasar ‘panggilan’, ‘permohonan’, dan ‘seruan’. Di dalam Mu’jam Al-Mufahras Li Alfazh Alquran (257-260), kata doa beserta derivasinya telah disebutkan sebanyak 210 kali dalam Alquran. Al-Husain ibn Muhammad al-Damaghani dalam Qamus Alqurannya (173-175) menyebutkan setidaknya terdapat tujuh ragam makna kata doa, antara lain:

(1) sebagai ucapan (Q.S. Al-A’raf [7]: 5), (2) sebagai ibadah (Q.S. Al-An’am [6]: 71), (3) sebagai panggilan (Q.S. Al-Qamar [54]: 6), (4) sebagai permohonan pertolongan (Q.S. Ghafir [40]: 26), (5) bermaksud ‘istifham’ (meminta penjelasan) (Q.S. Al-Baqarah [2]: 68), (6) berarti adzab (Q.S. Al-Ma’arij [70]: 15-17), (7) bermakna permintaan (Q.S. Ghafir [40]: 60).

Sementara itu, Quraish Shihab dalam bukunya Wawasan Alquran tentang Dzikir dan Doa dikutip dari artikel yang berjudul Konsep Doa Perspektif Quraish Shihab menyatakan bahwa doa merupakan:

“Permohonan hamba kepada Tuhan agar memperoleh annugerah pemeliharaan dan pertolongan, baik buat si pemohon ataupun pihak lain. Permohonan tersebut harus lahir dari lubuk hati yang terdalam disertai dengan ketundukan dan pengagungan kepada-Nya”.

Penjelasan di atas mendeskripsikan bahwa doa telah mengalami perluasan makna. Sebelum Alquran turun, doa hanya dipahami sebatas bahasa ‘magis’ dalam syair Arab jahilyah yang berpotensi mempengaruhi orang lain dalam bentuk komunikasi searah, akan tetapi setelah Alquran diturunkan doa memiliki nilai yang lebih luas dan lebih dalam. Doa merupakan bentuk permohonan anugerah seorang hamba kepada Tuhannya. Di sini doa menjadi bagian dari sebuah ibadah. Dengan kata lain, doa yang dipanjatkan tidak hanya karena kehendak manusia, melainkan juga sebagai bentuk kepatuhan atas perintah Allah. Term doa kali ini juga sangat erat kaitannya dengan harapan manusia atas respon balik dari Tuhan berupa pengabulan (istijabah).

Baca Juga: Tata Krama Berdoa

Doa Menurut Izutsu

Izutsu menyatakan bahwa doa merupakan salah satu bentuk respon manusia terhadap wahyu allah. Doa tersebut menjadi inisiatif manusia untuk melakukan komunikasi verbal terhadap Tuhannya melalui isyarat bahasa. Baginya, komunikasi berupa doa ini akan terjadi hanya dalam kondisi tertentu dan dalam bentuk yang sangat khusus. Dalam keadaaan yang berada di luar kebiasaan sehari-hari, seolah hampir mencapai titik batas maksimal, seorang manusia baru bisa menempati posisi yang dirasa mampu berujar langsung kepada sang Tuhan, dan di situlah fenomena doa itu terjadi.

Untuk memperkuat argumennya, Isutzu menyebutkan firman Allah dalam Q.S. Al-An’am [6]: 40-41

قُلْ اَرَءَيْتَكُمْ اِنْ اَتٰىكُمْ عَذَابُ اللّٰهِ اَوْ اَتَتْكُمُ السَّاعَةُ اَغَيْرَ اللّٰهِ تَدْعُوْنَۚ اِنْ كُنْتُمْ صٰدِقِيْنَ (40) بَلْ اِيَّاهُ تَدْعُوْنَ فَيَكْشِفُ مَا تَدْعُوْنَ اِلَيْهِ اِنْ شَاۤءَ وَتَنْسَوْنَ مَا تُشْرِكُوْن

Katakanlah (Muhammad), “Terangkanlah kepadaku jika siksaan Allah sampai kepadamu, atau hari Kiamat sampai kepadamu, apakah kamu akan menyeru (tuhan) selain Allah, jika kamu orang yang benar!” (40) (Tidak), hanya kepada-Nya kamu minta tolong. Jika Dia menghendaki, Dia hilangkan apa (bahaya) yang kamu mohonkan kepada-Nya, dan kamu tinggalkan apa yang kamu persekutukan (dengan Allah). (41)

Dalam hal ini, Izutsu mengklarifikasi bahwa keadaan seperti itu adalah ‘situasi terbatas’ ketika hati manusia sepenuhnya bersih dari pikiran duniawi. Bahasa yang diucapkan sang pemohon secara spiritual pasti menjadi lebih tinggi.

Bagi saya, penjelasan Izutsu di atas adalah upayanya dalam memadukan pemahaman konsep doa pra-qur’anic  dengan pasca qur’anic. Doa baginya tidak akan terjadi tanpa adanya situasi khusus yang dialami oleh pengucap doa sebagaimana yang dilalui penyair kala itu agar mampu mempengaruhi pendengar secara langsung. Tentu dalam hal ini objek yang dituju tidak lagi sama, melainkan hanya ditujukan kepada Allah.

Ketika manusia menadapati dirinya dalam keadaan terbatas, lemah, dan tak berdaya maka saat itu pula manusia akan mampu menjalin komunikasi personal yang sangat intim melalui hatinya kepada Tuhan, Allah. Pandangan Isutzu tersebut juga selaras dengan pernyataan Imam al-Ghazali dalam Ihya’ Ulum ad-Din (361) bahwa doa harus dipanjatkan dalam keadaan istimewa dengan penuh rasa khusyu’, takut, dan tunduk terhadap Allah swt. Wallahu a’lam.

Melacak Zulkarnain: Koresh dan Agama Kuno (Bag. 2)

Penulis
Wisnu Tanggap Prabowo
-
0
Melacak Zulkarnain
Melacak Zulkarnain

Zulkarnain bukanlah seorang penyembah berhala. Siapa saja yang membaca kisahnya dalam surah Al-Kahfi, meski sepintas lalu, kesan kuat bahwa Zulkarnain adalah ahli tauhid tampak begitu gamblang. Sebaliknya, sejarawan sepakat Aleksander merupakan penyembah banyak Tuhan. Bahkan dia sendiri di suatu waktu mengaku titisan dewa.

Baca Juga: Melacak Zulkarnain: Tafsir, Israiliyyat, dan Sejarah (Bag. 1)

Melacak Zulkarnain; mencari tahu tentang Koresh

Lalu pertanyaannya, bagaimana dengan Koresh, apa agama yang dianut olehnya? Jawaban instan tidak ada, tetapi kita dapat mencoba meletakkan kepingan puzzle yang terpencar.

Agama yang dianut Koresh bagi sejarawan barat tidak keluar dari dua kemungkinan, pertama, Koresh seorang pemeluk agama Zoroastrianisme. Kedua, Koresh menganut agama Babilonia, Assyria, atau Sumeria, yakni menyembah “tuhan kuno” Marduk.

Pertama, Zoroastrianisme. Memang, di zaman Rasulullah, kaum Majusi itu dekat dengan agama musyrikin Makkah. Mereka menyembah api dan menyembah dua Tuhan; Ahura Mazda dan Ahriman, tetapi apakah ajaran awal agama Zoroastrianisme demikian?

Data yang saya telusuri dan tuangkan ke dalam sebuah buku berujung pada kesimpulan; ajaran awal Zoroastrianisme adalah monoteisme. Sebenarnya sudah bukan rahasia lagi di kalangan peneliti agama, Zoroastrianisme dipandang sebagai agama monoteisme pertama.

Seiring berjalannya waktu, agama itu mengalami degradasi melalui hal-hal baru yang diada-adakan (muhdats). Umat Islam meyakini, pola ini terjadi juga pada agama Yahudi dan Nasrani. Karenanya untuk mengembalikan kepada kemurniannya, Allah mengutus para Nabi dan Rasul.

Saya tidak mengatakan Zoroastrianisme adalah agama tauhid, bukan itu. Namun, indikasi bahwa Zoroastrianisme mengajarkan monoteisme begitu kuat dan masyhur di kalangan peneliti agama. Inklusivitas Monoteisme tidaklah sama dengan eksklusivitas tauhid. Namun secara umum, monoteisme jauh lebih dekat dengan tauhid ketimbang paganisme.

Kedua, Marduk. Koresh memang disebut menyembah “tuhan kuno” Marduk. Anggapan bahwa Koresh adalah penganut politeisme adalah karena Koresh menyebut nama Marduk sekaligus tuhan-tuhan yang lain. Namun demikian, para peneliti agama sepakat bahwa ternyata Marduk setidaknya memiliki 50 nama. Dan nama-nama itu sebenarnya merupakan atribut bagi Marduk itu. Baru kemudian hari, atribut-atribut itu dijadikan tuhan-tuhan sendiri.

Pola ini terjadi di banyak peradaban, termasuk di Makkah pada zaman jahiliah. At-Thabari mengatakan saat menafsirkan Surah An-Najm ayat 19, musyrikin Makkah memberi nama berhala-berhala mereka dengan Nama-Nama Allah. Misalnya, Al ‘Uzza diambil dari Sifat Allah Al ‘Aziz, berhala Al Latt dari Allah, begitu juga Manat.

Pemisahan atribut yang kemudian dijadikan tuhan-tuhan baru ini juga merupakan pandangan peneliti bernama Friedrich Delitzsch dalam publikasinya berjudul Babel and Bible (hlm, 144 dst) yang mengatakan bahwa apa yang mulanya dipahami sebagai atribut-atribut tuhan kemudian berubah menjadi entitas sembahan-sembahan tersendiri. Juga berdasarkan sebuah tablet yang diteliti oleh T.G. Pinches, sesembahan tertinggi di tempat pemujaan bangsa Babilonia hanya ditujukan ke satu tuhan, yakni Marduk. Namun demikian Marduk memiliki banyak nama atau atribut.

Nama-nama Marduk menurut Delitzsch adalah: Ninib, sang pemilik kekuatan; Nergal/Zamama, tuhan perang; Bel, “Pemilik kekuasaan”; Nebo, tuhannya para utusan; Sin, tuhan cahaya di kala malam; Shamash, tuhan keadilan; Addu, tuhan hujan.

Baca Juga: Tafsir Surah Al-Kahfi ayat 81-88

Namun demikian, tidak ada cukup bukti bahwa Koresh menyembah sesembahan-sesembahan yang banyak. Tidak juga terdapat bukti bahwa Koresh menjadi penganut Zoroastrianisme atau Majusi kecuali raja-raja Achaemenid sepeninggalnya, sebagaimana dikatakan Hamad Subani dalam bukunya The Secret History of Iran, “Sejauh ini tidak ditemukan adanya bukti jelas yang mengindikasikan bahwa Koresh menganut agama tertentu.”

Kemudian Pierre Briant dalam karyanya From Koresh to Alexander, A History of Persian Empire (hlm, 84) juga menulis: it seems quite reckless to try to reconstruct what the religion of Koresh might have been. “Tampaknya merupakan kecerobohan untuk mencoba merekonstruksi perihal agama apa yang Koresh anut”.

Apabila Koresh menganut Zoroastrianisme sekalipun, maka di awal-awal era Achaemenid, Ahura Mazda tidak pernah digambarkan atau diserupakan dengan apapun, baik itu patung, gambar, atau rupa-rupa lainnya. Munculnya rupa-rupa yang yang menggambarkan Ahura Mazda terjadi di provinsi-provinsi barat wilayah kekuasaan Achaemenid, bukan di jantung Achaemenid itu sendiri.

Agama Zoroastrianisme sendiri bukanlah agama yang baru muncul di zaman Koresh hidup. Sebaliknya, ia merupakan agama yang telah ada jauh sebelum era Koresh. Hal ini dapat diketahui melalui catatan sejarawan Yunani Herodotus (485-420 SM) yang mengatakan bahwa agama orang-orang Persia adalah agama kuno. Herodotus menuliskannya di abad 5 SM, dan pembaca dapat bayangkan bahwa di zaman itu penyembahan Ahura Mazda sudah dikatakan “kuno”. Karenanya Majusi tidak mewakili ajaran asal Zoroastrianisme itu sendiri.

Pandangan bahwa Zoroastrianisme merupakan agama monoteistik, setidaknya sebelum mengalami modifikasi sebagaimana terjadi pada agama-agama lain, didapat dari catatan Herodotus yang mengatakan bahwa bangsa Persia “tidak memiliki gambar-gambar akan tuhan-tuhan, tidak ada kuil-kuil, dan altar.”

Kita tidak perlu menetapkan bahwa Koresh merupakan ahli tauhid. Bukti untuk itu tidak memadai. Sementara menetapkan akidah seseorang tidak dapat dicapai dengan dugaan belaka. Tetapi juga kita tidak dapat memutlakkan bahwa Koresh merupakan penganut pagan. Di kalangan sejarawan masih terjadi perdebatan mengenai apa agama Koresh.

Setidaknya hal itu menunjukkan terbukanya sejumlah kemungkinan. Apabila Koresh menganut apa yang Aleksander anut, maka pembahasan kita tidak perlu dilanjutkan lagi sebab dia jelas menyelisihi inti kisah Zulkarnain dalam Alquran bahwa Allah memberi keumuliaan dan keutamaan hamba-hamba-Nya yang beriman.

Selain itu, sebagaimana telah disebutkan sebelumnya, Koresh atau Koresh merupakan figur yang dicintai kaum Yahudi. Padahal ia seorang goy (non-Yahudi). Apakah bibel sengaja menyanjung seorang penyembah berhala? Lebih dari 20 kali namanya muncul di dalam bibel Yahudi dan keseluruhannya protagonis. Di antaranya sebagai berikut:

Dalam Ezra 1:1 disebutkan Tuhan menggerakkan hatinya untuk menggenapkan nubuat Nabi Yeremia; Dalam Ezra 1:2 disebutkan Tuhan memerintahkan Koresh membangun kembali Bet Mikdash (Bait al Maqdis) di Al Quds; Dalam 2 Tawarikh 36:23 disebutkan Segala kerajaan di bumi telah dikaruniakan kepada Koresh oleh Tuhan; Dalam Yesaya 45:1 disebutkan Koresh merupakan orang yang Tuhan urapi; Dalam Yesaya 44:38 disebutkan, Koresh adalah gembala-Nya.

Secara historis, kitab Ezra menurut cendekiawan bibel ditulis di abad 5 hingga 4 SM. Kitab Yesaya ditulis di abad 6 SM. Kitab Tawarikh ditulis pada abad 4 SM. Pembaca budiman, Koresh sendiri hidup di abad 6 SM., sebuah masa yang tidak jauh dari penulisan kitab-kitab di dalam Tanakh di atas.

Di zaman itu masih ada Nabi yang diutus di tengah Bani Israil. Bahkan agama Islam saat itu diusung oleh Bani Israil. Nabi Isa baru diutus lima hingga enam abad kemudian, dan Nabi Muhammad baru diutus sekitar sebelas abad setelahnya.

Tanakh sangat tegas terhadap penyembahan berhala. Larangan menyembahan berhala ada dalam poin pertama 10 Perintah Tuhan. Banyak sekali larangan dan celaan terhadap berhala, para penyembahnya, dan praktek penyembahan kepadanya di dalam Tanakh.

Baca Juga: “Plagiarisme” Alquran (Bag. 4-Habis): dari Dzulqarnain hingga Salman

Apa yang hendak saya sampaikan adalah, agaknya mustahil apabila para penulis Tanakh di masa yang masih terdapat sejumlah Nabi di tengah mereka, memasukkan figur penyembah berhala. Terlepas dari banyak perbuatan kaum Yahudi yang tidak terpuji, sebagaimana kita dapati dalam banyak ayat Alquran, secara umum Yudaisme adalah agama monoteisme murni. Dahulu mereka adalah kaum muslimin. Para Nabi mereka adalah Nabi kaum muslimin juga. Kitab yang Allah turunkan untuk mereka juga wajib kita imani, dengan keimanan yang global.

Sejauh ini, Koresh masih layak dipertimbangkan sebagai salah satu kandidat sosok Zulkarnain. Selanjutnya, kita akan menelusuri Kaukasus dan sejumlah qorinah historis dari israiliyat. Insyaallah. Wallahu A’lam.

1...129130131...572Halaman 130 dari 572
© 2026 Tafsir Al Quran | Referensi Tafsir di Indonesia