Kewajiban Berhaji itu Hanya Sekali Seumur Hidup

Penulis

-

16/06/2022

Setelah sempat tertunda kurang lebih dua tahun karena pandemi Covid-19, tahun ini pemerintah Indonesia sudah mulai memberangkatkan jamaah haji, meski dengan kuota yang masih terbilang lebih sedikit dari pada tahun-tahun sebelumnya, juga dengan persyaratan-persyaratan khusus. Kebijakan ini patut disyukuri oleh para jemaah haji.

Terkait dengan kewajiban berapa kali berhaji, umumnya umat Islam hanya berhaji sekali dalam seumur hidup. Hal ini dikarenakan antara lain kuota yang dibatasi, juga biaya haji yang lumayan besar. Namun demikian, tidak jarang juga ada orang yang diberi kemampuan lebih, sehingga memungkinkan dirinya berhaji lebih dari sekali. Lalu sebenarnya berapa kali seorang muslim diwajibkan berhaji? Apakah cukup sekali atau apakah apabila memungkinkan, dia harus berhaji setiap tahun? Simak penjelasan para ulama berikut ini

Haji hanya cukup sekali

Allah berfirman dalam surah Ali Imran ayat 97,

وَلِلّٰهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ اِلَيْهِ سَبِيْلًا

(Di antara) kewajiban manusia terhadap Allah adalah melaksanakan ibadah haji ke Baitullah, (yaitu bagi) orang yang mampu mengadakan perjalanan ke sana. Siapa yang mengingkari (kewajiban haji), maka sesungguhnya Allah Mahakaya (tidak memerlukan sesuatu pun) dari seluruh alam. (QS. Ali Imran [3] :97).

Lewat ayat di atas Allah mewajibkan setiap muslim untuk melaksanakan haji. Mufasir seperti Al-Jashshash dalam Ahkamul Qur’an lil Jashshash, Juz 3, hal. 448 menjelaskan karena pada ayat di atas tidak ada redaksi yang mengharuskan berhaji harus dilaksanakan secara berulang-ulang, oleh karenanya dapat dipahami bahwa kewajiban haji ini hanya sekali.

Pemahaman Al-Jashshash di atas diperkuat oleh hadis yang diriwayatkan oleh Abu Hurairah dalam Sahih Muslim:

عَنْ أَبِى هُرَيْرَةَ قَالَ خَطَبَنَا رَسُولُ اللَّهِ -صلى الله عليه وسلم- فَقَالَ « أَيُّهَا النَّاسُ قَدْ فَرَضَ اللَّهُ عَلَيْكُمُ الْحَجَّ فَحُجُّوا ». فَقَالَ رَجُلٌ أَكُلَّ عَامٍ يَا رَسُولَ اللَّهِ فَسَكَتَ حَتَّى قَالَهَا ثَلاَثًا فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ -صلى الله عليه وسلم- « لَوْ قُلْتُ نَعَمْ لَوَجَبَتْ وَلَمَا اسْتَطَعْتُمْ

Diriwayatkan dari Abu Hurairah bahwa ia berkata: “Rasulullah berkhutbah kepada kita. Beliau lalu berkata: ‘Wahai orang-orang, Allah telah mewajibkan haji kepada kalian. Maka berhajilah!’ Seseorang berkata: ‘Apakah setiap tahun, wahai Rasulullah?’ Nabi tidak memberi jawaban sampai orang tersebut mengulangi pertanyaannya hingga tiga kali. Lalu Nabi berkata: ‘Andai aku berkata ‘ya’, tentu akan menjadi kewajiban. Dan kalian tidak akan mampu melakukannya’” (Sahih Muslim/4/102).

Pada hadis tersebut sudah jelas jawaban Rasul saw. terhadap pertanyaan ‘apakah haji itu dilakukan setiap tahun?” yang artinya lebih dari satu kali. Rasul saw. tidak mengiyakan terhadap pertanyaan tersebut yang berarti bahwa haji tidak wajib dilakukan berulang-ulang. Menurut riwayat hadis yang lain dikatakan bahwa Nabi Muhammad saw. hanya berhaji sekali selama masa hidupnya.

Kesimpulan yang lebih tegas lagi yaitu disampaikan oleh Imam Mawardi. Dia menjelaskan bahwa kewajiban berhaji itu satu kali, tidak seperti salat atau puasa yang kewajibannya memang dilakukan secara berulang-ulang. Perbedaan di antara haji dan selainnya adalah pelaksanaan haji membutuhkan usaha menempuh perjalanan panjang serta menghabiskan biaya cukup besar, sehingga mewajibkan berhaji secara berulang-ulang dapat memberatkan umat Islam. Ini berbeda dengan rukun Islam yang lain; salat, zakat dan puasa (al-Hawi al-Kabir/4/10).

Syaikh Wahbah Zuhaili menyatakan bahwa ulama sepakat bahwa haji hanya diwajibkan sekali dalam seumur hidup. Sedang haji yang dilakukan untuk kedua kalinya dan kali yang lain dihukumi sunah. Namun adakalanya haji yang dilakukan lebih dari sekali menjadi wajib disebabkan hal-hal di luar haji itu sendiri. Misalnya sebab bernadzar melakukan haji untuk kedua kalinya (Fiqhul Islami/3/2071).

Berdasar pada beberapa keterangan di atas kita bisa mengambil kesimpulan, meski kesempatan melaksanakan haji dapat diperoleh lebih dari sekali seumur hidup, tapi kewajiban haji sendiri hanya sekali seumur hidup. Selebihnya adalah kesunahan. Ini merupakan kemudahan yang diberikan Islam kepada pemeluknya yang patut disyukuri, karena Islam itu sejatinya mempermudah, tidak mempersulit. Wallahu a’lam.

Tiga Model Penafsiran Alquran Menurut Ibnu Taimiyah

Penulis

Rahmat Yusuf Aditama

-

15/06/2022

0

Tafsir merupakan suatu disiplin ilmu yang berupaya menguak makna, maksud, hikmah yang terdapat dalam Alquran. Namun, ternyata tidak semua penafsiran juga bisa dijadikan acuan dalam memahami Alquran. Sebab, kadang ditemukan penafsiran-penafsiran yang bertentangan dengan rambu-rambu ilmu tafsir dengan segala perangkatnya, bahkan terkadang bertentangan dengan akal manusia. Oleh karenanya, Taqiyuddin Ibnu Taimiyah mencoba mencari jalan tengah dalam masalah ini dengan cara mengklasifikasikan tingkatan kredibelitas Alquran dalam tiga tingkatan sebagaimana yang dituangkannya dalam kitabnya yang berjudul, Muqaddimah fi Usul al-Tafsir.

Ibnu Taimiyah mengatakan bahwa tafsir yang paling bisa dipertanggungjawabkan ada tiga. Pertama, “an yufassara al-Qur’an bi al-Qur’an” Alquran dijelaskan dengan dirinya sendiri. Kedua, “an yufassara al-Qur’an bi al-Sunnah” Alquran dijelaskan dengan al-Sunnah. Ketiga, “bi aqwal al-Sahabat” Alquran dijelaskan dengan perkataan para sahabat nabi. (Taqiyuddin Ibn Taimiyah, Muqaddimah fi Usul al-Tafsir, hlm. 20-21)

An Yufassara al-Qur’an bi al-Qur’an

Ibnu Taimiyah meletakkan metode penafsiran ini pada predikat pertama bukan tanpa alasan. Paling tidak, dapat dijumpai beberapa argumentasinya -baik berasal dari internal maupun eksternal pengetahuannya- yang mendukung metode ini sebagai pemegang predikat pertama. Dalam disertasi yang ditulish oleh Nurcholish Madjid misalnya. Ibn Taimiyah mengatakan, bahwa satu-satunya hujjah yang akan mengantarkan kepada kebenaran hanyalah Alquran.

Meski terbilang sangat ekstrim, dan memberi kesan bahwa Ibnu Taimiyah menampik penggunaan rasio dalam penafsiran. Justru argumentasi yang disodorkannya memang benar adanya. Ini bisa dibuktikan dengan beberapa argumen. Pertama, Ia memandang, bahwa sakralitas Alquran sebagai kalamullah patut diakui kredibelitasnya sebagai kitab yang akan mengantar kepada kebenaran. Karena, Alquran dianggapnya sebagai wahyu yang diturunkan kepada orang yang dikehendaki (yang dalam hal ini adalah nabi Muhammad saw). Jadi, dapat disimpulkan bahwa al-Qur’an yang disampaikan oleh nabi Muhammad kepada umatnya merupakan firman Allah juga bukan merupakan karyanya sendiri dan jelas terlepas dari segala kepentingan. (Taqiyuddin Ibn Taimiyah, al-Tafsir al-Kabir, juz.5, hlm. 175).

Kedua, apa yang disampaikan oleh Ibnu Taimiyah memberi pesan bahwa sebenarnya kebenaran itu merupakan hal yang potensi subjektivitasnya lebih dominan daripada potensi objektivitasnya. Hal ini juga selaras dengan apa yang disampaikan oleh Farag Fouda, seorang aktivis Mesir yang mati terbunuh. Dalam magnum opus nya, al-Haqiqah al-Ga’ibah (kebenaran yang hilang), Fouda mengatakan “bahwa manusia hari ini lebih memilih mendengarkan, setuju dengan apa yang mereka sukai”. (lihat, Farag Fouda, al-Haqiqah al-Ga’ibah, hlm. 5). Apa yang disampaikan oleh Fouda jelas menggambarkan bahwa kebenaran di mata manusia sangatlah subjektif, karena hanya berbasis perasaan dan justru mengesampingkan objektivitas. Dan ini semakin mendukung pernyataan Ibn Taimiyah, bahwa al-Qur’an yang merupakan kalam Allah merupakan sumber kebenaran yang mutlak.

An Yufassara al-Qur’a>n bi al-Sunnah

Sebagai utusan yang diamanati menyampaikan risalah Allah kepada umatnya, ini menjadikan nabi Muhammad mempunyai intensitas “kedekatan” dengan Allah. Karena itu pula, tindak-tanduk nabi selalu dalam naungan ila>hiyah. Sehingga, tak jarang Alquran sendiri juga menyatakan hal yang senada dengan narasi tersebut, seperti yang teretera dalam QS. Al-Najm : 3-4.

Sunnah, secara bahasa adalah jalan. Sedangkan, sunnah dalam perspektif terminologi adalah segala sesuatu yang disandarkan kepada nabi Muhammad baik dari perkataan ucapan maupun ketetapan. (lihat, Muhammad ibn Alwi al-Maliki, al-Qawa’id al-Asasiyyah fi ‘Ilm Mustalah al-Hadis, hlm. 10). Kedekatan yang “intens” dengan Tuhannya, ditambah lagi mengemban amanah untuk menyampaikan Alquran kepada umatnya menjadikan pribadi nabi Muhammad harus mempunyai dimensi keselarasan dengan apa yang dibawanya. Sehingga, begitu Aisyah ditanya tentang bagaimana akhlak nabi Muhammad, ia menjawabnya dengan “ka>na khuluquhu al-Qur’an” (akhlaknya nabi Muhammad adalah al-Qur’an).

Senada dengan pernyataan diatas, ada anggapan yang menyatakan bahwa sunnah nabi merupakan wahyu. Hal ini sebagaimana dikatakan oleh Musa’id Sulayman al-Tayyar dalam kitab syarah nya terhadap kitab Muqaddimah nya Ibnu Taimiyah. Ia mengatakan, bahwa al-Sunnah merupakan wahyu. Sebab, manakala al-Qur’an itu disebut dengan wahyu, harusnya al-Sunnah juga disebut dengan wahyu, karena apa yang tertera dalam al-Qur’an termanifestasi dalam akhlak nabi Muhammad. (Musa’id Sulayman al-Tayyar, Syarh Muqaddimah fi Usul al-Tafsir li Ibn Taimiyah, hlm. 253).

An Yufassara al-Qur’an bi Aqwal al-Sahabat/bi al-Ijtihad

Suatu ketika, sahabat Mu’az ibn Jabal ditanya oleh Rasulullah, dengan (landasan) apa kamu menghukumi sesuatu? Mu’az menjawab, dengan al-Qur’an. Rasul bertanya lagi, jika kamu tidak menemukannya dalam al-Qur’an? Mu’az menjawab, dengan al-Sunnah. Rasul kembali bertanya, jika kamu tidak menemukannya dalam al-Sunnah? Aku akan menggunakan ijtihad melalui akal ku. (Musa’id Sulayman al-Tayyar, Syarh Muqaddimah fi Usul al-Tafsir li Ibn Taimiyah, hlm. 253-254).

Dialog nabi Muhammad dengan sahabat Mu’uz ibn Jabal memberi pesan bahwa akal mempunyai peranan penting dalam mengambil sebuah tindakan. Ditambah lagi, dalam narasi tersebut, penggunaan akal dalam memutuskan sesuatu diapresiasi dengan memasukkannya setelah sumber primer umat Islam dalam bertindak-tanduk, yakni, al-Qur’an dan al-Sunnah. Dari apa yang disampaikan oleh sahabat Mu’a>z} ibn Jabal juga menghadirkan rumus turunan yang juga diakui oleh al-Qunawi (w.1195 H).

Dalam kitabnya, Hasyiyah al-Qunawi, ia mengatakan “sesungguhnya teks-teks (al-Qur’an dan al-Sunnah termasuk di dalamnya) itu berkata, sedangkan akal itu memberi persaksian” redaksi aslinya : “Anna al-Nususa Natiqah, wa al-‘Uqul Syahidah”. Apa yang diungkapkan oleh al-Qunawi sangat metaforis. Sebab, seharusnya perkataan itu disambut dengan pendengaran, bukan persaksian. Lantas, apa maksud al-Qunawi menganalogikannya seperti demikian? (Ismail ibn Muhammad al-Qunawi, Hasyiyah al-Qunawi, juz.1, hlm. 22)

Tidak ada salahnya jika al-Qunawi menganalogikannya seperti demikian. Justru, al-Qunawi semakin mempertegas vitalitas posisi akal dalam memutuskan sesuatu. Hal ini tergambarkan dalam ungkapannya yang berbunyi “sedangkan akal itu menyaksikan”. Ini memberi pesan, bahwa untuk memahami makna tersirat dalam sebuah teks, alat cerna yang mampu mengurainya secara jelas dan gamblang adalah akal, bukan telinga atau indera yang lain.

Selain itu, penggunaan akal dalam mengurai sesuatu juga diapresiasi penuh oleh Ibn Taimiyah. Hal ini diungkapkannya dalam kitabnya yang berjudul Dar’ Ta’arudl al-‘Aql wa al-Naql. Di bagian awal kitabnya, ia menceritakan motif dibalik pembuatan kitab ini. Ia mengatakan, bahwa kitab ini dibuat sebagai kritik terhadap internal umat muslim yang begitu mendewakan penggunaan akal, tetapi mengesampingkan penggunaan teks-teks keagamaan. Oleh karenanya, Ibn Taimiyah menyerupakan mereka dengan kaum Nasrani yang juga begitu mendewakan akalnya, sehingga menolak teks-teks keagamaan mereka, yang dalam hal ini adalah Injil. (Ibn Taimiyah, Dar’ Ta’arudl al-‘Aql wa al-Naql, juz.1, hlm. 6)

Baik al-Qunawi maupun Ibn Taimiyah maksudnya sama, sama-sama mempertimbangkan akal sebagai landasan dalam mengurai, memutuskan, menafsirkan sesuatu. Namun, keduanya juga menggarisbawahi, bahwa penggunaan akal harus dibarengi dengan teks-teks keagamaan. Ini menurut Ibn Taimiyah, akan mengantarkan kepada kebenaran yang hakiki (tidak bercampur dengan hawa nafsu manusia). (Nurcholish Madjid, Ibn Taimiyah tentang Kalam dan Falsafah, hlm. 72) Wallahu A’lam.

Menyoal Metode Terjemah Harfiah dalam Penerjemahan Alquran

Penulis

Isyatul Luthfi

-

15/06/2022

0

Pada tanggal 28 Februari 2021 tafsiralquran.id mengadakan Diskusi Tafsir seri ke-6 dengan tema ‘Dinamika Penerjemahan Al-Quran di Indonesia’. Tema ini sangat layak untuk didiskusikan, mengingat penerjemahan Alquran di Indonesia masih menyisihkan beberapa problem. Salah satu pemateri dalam diskusi tersebut adalah Hamam Faizin.

Dalam diskusi tersebut Hamam menjelaskan bahwa para ulama periode awal melarang menerjemahkan Alquran dengan berbagai alasan, karena dianggap meniru Alquran dan menodai Alquran. Akan tetapi, walaupun pelarangan ini terus berlangsung, Alquran tetap saja diterjemahkan karena kebutuhan umat Islam yang tidak paham bahasa Arab terhadap Alquran semakin bertambah. Diskusi ini juga dapat dilihat kembali di halaman YouTube tafsiralquran.id.

Kebutuhan masyarakat yang mendesak terhadap Alquran mendorong para ulama mencari jalan tengah dengan membolehkan penerjemahan Alquran, tapi dengan aturan-aturan yang ketat. Ulama-ulama klasik sebenarnya sudah lebih dulu merancang aturan-aturan tersebut seperti al-Qattan, al-Dzahabi dan al-Zarqani. Oleh Hamam jalan tengah tersebut ditulis sedikit berbeda: Pertama, Terjemahan bukan bagian dari Al-Qur’an, kedua, seorang penerjemah harus memiliki keahlian bahasa Arab yang baik, ketiga, melarang terjemahan harfiyyah, keempat, setiap penerjemah pasti akan menghadapi masalah leksikal, semantik, retoris, budaya, bias ideologi maupun lainnya, sehingga tidak ada produk terjemahan yang sempurna.

Jalan tengah yang ditulis oleh Hamam sekilas efektif, namun timbul pertanyaan pada poin ketiga yaitu, melarang terjemahan Alquran secara harfiah, padahal para ulama klasik seperti Manna Khalil al-Qattan dan Muhammad Husain al-Dzahabi, secara umum merancang metode penerjemahan dalam kategori terjemahan harfiah dan tafsiriah. Artikel ini akan membahas bagaimana teori terjemahan harfiah menurut Al-Qattan dan al-Dzahabi kemudian mendiskusikannya dengan pernyataan Hamam.

Teori Terjemahan al-Qattan dan al-Dzahabi

Al-Qattan dalam kitabnya, Mabahits fi Ulum al-Quran, membagi teori terjemahan ke dalam tiga tipologi, yaitu terjemah harfiyyah pada kelompok pertama, dan perbedaan antara ma’nawiyyah dan tafsiriah pada kelompok kedua dan ketiga. Terjemahan harfiyah menurut al-Qattan adalah memindahkan satu lafal dari bahasa tujuan dengan tetap menjaga kesesuaian struktur bahasa asal. Menurutnya terjemahan model ini tidak mungkin diaplikasikan karena setiap bahasa memiliki karakter tersendiri yang tidak bisa diwakilkan dengan bahasa lain. Lebih lanjut dia menghukumi terjemahan model ini haram, maksudnya, siapa saja yang menerjemahkan Alquran dengan model ini berarti dia telah mengeluarkan Alquran dari eksistensinya sebagai Alquran.

Dalam menjelaskan terjemahan ma’nawiyyah, al-Qattan berangkat dari dua kategori yaitu asliyyah dan sanawiyyah. Asliyyah adalah makna literal al-Quran dan sanawiyyah adalah makna lanjutan. Al-Qattan menilai dua kategorisasi ini tidak bisa diaplikasikan, karena untuk kategori yang pertama, Alquran memiliki banyak kemungkinan makna dan jika hanya menerjemahkan satu sisi, maka dia telah mereduksi makna Alquran. Kategori yang kedua dibutuhkan kedalaman bahasa Arab dan perangkat keilmuan lainnya. Karena makna ini berada pada tingkat yang menjadikannya superior (al-Khawas al-Nazam) dan ini tidaklah mudah. Karena terjemahan harfiyyah haram dan terjemahan maknawiyyah rumit, maka jalan yang sangat efektif adalah menerjemahkan Alquran dengan versi tafsir, inilah yang disebut dengan terjemah tafsiriyyah.

Al-Dzahabi membagi terjemahan al-Quran dalam dua tipologi, yaitu harfiyyah dan tafsiriyyah. Terjemah harfiyyah versi al-Dzahabi berangkat dari terjemahan harfiyyah bi al-misl dan harfiyyah bi ghairi al-misl. Bagian yang pertama, menerjemahkan al-Quran ke bahasa lain dengan struktur yang persis sama dan mengandung seluruh makna pada setiap struktur bahasa asal, sementara yang kedua sedikit longgar dari pada yang pertama, yaitu dengan gaya yang sama, tetapi dibatasi kesesuain bahasa tujuan.

Penjelasan di atas menunjukkan bahwa al-Qattan dan al-Dzahabi memiliki sudut pandang yang berbeda dalam memahami dan mengklasifikasi terjemahan harfiyyah. Al-Qattan melarang terjemahan maknawi bahkan mengharamkan terjemahan harfiyyah, sedangkan al-Dzahabi tidak melarang terjemahan harfiah. Perbedaan pendapat seperti ini adalah sebuah keniscayaan yang tidak dapat dielak karena masing-masing tokoh memiliki pertimbangannya dan alasan tersendiri. Lalu bagaimana menyikapi perbedaan teori ini? Jawabannya adalah dengan menguji teori kedua tokoh.

Fadhli Lukman dosen Universitas Islam Negeri Sunan Kalijaga menguji secara kritis teori terjemahan Alquran pada artikelnya berjudul Studi Kritis Atas Teori Terjemahan al-Qur’an dalam ‘Ulumul al-Quran (2016). Dalam artikel tersebut Fadhli menguji tiga teori terjemahan al-Qur’an, dua diantaranya adalah teori terjemah al-Qattan dan al-Zahabi. Uji coba dilakukan ke beberapa al-Qur’an terjemahan bahasa Indonesia, seperti Tafsir al-Quran al-Karim karya Mahmud Yunus, al-Quran dan Terjemahannya milik Kementrian Agama Indonesia dan al-Quran dan Maknanya karya Quraish Shihab.

Tulisan ini akan mengulas secara sekilas terkait artikel Fadhli. Fadhli awalnya menampilkan beberapa ayat yang diterjemahkan secara makna literal atau secara terjemahan harfiyyah seperti QS. al-Isra [15]: 29 dan QS. al-Hijr [15]: 9 baru kemudian menampilkan aya-ayat yang tidak diterjemahkan secara harfiyyah. Misalnya terjemahan QS. Yasin [36]: 19 pada kalimat Qalu thairukum ma’akum. Pada ayat ini Mahmud Yunus tidak menerjemahkan thair sebagai burung, melainkan kesialan karena pada zaman jahiliyah burung adalah simbol kesialan dan kekacauan.

Contoh lain misalnya QS. al-Hijr [15]: 9 Inna nahnu nazzalna zikra, Quraish Shihab tidak menerjemahkan zikr, tapi langsung menuliskannya dalam bentuk transliterasi, Kementerian Agama langsung mengartikan zikr dengan Al-Qur’an, sedangkan Mahmud Yunus memberi penjelasan tambahan terkait zikr adalah peringatan. Dari contoh-contoh tersebut, terlihat bahwa tidak ada batasan yang signifikan antar terjemahan harfiah dan tafsiriah dan menggolongkan sebuah terjemahan Al-Qur’an kepada harfiyyah hanya bermuara pada simplifikasi karena tidak ada satu pun dari para penerjemah di atas yang mengadopsi terjemahan versi harfiyyah secara utuh.

Fadhli berkesimpulan bahwa kategorisasi yang dirancang para ulama menyulitkan atau bahkan tidak mungkin direalisasikan. Masih menurut Fadhli, yang paling tepat menurutnya adalah memperluas makna penerjemahan Alquran menjadi penjelas dan tidak semestinya dibatasi sebagai pengalihan bahasa dengan beban teologis. Kesimpulan Fadli cukup masuk akal karena terjemah dan tafsir memang memiliki tujuan yang sama: menjelaskan Al-Quran. Dalam posisi ini dapat dikatakan bahwa Fadhli kurang setuju dengan kategorisasi terjemahan harfiyyah dan tafsiriah yang dirancang ulama Akhir kata, tawaran Hamam terkait larangan penerjemahan secara harfiah adalah tepat. Wallahu ‘A’lam

Tafsir Ahkam: Pro Kontra Dasar Kewajiban Haji

Penulis

Muhammad Nasif

-

14/06/2022

0

Tafsir Ahkam: Pro Kontra Dasar Kewajiban Haji — Pro Kontra Dasar Kewajiban Haji

Bulan Juni ini adalah bulan pemberangkatan calon jamaah haji dari Indonesia. Haji merupakan rukun Islam yang diwajibkan kepada setiap muslim yang mampu untuk melaksanakannya. Kewajiban haji didasarkan pada keterangan Alquran dan hadis, meski para ulama berbeda pendapat mana ayat Alquran yang paling tepat menjadi dasar kewajiban haji. Berikut keterangan ulama tentang ayat Alquran yang menjadi dasar kewajiban haji.

Pro kontra tentang ayat kewajiban haji

Di dalam Alquran ada beberapa ayat yang menyinggung tentang haji. Di antaranya:

وَاَتِمُّوا الْحَجَّ وَالْعُمْرَةَ لِلّٰهِ

Sempurnakanlah ibadah haji dan umrah karena Allah (Q.S. Albaqarah [2]: 196).

Dalam ayat lain disebutkan:

وَلِلّٰهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ اِلَيْهِ سَبِيْلًا

(Di antara) kewajiban manusia terhadap Allah adalah melaksanakan ibadah haji ke Baitullah, (yaitu bagi) orang yang mampu mengadakan perjalanan ke sana. Siapa yang mengingkari (kewajiban haji), maka sesungguhnya Allah Mahakaya (tidak memerlukan sesuatu pun) dari seluruh alam (Q.S. Ali Imran [3]: 97).

Dari dua ayat di atas, Imam Ibn Katsir menyatakan bahwa menurut mayoritas ulama, kewajiban haji di dalam Alquran ditunjukkan oleh surah Ali Imran ayat 97. Namun, ada pula yang berpendapat ia ditunjukkan oleh surah Albaqarah ayat 196. Dari dua pendapat tersebut, Ibn Katsir menyatakan bahwa pendapat pertamalah yang tampak mendekati kebenaran (Tafsir Ibn Katsir/1/508).

Syaikh Wahbah al-Zuhaili menyatakan, sebenarnya ada satu ayat lagi yang menerangkan tentang haji, yaitu:

وَاَذِّنْ فِى النَّاسِ بِالْحَجِّ يَأْتُوْكَ رِجَالًا وَّعَلٰى كُلِّ ضَامِرٍ يَّأْتِيْنَ مِنْ كُلِّ فَجٍّ عَمِيْقٍ ۙ ٢٧

Wahai Ibrahim, serulah manusia untuk (mengerjakan) haji, niscaya mereka akan datang kepadamu dengan berjalan kaki dan mengendarai unta kurus yang datang dari segenap penjuru yang jauh (Q.S. Alhajj [22]: 27).

Sayangnya ayat tersebut berbicara tentang hukum haji di dalam syariat Nabi Ibrahim dan bisa saja mengalami perubahan di dalam syariat Nabi Muhammad, sehingga kurang kuat menjadi dasar kewajiban haji.

Syaikh Wahbah juga menyatakan bahwa surah Albaqarah ayat 196 kurang jelas dalam menyinggung kewajiban haji. Sebab, meski ayat tersebut turun sebelum Ali Imran ayat 97, surah Albaqarah ayat 196 membicarakan kewajiban menyempurnakan haji yang berarti menerangkan hukum haji saat sudah masuk dalam pelaksanaan ibadah tersebut. Sementara pelaksanaan hukum haji itu sendiri, yang berarti muncul sejak masih akan melaksanakan haji, tidak disinggung secara jelas dalam ayat tersebut.

Maka ayat yang tepat dijadikan dasar kewajiban haji adalah Ali Imran ayat 97. Ayat tersebut turun setelah surah Alhajj ayat 27, sehingga dapat sekaligus menjadi penjelas hukum haji dalam syariat Nabi Muhammad (Tafsir al-Munir/17/198).

Imam al-Qurthubi tatkala menguraikan tafsir Ali Imran ayat 97 menjelaskan, kewajiban haji di dalam ayat tersebut ditunjukkan oleh huruf lam dalam redaksi lillaahi. Fungsi lam tersebut menunjukkan adanya suatu kewajiban yang dibebankan kepada manusia untuk Allah. Kewajiban tersebut kemudian dikuatkan dengan huruf ‘ala dalam redaksi alannasi. Gabungan dua huruf tersebut adalah ungkapan paling kuat untuk mewajibkan sesuatu dalam tradisi orang Arab (Tafsir al-Qurthubi/4/142).

Imam al-Alusi menerangkan, orang yang meyakini bahwa surah Albaqarah ayat 196 adalah dasar kewajiban haji, maka dia telah meyakini sesuatu yang keliru. Sebab, ayat tersebut berbicara tentang menyempurnakan haji yang menurut keterangan para sahabat, soal menyempurnakan haji adalah soal proses pelaksanaanya, bukan soal hukum melaksanakan haji (Tafsir Ruhul Ma’ani/2/156).

Kesimpulan

Dari keterangan di atas kita bisa mengambil kesimpulan, menurut mayoritas ulama, kewajiban haji didasarkan pada surah Ali Imran ayat 97. Sedangkan ayat yang lain, yang juga menyinggung soal haji, berbicara tentang persoalan haji di luar hukum haji itu sendiri. Wallahu a’lam.

Baca juga: Memaknai Ayat Haji Ala Sufi

Toleransi Tidak Terbatas untuk non-Muslim

Penulis

Halya Millati

-

13/06/2022

0

Toleransi tidak terbatas untuk non-Muslim

Toleransi atarumat beragama adalah cara yang tak pernah luput disuarakan untuk meredam kesenjangan di tengah masyarakat dengan latar belakang agama berbeda. Barangkali, itu memang cara satu-satunya. Terdapat satu ungkapan dari Mahatma Ghandi yang mendukung asumsi tersebut,”Toleransi merupakan satu-satunya jalan yang memungkinkan manusia hidup secara berdampingan dengan baik di tengah agama yang beragam”. Dalam Islam, toleransi juga menjadi ketentuan untuk berinteraksi. Islam selalu mengedepankan toleransi antarumat beragama, seperti penjelasan di berbagai nas Alquran dan hadis. Akan tetapi, ada yang lebih serius daripada toleransi terhadap non-Muslim, yaitu toleransi antarsesama Muslim.

Kasus intoleransi antarsesama Muslim sangat memprihatinkan di Indonesia. Tingkat prosentasenya lebih tinggi daripada intoleransi terhadap non-Muslim. Menurut survei PPIM tahun 2018 silam terhadap siswa dan mahasiswa Muslim, tercatat 51,1% dari mereka memiliki opini intoleran dan 34,1% sikap intoleran kepada sesama Muslim, sedangkan terhadap non-Muslim sebanyak 34,3% memiliki opini intoleran dan 17, 3% sikap intoleran. Kasus ini tampak terus naik mengingat peningkatan intoleransi pada tahun 2020 sebanyak 8%. Hal ini memancing pertanyaan mendasar tentang bagaimana Islam mengajarkan toleransi terhadap sesama Muslim.

Meneladani respons Nabi dan sahabat

Untuk menjawab pertanyaan itu, pertama kita dapat menjajaki silang pendapat di masa Nabi dan respons Nabi terhadapnya. Antara lain, saat Nabi memerintahkan sekelompok sahabat untuk bertandang ke Bani Quraidah dan menunaikan Salat Asar di sana. Namun tak disangka, waktu Asar akan habis di tengah perjalanan. Menyikapi kondisi tersebut, sahabat tidak menemukan satu kata mufakat. Sebagian dari mereka kekeh dengan instruksi Nabi, sebagian yang lain salat di perjalanan. (Sahih Muslim, Jilid 3, 1391)

Dua pendapat itu pada akhirnya diakui oleh Nabi. Jika ditelaah, pendapat pertama terkesan tekstual, karena disimpulkan berdasarkan makna lahiriah dari instruksi Nabi yang menyuruh untuk menunaikan Salat Asar di Bani Quraidah saja. Sementara pendapat kedua, cenderung kontekstual, karena disimpulkan dari pemahaman maksud perkataan Nabi berupa perintah bergegas untuk menuju Bani Quraidah, bukan untuk menunda salat hingga waktu habis. Nabi tidak mempersoalkan dua perspektif tersebut, dan sikap Nabi itu sekaligus menunjukkan bahwa Islam yang diajarkan Nabi sangat respek terhadap perbedaan antarsesama Muslim.

Tentu masih banyak contoh toleransi sesama Muslim yang diajarkan Nabi dan sahabat, seperti persaudaraan Muhajirin-Ansar, yang memiliki latar suku dan budaya berbeda serta persahabat Abu Bakar R.A. dan Umar R.A., yang walaupun memiliki perspektif kontras (antara lain, saat terjadi silang pendapat soal kodifikasi Alquran), tetapi tetap bersikap hangat satu sama lain. (Sahih al-Bukhari, 1274, 1275)

Dari contoh tersebut, kita dapat memahami bahwa Islam yang diajarkan Nabi sangat mengapresiasi dan menghormati perbedaan, sehingga tidak seharusnya perbedaan berkorelasi dengan respons negatif. Perbedaan tidak bisa dijadikan pembenaran untuk bertindak intoleran. Tidak bisa kita memaksa atau bahkan menghakimi orang yang memiliki latar belakang dan opini berbeda, karena perbedaan merupakan keniscayaan, naluri bagi setiap makhluk hidup.

Toleransi juga untuk yang berbeda mazhab

Selain laku Nabi dan para sahabat, konsep toleransi antarsesama Muslim juga terwujud dengan penghormatan terhadap perbedaan mazhab. Ini poin yang serius, karena masih banyak umat Muslim Indonesia yang menunjukkan sentimen negatif atau bahkan tindakan opresif terhadap yang tidak sealiran.

Tuntunan toleransi antarmazhab atau aliran sebenarnya telah diisyaratkan dalam Alquran, bahwa Allah mengutus Nabi sebagai rahmat untuk semesta alam (Alanbiya [21]: 107). Salah satu rahmat itu termanifestasi dalam bentuk pluralitas mazhab dan aliran. Nabi bersabda:

إختلاف أمتي رحمة

“Perbedaan dalam umatku merupakan suatu rahmat.” (al-Suyuthi, Tadrib al-Rawi, 167)

Meski banyak ulama yang menyimpulkan hadis ini tidak sahih karena mata rantai sanad ambigu, secara subtansial, makna hadis bisa dibilang valid. Kenyataannya, sejak lahir umat Islam berhadapan dengan pluralitas. Dan itu terus terjadi sampai sekarang. Pluralitas umat Islam antara lain terejawantah dalam kemajemukan suku, tradisi, dan mazhab. Lewat hadis ini, sesungguhnya Nabi hendak menyampaikan bahwa kemajemukan hendaknya disikapi dengan penghormatan, sehingga dapat menjadikan perbedaan sebagai rahmat.

Mengutip Abu Said al-Khadimi, Diksi umat dalam hadis ini oleh ulama dimaknai dengan para mujtahid. Sementara ikhtilaf diarahkan pada perbedaan pendapat dalam persoalan syariat, bukan akidah. Sehingga, perbedaan umat bermakna variasi pendapat para mujtahid dalam persoalan yang berhubungan dengan hukum. Dengan Nabi menyatakan bahwa variasi pandangan mujtahid sebagai rahmat, tentu meniscayakan perintah untuk menghormati pandangan mujtahid seluruhnya selama tidak mencedarai akidah Islam. (Bariqah Mahmudiyah, Jilid 1, 78)

Pendapat tersebut juga dapat dipahami dengan tuntutan toleransi terhadap sesama Muslim berlaku selama ucapan atau tindakan mereka tidak menunjukkan penistaan terhadap Islam. Sehingga, selama sikap Muslim yang berhubungan dengan hukum, etika, maupun akidah tidak menistakan Islam atau agama pada umumnya, maka harus tetap dihormati. Sebagaimana pendapat al-Thabari saat menafsirkan Q.S. Alhajj [22]: 78:

وماجعل عليكم في الدين من حرج

“Dia tidak menjadikan kesukaran untukmu dalam agama.”

Ayat ini menurut al-Thabari dalam Jami’ al-Bayan, menunjukkan bahwa agama Islam selalu memberi solusi bagi hambanya dalam segala kesalahan dan cobaan, selama hamba tersebut iman. Taubat, kafarat, qisas, rukhsah, dan takzir sebagai beberapa contohnya. Dengan kata lain, sebanyak apapun dosa mukmin, Allah menjamin solusinya. Jadi, kita sama sekali tidak boleh mengkafirkan orang dan bertindak diskriminatif terhadapnya hanya karena mereka dianggap zalim, tidak semazhab, dan lain sebagainya. Allah saja tidak melabeli mukmin yang maksiat sebagai kafir. Justru Dia menyediakan berbagai alternatif. Kita yang hanya hamba mana berhak melabeli demikian, lebih-lebih hanya karena beda mazhab.

Menyadari kebebasan berkeyakinan

Jika berada di lingkungan Muslim dengan berbagai latar belakang mazhab, sikap toleran dapat dilatih dengan kesadaran terhadap prinsip kebebasan. Salah satu pilar dari Hak Asasi Manusia (HAM) ini memang telah diadopsi oleh ulama muasir. Kebebasan kemudian diformulasikan ke dalam beragam bentuk, antara lain kebebasan berkeyakinan (al-Hurriyyah fi al-I’tiqad), sebagaimana yang diinisiasi al-Raysuni dan Ibn al-Athiyyah. Ada pula ebebasan berpikir, berpendapat, dan berbuat, yang dirumuskan oleh Ibn ‘Asyur. (Jasser Auda, Membumikan Maqashid al Sharia, 59, Ibn ‘Asyur, Usul al-Nizam Ijtima’i, 173-175)

Dalam kaitannya dengan toleransi antarsesama Muslim, langkah yang mesti diambil ialah bahwa kebebasan memilih keyakinan adalah hak setiap Muslim selama tidak melanggar ajaran-ajaran prinsipil dalam Islam, seperti mengesakan Allah, kewajiban salat, toleransi, keadilan, dan lain-lain. Ibnu ‘Asyur juga memperjelas dengan membebaskan setiap Muslim untuk memilih menjadi Sunni atau Salafi, Maturudi atau Asy’ari, Muktazili atau Syi’i. Terserah, selama tidak bertentangan dengan prinsip dasar Islam.

Dengan demikian, Toleransi yang merupakan salah satu prinsip dasar Islam, tidak hanya penting dilestarikan dalam relasi Muslim dengan non-Muslim, melainkan dengan sesama Muslim juga. Terlebih, saat golongan Muslim mayoritas terus mendapat mementum untuk menghegemoni aliran Muslim minoritas. Pada kondisi tersebut dan seperti sekarang ini, toleransi terhadap sesama Muslim sudah semestinya diupayakan secara seimbang dengan toleransi terhadap non-Muslim, agar persaudaraan seiman seperti yang diajarkan Nabi tetap terjaga. Tidak peduli apakah kelompok mayoritas ataukah minoritas, selama masih sesama muslim, kita harusnya saling bergandengan tangan, bukan sikut-sikutan. Wallahu a’lam[]

Pemikiran Musdah Mulia tentang Pernikahan Anak

Penulis

Norma Azmi Farida

-

12/06/2022

0

Pemikiran Musdah Mulia tentang Pernikahan Anak — Musdah Mulia

Pelarangan pernikahan anak di Indonesia sudah diperhatikan pemerintah sejak lama. Ini dibuktikan dengan adanya UU Pernikahan nomor 1 tahun 1974 yang salah satu pasalnya ialah batasan usia menikah; untuk laki-laki 19 tahun dan untuk perempuan 16 tahun dan kemudian sudah ada pembaruan pada tahun 2019. Akan tetapi, angka pernikahan anak di Indonesia hingga sekarang terus saja meningkat.

Dilansir pada BangkaPos.com bahwa Kementerian Agama (Kemenag) Bangka Belitung (Babel) mencatat terjadi peningkatan pernikahan anak 0-18 tahun setiap tahunnya. Total pernikahan anak tahun 2021 adalah 8675 pasang, berdasarkan sumber Data Laporan Nikah Melalui Aplikasi Simkah. Menurut data pernikahan di bawah umur dari tahun ke tahun (laporan data nikah hingga bulan desember 2021), pada tahun 2017 ada 158 orang, tahun 2018 ada 298 orang, tahun 2019 ada 438 orang, dan tahun ada 399 orang.

Kemudian Ibn ‘Ashur dalam kitabnya, Al-Tahrir wa al-Tanwir menjelaskan bahwa dalam Alquran juga tertulis tentang pernikahan anak. Hal ini bisa dilihat dengan adanya ayat yang menjelaskan tentang masa idah perempuan-perempuan yang tidak mengalami haid dan perempuan yang belum waktunya haid, yaitu perempuan-perempuan yang masih kecil. Memang tidak ada ayat larangan pernikahan anak, akan tetapi Alquran membahas soal pernikahan secara rinci dalam banyak ayat, tidak kurang dari 104 ayat; dan salah satu prinsip pernikahan dalam Alquran adalah adanya keadilan, kesetaraan, dan kerelaan.

Tulisan ini akan mengulas pandangan Musdah Mulia tentang pernikahan anak. Musdah merupakan salah satu tokoh dalam kajian pengembangan dan penafsiran Alquran yang cukup peka dan sensitif terhadap permasalahan pernikahan dini. Selain itu, dia juga perempuan pertama yang dikukuhkan LIPI sebagai profesor riset bidang Lektur Keagamaan di Kementrian Agama (1999).

Epistemologi Tafsir Perkawinan

Epistemologi yang dimaksudkan di sini adalah teori pengetahuan, pengkajian terhadap karakteristik pengetahuan, sumber, nilai, asal, struksur, metode-metode, dan tujuan pengetahuan. Sedangkan tafsir secara terminologi ialah ilmu yang membahas tentang penjelasan-penjelasan firman Allah Swt. sesuai dengan kemampuan manusia, yang meliputi segala upaya untuk memahami makna teks dan konteks.

Sementara komponen epistemologi mencakup cara memperoleh pengetahuan. Cara atau jalan yang dilalui untuk proses ilmu sehingga mencapai kebenaran, tergantung kepada sifat ilmu itu sendiri.

Musdah berpendapat dalam karyanya, Muslimah Reformis: Perempuan Pembaru Keagamaan, sebenarnya ada dua hal yang perlu digarisbawahi dalam Undang-Undang Perkawinan (UUP). Pertama, hubungan suami-istri hendaknya dibangun di atas landasan kesetaraan sesuai dengan tuntunan Alquran:

هُنَّ لِبَاسٌ لَّكُمْ وَأَنتُمْ لِبَاسٌ لَّهُنَّ

Istri merupakan pelindung bagi suami dan sebaliknya, suami pelindung bagi istri (Q.S. Albaqarah: 187).

Kedua, hubungan suami-istri hendaknya didasarkan pada nilai-nilai akhlak yang mulia, sesuai firman Allah Swt. dalam Q.S. Annisa’: 19:

وَعَاشِرُوهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ

Pergaulilah istrimu dengan cara yang patut.

Sumber penafsiran Musdah Mulia terhadap ayat-ayat perkawinan adalah tafsir bi al-ra’yi, yaitu pikiran atau nalar. Dalam pemikiran Musdah, ditemukan pula corak tafsir ‘ilmi dan corak tafsir al-adabi wa al-ijtima’i (tafsir yang berorientasi pada sastra budaya dan kemasyarakatan). Kemudian bisa dilihat dari penelitian-penelitian sebelumnya, bahwa Musdah Mulia menggunakan metode maudhui, yakni mengumpulkan semua ayat-ayat Alquran yang berhubungan dengan perkawinan.

Musdah Mulia menyatakan dalam tulisannya, Meretas Jalan Kehidupan Awal Manusia; Modul Pelatihan untuk Pelatih Hak-Hak Preproduksi dalam Prespektif Pluralisme, terdapat resiko-resiko yang ditanggung ketika menikah di usia dini. Di antaranya; pertama dari sisi kesehatan. Kehamilan atau melahirkan anak di bawah usia 20 tahun lebih rentan bagi kematian bayi dan ibunya. Melahirkan bayi yang sehat menurut kedokteran adalah usia 20-35 tahun.

Kedua, dari segi fisik. Pasangan usia belia masih belum mampu dibebani suatu pekerjaan yang memerlukan keterampilan fisik untuk mendatangkan pendapatan yang mencukupi keluarga. Ketiga, dari segi mental. Pasangan yang masih belia masih belum siap bertanggung jawab secara moral mengenai apa saja yang menjadi tanggung jawabnya.

Keempat, dari segi pendidikan. Usaha pendewasaan usia pernikahan dimaksudkan buat mendapatkan pendidikan yang lebih tinggi berguna untuk menyiapkan masa depan. Kelima, dari kelangsungan rumah tangga. Pernikahan usia anak lebih rentan dan rawan perceraian, mengingat mental mereka belum stabil.

Dengan begitu, Musdah Mulia menyatakan bahwa pernikahan dini merupakan suatu pelanggaran Hak Asasi Manusia (HAM), dikarenakan pernikahan dini memperbolehkan anak-anak di bawah umur untuk menikah. Resiko perkawinan anak merupakan perkawinan yang tidak sesuai dengan Alquran. Selain itu, anak usia dini masih memiliki hak mendapatkan pendidikan layak. Itulah salah satu penyebab pernikahan anak merupakan pelanggaran HAM.

Bagi Musdah, salah satu faktor yang melatarbelakangi kemunculan UU Pekawinan adalah maraknya praktik perkawinan anak-anak atau perkawinan di bawah umur. Selain juga karena maraknya angka perceraian yang semena-mena yang membawa kepada banyaknya istri (atau mantan istri) dan anak- anak yang telantar. Dalam UUP, batas minimal usia nikah sebagaimana dinyatakan dalam Pasal 7 ayat (1) adalah 19 (sembilan belas) tahun bagi laki-laki dan 16 (enam belas) tahun bagi perempuan. Penetapan batas usia ini perlu dikoreksi.

Batas usia bagi perempuan yang dibuat lebih rendah dari usia laki-laki pada dasarnya mempertegas subordinasi perempuan (istri) terhadap laki-laki (suami). Mengapa perlu ada batas minimal usia yang berbeda? Selain itu, menurut Musdah, mematok batas usia minimal pada umur 16 tahun bagi perempuan sesungguhnya bertentangan dengan isi UU No.4 tahun 1979 tentang Kesejahteraan Anak.

Pasal 1 ayat (2) dari UU ini menjelaskan: “Anak adalah seseorang yang belum mencapai umur 21 tahun dan belum pernah kawin”. Penetapan dalam UUP ini juga bertentangan dengan isi Konvensi Internasional mengenai Hak Anak yang telah diratifikasi Indonesia pada tahun 1990. konvensi tersebut menegaskan batas usia anak adalah 18 tahun. Melegalkan perkawinan bagi perempuan umur 16 tahun berarti pemerintah melegitimasi perkawinan anak-anak yang hendaknya dihindari.

Kisah Thalhah Bin Ubaidillah di Perang Uhud

Penulis

Abdullah Rafi

-

11/06/2022

0

Jika kita mendengar cerita pertempuran umat Islam di gunung uhud maka satu sahabat yang patut di apresiasi adalah Thalhah bin Ubaidillah. Ketika umat Islam dalam kondisi serangan hujan panah oleh orang kafir, dan Rasulullah saw menjadi sasaran empuknya, disanalah Thalhah sebagai tameng yang melindungi tubuh mulia Rasulullah saw.

Sejarah mengatakan bahwa hujan panah semua mengarah kepada Rasulullah saw. sehingga tubuh Nabi berlumuran darah. Ketika Tahlah bin Ubaidillah mengetahui bahwa Nabi saw. menjadi incaran sasaran panah orang kafir, ia melompat dan merangkul Nabi dengan tangan kirinya sedang tangan kananya diacungkan dengan pedang. Thalahah ingin menjadikan tameng badanya Nabi dari tusukan panah.

Ketika itu semua orang kafir mengira bahwa Rasulullah telah wafat. Rasul yang berlumuran darah lalu digendong Thalhah menaiki bukit di ujung medan pertempuran. Thalhah mencium tangan Nabi, tubuh dan kaki Nabi Muhammad Saw. seraya berkata “Saya pertaruhkan segala-galanya untuk engkau wahai Rasulullah”. Nabi Saw. tersenyum dan berkata “Engkau benar-benar Thalhah yang shaleh”. Surga Allah pasti telah tersedia untuk mu.

Abu Bakar As-Shiddiq menghitung sekitar ada 70 panah yang menancap di tubuh Thalhah dan jari tanganya sampai putus. Inilah yang membuat Abu Bakar mengatakan “setiap teringan perang Uhud, saya pasti teringat Thalhah bin Ubaidillah. Rasulullah Saw. juga bersabda “Barang siapa yang ingin melihat orang syahid tapi masih hidup dan berjalan di bumi, maka lihatlah Thalhah bin Ubaidillah. (Moh. Ali Aziz, Bersiul di tengah Badai, hal. 25).

Al-Quran Menceritakan Thalhah bin Ubaidillah

Tidak hanya pakar sejarah yang menceritakan kisah Thlahah bin Ubaidillah, akan tetapi Allah Swt. sendiri mengapresiasi Thlahah dan mengabadikan kisahnya didalam QS. Al-Ahzab: 23. Allah Swt berfirman:

مِنَ الۡمُؤۡمِنِيۡنَ رِجَالٌ صَدَقُوۡا مَا عَاهَدُوا اللّٰهَ عَلَيۡهِ‌ۚ فَمِنۡهُمۡ مَّنۡ قَضٰى نَحۡبَهٗ وَمِنۡهُمۡ مَّنۡ يَّنۡتَظِرُ‌ ۖ وَمَا بَدَّلُوۡا تَبۡدِيۡلًا

Artinya: Diantara orang-orang mu’min itu ada orang-orang yang menepati apa yang telah mereka janjikan kepada Allah; maka diantara mereka ada yang gugur, dan diantara mereka pula ada yang menunggu-nunggu dan mereka tidak merubah janjinya.

Al-Alusi dalam tafsirnya menyebutkan bahwa yang dimaksud orang-orang mu’min disana adalah Utsman bin Affan, Thalhah bin Ubaidillah, Said bin zaid, Hamzah paman Rasulullah Saw; Musy’ab bin Umair dan lain sebagainya. Sebagian mengatakan bahwa yang dimaksud disana adalah empat shabat yakni Ustman bin Affan, Thalhah, Hamzah bin Abdul Muthalib dan Musy’ab bin Umair radhiyallahuanhum.

Sahabat-sahabat Nabi Saw. tersebut sama-sama berikrar “jika suatu saat kita berperang menjadi pasukan Nabi, kita ingin mati sebagai syuhada’. Ternyata dua di antaranya (Hamzah bin Abdul Muthalib dan Musy’ab bin Umair) benar-benar gugur dan dua lainya masih hidup (Ustman bin Affan dan Thalhah bin Ubaidillah) dan pulang bersama Rasulullah Saw.

Thalhah bin Ubaidillah berjanji untuk keikut sertaan di setiap peperangan umat Islam. Tercatat dalam sejarah bahwa hanya perang badar Thalhah absen, itupun karena perintah Rasulullah Saw. untuk mengintai kaum Quraisy yang memasuki daerah Al-Haura.

Pantas Al-Quran menceritakan Thalhah sebagai hamba yang mukmin, ternyata ia bukan hanya seorang tentara sejati kaum Muslim, tapi juga orang kaya yang suka berderma. Pernah suatu saat ia bertanya kepada istrinya, Su’da bin Auf, “Istriku, kita gunakan apa lagi harta kita?” Istrinya menjawab, “Berikan kepada fakir miskin” Esok harinya, semua hartanya telah habis disedekahkan.

Thalhah bin Ubaidillah mendapat status Syahid dari Nabi meskipun ia tidak gugur dalam peperangan. Thalhah mendapat jaminan surga oleh Nabi Saw. karena 70 panah yang menancap di tubuhnya. Andai Thlahah tidak menjadi tameng Rasulullah Saw. entah bagaimana keadaan Rasulullah pada saat itu.

Pelajaran dari Kisah Thalhah bin Ubaidillah

Moh. Ali Aziz dalam bukunya Bersiul di Tengah Badai hal. 28 memaparkan bahwa setidaknya ada dua pelajaran yang bisa diambil dari kisah Thalhah bin Ubaidillah.

Pertama dalam pengertian luas untuk menjadi syahid tidak harus dengan mati di medan perang. Jika kita mewakafkan diri untuk mengurus masjid, berjuang untuk memajukan pendidikan Islam, membiayai dan memberi makan fakir misikin, dan menghidupkan ajaran Nabi Muhammad Saw. lalu kita wafat dan dalam keadaan sedang melaksanakan semua tugas-tugas itu, maka kita juga termasuk sebagai syuhada’.

Ali Aziz menegaskan bahwa berdasarkan kemuliaan syuhada tersebut, sebaiknya tidak boleh ada istirahat untuk berjuang. Semakin kita tambah umur maka kita harus semakin tinggi intensitas dalam perjuangan Islam.

Kedua cinta kepada Nabi Muhammad Saw. tidaklah cukup hanya dengan bershalawat. Cinta Nabi memerlukan bukti. Maka lihat Thalhah bin Ubaidillah yang rela tertusuk 70 panah demi bukti cintanya kepada Nabi. Semua kekayaannya juga dihabiskan untuk infak dijalan Allah.

Oleh sebab itu, disamping memperbanyak shalawat, kita harus menunjukkan cinta kita kepada Nabi dengan mengorbankan harta, pikiran dan tenaga demi kelangsungan ajaran Nabi Muhammad saw. Wallahualam

Mushaf Kuno dan Ekonomi Kreatif

Penulis

Nor Lutfi Fais

-

10/06/2022

0

Beberapa waktu yang lalu (25/05/22), saya berkesempatan mengikuti sebuah forum diskusi yang diselenggarakan oleh PR-MLTL-BRIN, singkatan dari Pusat Riset Manuskrip, Literatur, dan Tradisi Lisan-Badan Riset dan Inovasi Nasional. Meski terlambat, setidaknya ada dua poin penting yang saya catat dari forum berjudul Membangun dan Memanfaatkan Infrastuktur Riset Manuskrip secara Inovatif dan Berkelanjutan tersebut, yakni pembentukan ekosistem naskah dan pemanfaatannya dalam industri kreatif di Nusantara.

Enam hari berselang (31/05/22), saya juga berkesempatan mengikuti seri diskusi lain, di tempat yang lain pula. Diskusi follow up yang diselenggarakan oleh Perpustakaan Nasional RI bekerja sama dengan MANASSA (Masyarakat Pernaskahan Nusantara) dengan judul Motif Batik & Iluminasi Naskah: Peluang Ekonomi Kreatif Khas Budaya Nusantara (tonton selengkapnya dalam https://www.youtube.com/watch?v=kasjkx50fYc&t=2925s).

Bagi saya pribadi, seri-seri diskusi ini merupakan jawaban atas renungan yang pernah saya baca dari Pak Edwin P. Wieringa; “Apa Gunanya Studi Naskah Nusantara Pada Abad Ke-21?,” Beberapa Renungan dari Seorang Seberang akan ‘nasib’ naskah kuno berikut dengan pengkajinya di tengah-tengah era yang mendewakan MINT (mathematics, information sciences, natural sciences, technology).

Lebih dari itu, seri-seri diskusi ini juga saya anggap sebagai respon atas tantangan yang juga diberikan Pak Edwin, apakah studi ini merupakan “modal” yang (mampu) jadi jaminan mendapatkan pekerjaan?, tanpa melupakan nilai edukasi dari sebuah kajian pernaskahan. Bagaimana bisa? Ijinkan saya memberikan ulasannya dengan sedikit ‘bumbu’ perspektif pernaskahan yang saya miliki.

Baca juga: Menembangkan Al Quran: Manuskrip Macapat Tafsir Surah Al Fatihah dalam Aksara Jawa

Seperti yang disampaikan oleh Kang Mumu, panggilan akrab Munawar Holil, ketua MANASSA, diskusi mengenai naskah secara umum dapat dikelompokkan menjadi dua, kajian terhadap naskah atau fisik serta kajian teks atau isi. Dua kelompok ini pada dasarnya telah dilakukan dengan porsi yang sama besar. Hanya saja fokus pembicaraannya masih berada pada kerangka pemanfaatan akademis hingga praktis, tidak menjangkau seluruh kalangan. Nah, dua seri diskusi ini diselenggarakan dalam rangka perluasan pemanfaatan tersebut.

Bagi beberapa kalangan, naskah kuno sering kali diidentikkan dengan sesuatu yang lusuh, usang, dan ketinggalan zaman. Ia juga dianggap sebagai kumpulan ‘teks yang membosankan’, padahal, tidak sepenuhnya demikian. Ia memang lusuh dan usang, tapi tidak ketinggalan dan membosankan. Beberapa darinya bahkan berisi ‘gambar-gambar’ atraktif dan full colour. ‘Gambar-gambar’ ini lah yang akan jadi fokus pemanfaatan.

Dalam kajian pernaskahan, ‘gambar-gambar’ tersebut disebut dengan iluminasi. Iluminasi diartikan sebagai pencerahan atau pemertinggi halaman naskah melalui teknik penulisan, pewarnaan, hiasan dekoratif dan lain sebagainya. Iluminasi dapat berupa gambar ilustratif, bingkai halaman, rubrikasi atau teks dekoratif.

Saya sendiri, sebelum mengikuti seri diskusi ini, sudah mempunyai bayangan terhadap pemanfaatan naskah kuno dalam sektor ekomomi kreatif. Sesuai dengan bidang naskah yang saya geluti, kala itu saya tertarik untuk mengadopsi ragam iluminasi mushaf kuno dalam industri batik. Tetapi setelah mengikuti seri diskusi di atas, saya mendapat beberapa masukan terutama dalam proses adaptasinya.

Baca juga: Khazanah Tafsir Tarbawi di Indonesia (2): Background Keilmuan Mufassir

Ada setidaknya empat tahap yang harus dilakukan dalam proses adaptasi iluminasi mushaf kuno. Pertama, pemilihan naskah. Ali Akbar dalam tulisannya berjudul Kaligrafi dan Iluminasi dalam Mushaf Al-Qur’an Nusantara menyebutkan bahwa ada seribu lebih mushaf kuno Nusantara. Dari seribu lebih naskah tersebut, ditentukan dulu naskah mana yang akan digunakan.

Sebagai informasi, banyak dari naskah tersebut yang kini telah didigitalisasi dan dapat diakses dengan mudah. Beberapa web yang menyediakan hasil digitalisasi mushaf kuno seperti Khasanah Pustaka Nusantara atau KHASTARA, DREAMSEA, British Library, dan Digital Collections milik Leiden University Libraries.

Kedua, pemilihan iluminasi. Tahap ini berkaitan dengan keberadaan ragam iluminasi yang dapat dijumpai di tiap naskah. Mushaf kuno sendiri setidaknya memiliki empat unsur; iluminasi utama halaman, penanda setiap juz, bingkai surah, dan pembagian tahzib atau taqsim. Masing-masing dari unsur ini dapat diadaptasi penggunaannya. Hanya saja, iluminasi halaman mungkin menjadi unsur yang paling dominan digunakan mengingat kejelasan motif dan warna di dalamnya.

Ketiga, identifikasi detail iluminasi. Pada bagian ini, setiap detail ornamen atau gambar dipisahkan satu dengan yang lainnya. Tahap ini akan memberikan kemudahan pada tahap berikutnya ketika alih media. Selain itu, mengenali detail elemen juga membantu mengenali tema apa yang tengah digunakan oleh pembuat iluminasi: floral, geometris, atau tema-tema lain.

Langkah identifikasi ini sangat penting dalam rangka mengenali nilai filosofis dari setiap elemen yang ada. Bagi item yang nantinya diproduksi, nilai filosofis ini berguna pada saat pemberian nama brand, presentasi peruntukan dan kelayakan produk, hingga edukasi kepada masyarakat sebagai calon customer. Nilai filosofis ini juga menunjukkan kearifan lokal dari asal naskah tersebut berada. Untuk itu dalam paket branding-nya, juga disertakan biografi singkat naskah yang diadaptasi.

Baca juga: Tashih Mushaf Kuno dalam Tradisi Kritik Teks

Keempat, alih media. Setiap elemen yang telah diidentifikasi dan dipisahkan kemudian disaring melalui teknik drawing manual atau computing. Tahap ini nantinya menghasilkan master data setiap iluminasi pada suatu naskah. Dan master data ini yang akan melewati tahap finishing melalui layouting dan colouring, serta pencetakannya dalam kain-kain.

Selain batik (kain), ekonomi kreatif yang dapat menjadi sasaran adaptasi iluminasi ini, sebagaimana disampaikan Bu Saktimulya, sebenarnya cukup beragam. Wahana lain yang dapat digunakan adalah kaus, hoodie, mug, tumbler (botol minum) dan lain sebagainya, sesuai kreativitas desainernya. Namanya juga ekonomi kreatif.

Selain daya jual yang dimiliki, adaptasi iluminasi semacam ini juga memiliki potensi edukasi terhadap masyarakat secara luas melalui cara-cara kreatif yang out of the box. Selain itu, ekosistem pernaskahan di Indonesia juga sedikit demi sedikit terbentuk sehingga membuka peluang pemanfaatan naskah kuno, tidak hanya dalam sektor akademis semata, tetapi juga sektor lain yang juga membutuhkan. Wallahu a‘lam bi al-shawab. []

Etika Produksi dalam Alquran

Penulis

Kholid Irfani

-

09/06/2022

0

Produksi merupakan salah satu bagian dari pembahasan ekonomi yang penting. Sebab, tanpa kegiatan produksi, proses kegiatan ekonomi tidak akan berjalan. Pengertian kegiatan produksi itu sendiri adalah proses dalam ekonomi untuk menciptakan, menghasilkan, dan membuat barang maupun jasa yang dibutuhkan oleh konsumen sebagai pengguna.

Dalam Alquran, disebutkan setidaknya ada tiga etika produksi Islami yang mesti diperhatikan para pelaku ekonomi. Berikut penjelasannya.

Konsep produksi dalam Islam

Konsep produksi dalam ekonomi Islam pertama-tama harus didasari keyakinan bahwa sumber daya alam (materi) yang telah ada merupakan kepunyaan Allah. Manusia diciptakan Allah sebagai khalifah yang diberikan tanggung jawab untuk mengelola sumber daya alam tersebut menjadi suatu hal atau barang yang bermanfaat bagi manusia lainnya. Sebagaimana firman Allah dalam surah Almulk ayat 15:

هُوَ ٱلَّذِى جَعَلَ لَكُمُ ٱلْأَرْضَ ذَلُولًا فَٱمْشُوا۟ فِى مَنَاكِبِهَا وَكُلُوا۟ مِن رِّزْقِهِۦ ۖ وَإِلَيْهِ ٱلنُّشُورُ

Dialah yang menjadikan bumi itu mudah bagi kamu, maka berjalanlah di segala penjurunya dan makanlah sebagian dari rezeki-Nya. Dan hanya kepada-Nya-lah kamu (kembali setelah) dibangkitkan.

Abdurrahman bin Nashir al-Sa’di dalam tafsirnya menjelaskan maksud ayat di atas. Bahwa Allah-lah yang menundukkan bumi untuk manusia agar mereka bisa mendapatkan apa pun yang mereka perlukan, seperti bercocok tanam, mendirikan bangunan, membuat jalan yang menghubungkan ke tempat yang jauh dan berbagai negara.

Selain itu, konsep produksi dalam sudut pandang Islam bukan saja bertujuan untuk memperoleh keuntungan yang sebanyak-banyaknya, tetapi harus ada unsur kemaslahatan individu dan masyarakat secara berimbang. Sebagaimana firman Allah dalam surah Alhadid ayat 7:

ءَامِنُوا۟ بِٱللَّهِ وَرَسُولِهِۦ وَأَنفِقُوا۟ مِمَّا جَعَلَكُم مُّسْتَخْلَفِينَ فِيهِ ۖ فَٱلَّذِينَ ءَامَنُوا۟ مِنكُمْ وَأَنفَقُوا۟ لَهُمْ أَجْرٌ كَبِيرٌ

Berimanlah kamu kepada Allah dan Rasul-Nya dan nafkahkanlah sebagian dari hartamu yang Allah telah menjadikan kamu menguasainya. Maka orang-orang yang beriman di antara kamu dan menafkahkan (sebagian) dari hartanya memperoleh pahala yang besar.

Etika produksi dalam Islam

Aturan produksi dalam Islam tidak terlepas dari konsep yang telah Allah dan Rasul-Nya tetapkan sebagai landasan hukum syariat. Hal itu yang menyebabakan perbedaan antara konsep produksi konvensional dengan produksi dalam Islam. Etika yang diperhatikan dalam konsep produksi Islam antara lain:

Produksi barang halal

Memproduksi barang halal merupakan sesuatu mendasar dan penting yang harus diperhatikan oleh produsen. Hal ini penting karena produk halal merupakan kebutuhan setiap konsumen muslim. Oleh karena itu, produsen perlu memperhatikan produk yang akan dipasarkan haruslah diproduksi berasal dari bahan dan sumber yang jelas kehalalannya.

Perintah untuk mengonsumsi segala sesuatu yang halal disebutkan dalam firman Allah Ta’ala di surah Albaqarah ayat 168:

يَٰٓأَيُّهَا ٱلنَّاسُ كُلُوا۟ مِمَّا فِى ٱلْأَرْضِ حَلَٰلًا طَيِّبًا وَلَا تَتَّبِعُوا۟ خُطُوَٰتِ ٱلشَّيْطَٰنِ ۚ إِنَّهُۥ لَكُمْ عَدُوٌّ مُّبِينٌ

Hai sekalian manusia, makanlah yang halal lagi baik dari apa yang terdapat di bumi; dan janganlah kamu mengikuti langkah-langkah setan karena sesungguhnya dia itu adalah musuh yang nyata bagimu.

Menurut Wahbah al-Zuhaili dalam al-Tafsir al-Wajiz, ayat ini merupakan ajakan bagi seluruh manusia agar mengonsumsi makanan yang halal. Maksud dari halal di sini adalah yang tidak ada larangan untuk mengonsumsinya. Ayat ini turun untuk menjawab anggapan dari Tsaqif, Khuza’ah, dan Amir bin Sha’sha’ah yang mengharamkan apa yang telah Allah halalkan atas diri mereka sendiri; hasil panen dan hewan ternak.

Tidak melebihi batas

Sesungguhnya sumber daya alam di bumi telah dipersiapkan Allah Ta’ala untuk dimanfaatkan sebaik mungkin oleh manusia, termasuk dalam urusan memproduksi. Misalnya produksi kertas yang bahan bakunya berasal dari kayu pohon. Seyogianya pohon yang digunakan sebagai bahan baku kertas dibatasi dan pihak perusahaan menanam kembali jenis pohon yang telah ditebang.

Di samping itu, pemanafaatan pohon seyogianya tidak melebihi batas hingga akhirnya menimbulkan kerusakan alam yang masif. Allah Ta’ala telah mengingatkan hal ini dalam surah Ala’raf ayat 56:

وَلَا تُفْسِدُوا۟ فِى ٱلْأَرْضِ بَعْدَ إِصْلَٰحِهَا وَٱدْعُوهُ خَوْفًا وَطَمَعًا ۚ إِنَّ رَحْمَتَ ٱللَّهِ قَرِيبٌ مِّنَ ٱلْمُحْسِنِينَ

Janganlah kamu membuat kerusakan di muka bumi sesudah (Allah) memperbaikinya; dan berdoalah kepada-Nya dengan rasa takut (tidak akan diterima) dan harapan (akan dikabulkan). Sesungguhnya rahmat Allah amat dekat kepada orang-orang yang berbuat baik.

Menurut Muhammad Sulaiman al-Asyqar dalam Zubdah al-Tafsir min Fath al-Qadir, yang dimaksud jangan membuat kerusakan di muka bumi adalah larangan untuk membunuh manusia, menghancurkan rumah-rumah, membunuh hewan-hewan, menebang pepohonan, dan mengeringkan sungai-sungai.

Termasuk berbuat kerusakan di muka bumi juga adalah kafir terhadap Allah, terjerumus ke dalam kemaksiatan, dan tidak menjalankan aturan syariat setelah ia ditentukan dan ditetapkan. Dengan demikian, pemanfaatan sumber daya yang telah disediakan Allah harus digunakan secara bijak dan tidak melebihi batas sehingga dapat menimbulkan kerusakan.

Demi kemaslahatan umat

Etika dalam produksi Islam selanjutnya adalah mempunyai tujuan untuk kemaslahatan atau kebermanfaatan bagi umat. Misalnya meningkatkan kualitas taraf hidup orang lain agar finansialnya lebih baik dan dapat memenuhi kebutuhan sehari-hari. Dengan kata lain, dalam setiap proses produksi dapat membuka lapangan pekerjaan bagi masyarakat sekitar yang sedang membutuhkan. Pembukaan lapangan pekerjaan bisa dihitung sebagai infak dan dianggap sebagai amalan kebaikan kepada sesama. Allah Ta’ala berfirman dalam surah Albaqarah ayat 195:

وَأَنفِقُوا۟ فِى سَبِيلِ ٱللَّهِ وَلَا تُلْقُوا۟ بِأَيْدِيكُمْ إِلَى ٱلتَّهْلُكَةِ ۛ وَأَحْسِنُوٓا۟ ۛ إِنَّ ٱللَّهَ يُحِبُّ ٱلْمُحْسِنِينَ

Belanjakanlah (harta bendamu) di jalan Allah, janganlah kamu menjatuhkan dirimu sendiri ke dalam kebinasaan, dan berbuat baiklah. Sesungguhnya Allah menyukai orang-orang yang berbuat baik.

Quraish Shihab dalam Tafsir Al–Misbah menjelaskan kata ahsin (berbuat baiklah) terambil dari kata hasan yang artinya baik. Patron kata ini berbentuk perintah dan membutuhkan objek. Namun objeknya tidak disebut, sehingga ia mencakup segala sesuatu yang dapat disentuh oleh kebaikan; bermula terhadap lingkungan, harta benda, tumbuh-tumbuhan, binatang, manusia, baik terhadap orang lain maupun diri sendiri, bahkan terhadap musuh pun harus berbuat baik dalam batas-batas yang dibenarkan.

Kesimpulan

Konsep produksi dalam Islam tentunya berbeda dengan konsep produksi konvensional. Etika produksi dalam Islam harus mencerminkan nilai-nilai Islam seperti barang yang diproduksi haruslah barang yang halal, tidak melakukan eksploitasi atau melebihi batas, dan harus mempunyai dampak manfaat bagi manusia lain yang timbul karena hubungan saling membutuhkan.

Konsep produksi dalam Islam sejatinya adalah aturan-aturan yang dibuat Allah Ta’ala agar manusia memanfaatkan sumber daya alam yang tersedia dengan sebaik-baiknya dan itu demi kebaikan manusia itu sendiri. Sehingga, manusia bisa bersikap bijak dalam memanfaatkan sumber daya alam yang Allah sediakan dan harapannya tidak hanya berorientasi kekayaan dunia, tetapi juga memperhatikan amal kebaikan untuk bekal di akhirat nanti. Wallahu a’lam.

Mengenal Tiga Kitab Nazam Ulumul Quran dan Ushul Tafsir

Penulis

Redaksi

-

08/06/2022

0

Nazam secara umum adalah untaian bait-bait syair atau puisi yang berisi pujian, doa, ajaran, nasehat, dan lain sebagainya. Dalam dunia Islam, Nazam biasanya berisi pembahasan dari suatu bidang keilmuan tertentu. Ia disusun dalam bentuk sajak puitis yang indah dan ringkas, tiap-tiap baitnya memiliki rima yang merdu apabila dilantunkan. Seperti tilawah Alquran, Nazam juga dapat dilantunkan dengan berbagai langgam yang berbeda-beda pula.

Penyajian Nazam seperti demikian di satu sisi bertujuan untuk meringkas dan merangkum materi ajar, di sisi lain ialah untuk mempermudah para murid dalam menghafal dan memahami ilmu yang dikaji dalam kitab tersebut.

Menghafal dan mengkaji Nazam memiliki kekhasan dan keunikan tersendiri, disamping menyenangkan dan tidak menjenuhkan seperti mengkaji kitab pada umumnya, menghafal Nazam tentunya memiliki keutamaan. Imam Imrithi menyebutkan tentang keutamaan tersebut dalam Kitabnya Nazm Al-Ajurrumiyyah bait 19:

وَأَنۡ يَكُونَ نَافِعًا بِعِلۡمِهِ … مَنِ اعۡتَنَى بِحِفۡظِهِ وَفَهۡمِهِ

“Dan agar bermanfaat ilmunya seorang murid, ia harus memperhatikan hafalan dan kepahamannya.” (Ad-Durrah Al-Bahiyyah Nazm Al-Ajurrumiyyah, 1).

Dalam bait tersebut didahulukan kata “Hifz” (hafalan) sebelum “Fahm” (pemahaman), yang menunjukkan bahwa menghafal memiliki kedudukan dan urgensi yang tinggi dibandingkan hanya memahami saja, karena hafalan dapat mengokohkan pemahaman seseorang terhadap ilmu yang digelutinya.

Tradisi “Nazaman”, yaitu menghafalkan dan mengkaji Nazam sudah kental dilakukan di banyak pesantren di Indonesia. Banyak Nazam terkenal yang sudah biasa dikaji seperti Nazam Alfiyah Ibn Malik dan Nazam Imrithi dalam bidang Nahwu Sharaf. Dikenal pula Matan Muqaddimah Al-Jazariyyah dan Matan Tuhfatul Athfal dalam bidang ilmu tajwid. Dan masih banyak lagi Nazam-Nazam lain pada masing-masing bidang keilmuan Islam lainnya.

Tidak terkecuali dalam bidang Ulumul Quran dan Ushul Tafsir, terdapat sejumlah Nazam yang patut untuk diapresiasi dan dipopulerkan, yang tidak kalah bersaing dengan Nazam-Nazam lainnya, berikut adalah Nazam-Nazamnya:

Al-Manzhumah Az-Zamzamiyah

Al-Manzhumah Az-Zamzamiyah adalah Nazam ulumul Qur’an karya Imam ‘Izzuddin ‘Abdul ‘Aziz bin ‘Ali bin ‘Abdul ‘Aziz Az-Zamzami. Imam Az-Zamzami adalah seorang ulama yang hidup pada abad 10 hijriyah, dia lahir di Mekkah tahun 900 hijriyah dan wafat pada tahun 976 hijriyah di umur 76 tahun. Beliau adalah seorang Faqih bermadzhab Syafi’i, dan merupakan seorang penyair Hijaz yang sangat terkenal pada zamannya.

Nazam Al-Manzhumah Az-Zamzamiyah berisi 158 bait syair ulumul Qur’an yang terdiri dari 10 bab secara keseluruhan, yang meliputi Pembukaan Awal, Hadd ‘Ilm At-Tafsir (Pengertian Ilmu Tafsir), Al-Muqaddimah, Al-’Iqd 1 sampai Al-’Iqd 6, dan Al-Khatimah. Tiap Al-’Iqd atau klasifikasi tema pembahasan ulumul Qur’an, terdiri dari beberapa Nau’ (bagian), atau bisa juga disebut sub tema.

Al-’Iqd atau tema yang pertama, berisi 12 Nau’ yang mengulas seputar nuzul atau kronologi turunnya Al-Qur’an, baik secara waktu maupun tempat turunnya. Al-’Iqd kedua terdiri dari 6 Nau’, yang membahas tentang sanad-sanad Qira’at Al-Qur’an, dari Nabi hingga masa Tabi’in. Al-’Iqd ketiga berisi 3 Nau’, membahas adat dan cara baca Al-Qur’an, seperti Mad, Imalah, dan lain-lain.

Al-‘Iqd keempat, berisi 7 Nau’, yang mengupas Lafaz Al-Qur’an dari sisi Balaghah-nya, seperti Mazaj, Musytarak, dan lain-lain. Al-‘Iqd kelima, berisi 14 Nau’, membahas ilmu Ma’ani yang berhubungan dengan penetapan hukum, seperti ‘Aam dan Khash, Mujmal, Mafhum, dan lainnya. Al-‘Iqd keenam, membahas ilmu Ma’ani yang berhubungan dengan pelafazan Ayat Al-Qur’an, seperti Fashl dan Washl, Ijaz, Ithnab, dan Qashr.

Terakhir, bab penutup atau Khatimah yang berisi 4 Na’u sebagai penyempurna, kitab Nazam ini, meliputi pembahasan tentang nama-nama, laqab, kun-yah, serta lafazh yang Mubham atau ambigu, dan kalimat penutup dari penulis.

Quthuful Afnan Fi ‘Ulumil Qur’an

Jika dalam ilmu Nahwu Sharaf terdapat kitab Alfiyah Ibnu Malik dan di bidang ilmu Hadits terdapat kitab Alfiyah Al-‘iraqi dan Alfiyah As-Suyuthi, maka kitab Quthuful Afnan Fi ‘Ulumil Qur’an bisa dibilang adalah padanan dari ketiganya di bidang Ulumul Qur’an dan Ushul Tafsir, yang ditulis oleh seorang ulama kontemporer bernama ‘Abdur Rahman Ramadhan Al-Azhari.

Kitab ini, sebagaimana namanya “Alfiyah” atau “Seribu”, terdiri dari 1173 bait Nazam ulumul Qur’an dalam 83 bab, kitab ini disebut pula Khulashah Al-Itqan Al-Suyuthi, yang maksudnya adalah intisari kitab Al-Itqan Imam As-Suyuthi. Kitab Al-Itqan merupakan kitab Ulumul Qur’an yang paling komprehensif yang pernah ditulis sepanjang sejarah, dan kitab Al-Alfiyah Quthuful Afnan ini merupakan abstraksi ringkas kitab Al-Itqan dalam bentuk Nazam. Oleh sebab itu uraian setiap babnya mengikuti susunan pembahasan dalam kitab Al-Itqan karya Imam As-Suyuthi.

Al-Kaukab Al-Munir Nazm Ushul Ilm At-Tafsir

Jika sebelumnya dibahas dua kitab yang dikarang oleh dua orang ulama asal Timur Tengah, maka kitab Al-Kaukab Al-Munir berbeda dari kedua kitab sebelumnya. Penulis kitab ini adalah seorang ulama asal Nusantara bernama Haji Muhammad As’ad Al-Buqisi yang berasal dari tanah Bugis. Beliau lahir tahun 1908, ayahnya bernama Syaikh Abdul Rasyid, seorang ulama asal Bugis yang bermukim di Mekkah.

Haji As’ad Al-Buqisi memiliki gelar kehormatan Al-‘Allamah, Asy-Syaikh, Al-Hajj, dan Anregurutta Sade yang artinya ”al-Muallim al-Awwal”: maha guru dari seluruh ulama Bugis. Pendidikan beliau didapat langsung dari ayahnya juga para ulama di Mekkah pada saat itu. Sejak umur 14 tahun beliau sudah hafal 30 juz Al-Qur’an, dan dipercaya menjadi Imam Masjidil Haram.

Beliau memperdalam banyak kitab dari ulama-ulama yang beliau temui, beliau juga menulis sekitar 25 kitab baik dalam bidang Aqidah, Fiqih, Ilmu Hadits dan juga Ilmu Tafsir, seperti kitab Nazam Al-Kaukabul Munir.

Nazam Al-Kaukabul Munir berisi 280 bait dalam 8 bab. Di dalam kitab ini juga disebutkan pendapat-pendapat beberapa ulama seperti Imam As-Suyuthi dan Az-Zamzami yang dijadikan referensi oleh beliau dalam menulis kitab Ini.

Demikianlah tiga kitab Nazam yang dikarang oleh para ulama di bidang Ilmu Al-Qur’an dan Tafsir. Disamping membuka khazanah baru, alangkah baiknya bagi seorang penuntut ilmu, terutama yang memiliki concern di bidang Ilmu Al-Qur’an dan Tafsir untuk menghafal Nazam-Nazam di atas, karena dengan membaca dan melantunkan Nazam, mengkaji kitab-kitab ulumul Qur’an dan Ushul Tafsir akan lebih mudah, menyenangkan dan tidak menjemukan.[]