Beranda blog Halaman 128

Mengenal Sejarah Manuskrip Sana’a (Bagian 1)

Penulis
Muhamad Raa
-
0
Signifikansi Manuskrip Sana'a bagi Ulumul Qur'an
Signifikansi Manuskrip Sana'a bagi Ulumul Qur'an

Dalam tradisi kesarjanaan Alquran di Indonesia, manuskrip Sana’a tidak banyak didiskusikan secara intensif baik dalam bentuk jurnal maupun buku Ulumul Quran. Padahal, manuskrip ini merupakan bukti kesejarahan Alquran paling tua yang bisa kita temui saat ini dan mengandung banyak temuan penting di dalamnya.

Sejarah penemuan dan pemeliharaan

Saat Masjid Agung Sana’a direnovasi dan diperbarui pada tahun 1972, sebagian pekerja bangunan menemukan banyak perkamen dan manuskrip kuno yang tersimpan di loteng. Tanpa mengetahui signifikansi temuan mereka, barang berharga ini dimasukkan ke dalam karung, ditinggalkan begitu saja, dan pekerjaan pun dilanjutkan.

Butuh waktu beberapa tahun untuk pemerintah Yaman mengetahui akan eksistensi manuskrip tersebut dan bergerak memelihara keselamatan sekitar 12.000 potongan manuskrip. Pada tahun 1976 di Universitas Cambridge, diadakan seminar yang mengundang banyak peneliti baik dari dunia Islam maupun Barat. Salah satu agendanya adalah membicarakan kebutuhan pemeliharaan dan konservasi dari kekayaan manuskrip Alquran kuno di Mesjid Agung Sana’a.

Setelahnya, Qādī Ismāʿīl al-Akwá, selaku presiden otoritas kepurbakalaan Yaman diminta untuk mencari peneliti asing yang mampu untuk membantu melakukan pemeliharaan lembaran manuskrip tersebut. Denmark merupakan negara pertama yang merespon dengan serius dengan syarat manuskrip tersebut diizinkan untuk dibawa ke negara mereka.

Sayangnya, Yaman menolak respons tersebut lantaran mereka memilih agar manuskrip berharga tersebut tidak dibawa kemana pun. Tak lama, Jerman Barat menawarkan diri untuk melakukan proyek penelitian dan konservasi. Pihaknya pun menerima syarat yang diajukan oleh pemerintah Yaman, dengan dipimpin oleh Gerd-R. Puin mulai tahun 1980.

Baca juga: Faktor Terjadinya Inkonsistensi Penggunaan Kaidah Rasm dalam Manuskrip Mushaf Al-Qur’an di Nusantara

Dua tahun menjelang, Ursula Dreibholz dilibatkan sebagai kepala konservator. Dia bekerja memperbaiki kerusakan pada manuskrip-manuskrip tersebut, mendesain tempat penyimpanan permanen, mengelompokkan lembaran-lembaran manuskrip yang membutuhkan identifikasi lebih lanjut, dan mengarahkan para staf Yaman untuk melakukan hal yang sama. Dia mengarahkan agar manuskrip ini disimpan di Dār al-Makhṭūṭāt (DAM).

Kemudian pada tahun 1986, Puin digantikan oleh koleganya dari Universität des Saarlandes yakni Hans-Casper Graf von Bothmer, yang terus menjabat hingga berakhirnya proyek pada tahun 1989. Setelah selesainya proyek tersebut, von Bothmer tetap mengunjungi manuskrip-manuskrip tersebut sesekali untuk mengkaji kembali objek penelitiannya.

Manuskrip yang tersebar

Selama dekade 1990-an hingga awal milenium baru, ada banyak lembaran manuskrip Sana’a dilelang di pusat-pusat pelelangan di Barat seperti di Sotheby (London: 1992, 1993) dan Bonhams (London: 2000). Melihat kejadian-kejadian ini, selama tahun 1996 hingga 1997 von Bothmer berinisiatif untuk merekam manuskrip-manuskrip yang masih berada di Sana’a dalam bentuk mikrofilm yang menghasilkan rekaman 35.000 gambar dan membawanya kembali ke Jerman.

Saat manuskrip yang dijual di Sotheby 1992 dilelang lagi pada Christies (London: 2001) barulah disadari bahwa lembaran perkamen yang tersebar di banyak tempat bisa jadi merupakan satu manuskrip yang sama. Pada tahun 2003, galeri seni asal London yang membeli manuskrip tersebut, Sam Fogg, mendata bahwa Maṣāḥif Ṣanʿāʾ 1985, Sotheby 1992, Sotheby 1993, dan Bonhams 2000 adalah satu jilid Alquran tersendiri.

Yasin Dutton, pada konferensi tentang sejarah Alquran di SOAS, University of London tahun 2003, memberi kemungkinan bahwa manuskrip ini lebih awal dari Mushaf Utsmani berdasarkan pada scriptio inferior atau teks bawahnya yang dihapus dan ditindih dengan teks baru (scriptio superior).

Baca juga: Tashih Mushaf Kuno dalam Tradisi Kritik Teks

Pada tahun 2004, Razān Ghassan Ḥamdūn dari Universitas Al-Yemenia menulis tesis master yang berjudul Manuskrip Alquran di Sana’a dari Abad Pertama Hijriyah dan Pemeliharaan Alquran. Dia meneliti 40 folio lembaran manuskrip yang tersimpan di Perpustakaan Timur (al-Maktaba al-Sharqiyya, Ṣanʿāʾ), lebih banyak daripada manuskrip yang sama di Dār al-Makhṭūtāt, maupun tempat lainnya.

Hingga kini, manuskrip Alquran yang sekarang kita kenal dengan Mushaf Sana’a, manuskrip Sana’a, Codex Ṣanʿāʾ I, atau palimpsest Ṣanʿāʾ terdapat sebanyak 80 folio yang tersebar di Perpustakaan Timur atau al-Maktaba al-Sharqiyya (40 folio) yang diteliti oleh Razan Ḥamdūn, Dār al-Makhṭūtāt atau DAM 01-27.1 (35 folio), Louvre Abu Dhabi (1 folio), Sotheby 1993 atau Stanford 2007 (1 folio) yang diteliti oleh Behnam Sadeghi dan Uwe Bergmann,  Sotheby 1992 atau David 86/2003 (1 folio) yang dibeli oleh badan seni Sam Fogg, Bonhams 2000 (1 folio) dan Christies 2008 (1 folio).

Karakter dan fitur Manuskrip Sana’a

Manuskrip ini memiliki ukuran yang cukup besar, dengan lembaran yang paling besar sekitar 365 mm × 280 mm. Éléonore Cellard (2021: 7) memperkirakan bahwa manuskrip ini sempat dipotong secara sengaja seperti nampak di beberapa folionya. Bandingkan dengan manuskrip kuno lainnya seperti Codex Parisino-Petropolitanus (330 × 240/48 mm) atau Paris BnF Arabe 328c (330 × 245 mm).

Bahan perkamen yang digunakan pun berkualitas medium sebagaimana yang digunakan di manuskrip lainnya yakni kulit binatang. Kekurangannya ialah bahwa bagian tepinya tampak tidak beraturan, meski sudah dipotong dan dirapikan.

Berdasarkan hasil penanggalan radiokarbon yang dilakukan oleh Behnam Sadeghi dan Uwe Bergmann (2010: 348) di University of Arizona atas 1 folio Sotheby 1993 atau Stanford 2007, terindikasi ada kemungkinan sekitar 95% perkamen ini berasal dari tahun 578-669 M atau 45 SH-49 H dan sekitar 68% berasal dari tahun 614-656 M atau 8 SH-35 H. Sadeghi-Bergmann berkesimpulan, bahwa manuskrip ini berumur tidak lebih tua dari 15 tahun setelah wafatnya Nabi atau 646 M/25-26 H.

Satu hal yang paling menarik dari manuskrip Sana’a adalah karakternya sebagai palimpsest, artinya perkamen yang ditulis di atas tulisan lain yang sudah dihapus sebelumnya. Karenanya, dalam kajian tentang manuskrip Sana’a dikenal dua istilah yakni teks atas (scriptio superior) dan teks bawah (scriptio inferior).

Baca juga: Genealogi Kajian Tafsir Kawasan Yaman: Pasca Atba’ al-Tabi’in Hingga Abad ke-14 H (4)

Sadeghi (2010: 353) memperkirakan bahwa tulisan scriptio inferior ditulis tidak terlalu lama dari umur perkamen. Pada masa-masa tersebut, bahan baku kulit binatang sebagai media tulisan bukan barang murah, sangat mahal sekali; bisa jadi membutuhkan satu kawanan hewan ternak.

Ditambah, pada tahun-tahun awal Islam, kebutuhan tulis-menulis bangsa Arab sangat terbatas dan Alquran adalah salah satu yang paling utama. Banyaknya manuskrip Alquran menggunakan rasm Hijazi dengan ukuran perkamen yang sama menunjukkan bahwa kemungkinan bahwa teks bawah sangat mungkin ditulis sebelum kodifikasi Alquran masa Utsman.

Sementara ini, para peneliti Alquran berupaya membongkar misteri scriptio inferior yang dianggap pra-Utsmani. Karenanya, pembacaan kritis terhadapnya akan membantu kita mendapatkan pemahaman lebih yang mungkin mengubah wawasan kita tentang sejarah dan ulumul Quran. Wallahu a’alam.

Tafsir Ahkam: Perbedaan Hukum Umrah

Penulis
Muhammad Nasif
-
0
perbedaan hukum umrah
perbedaan hukum umrah

Selain haji, ibadah yang juga mensyaratkan umat Islam harus pergi ke Makkah yaitu umrah. Bedanya dengan haji, umrah tidak harus dilaksanakan di bulan-bulan tertentu. Oleh sebab itu, di Indonesia khususnya, mengingat masa tunggu keberangkatan haji yang lumayan lama, muslim Indonesia lebih banyak untuk berumrah dulu sebelum haji, dengan begitu setidaknya muslim sudah dapat menginjakkan kaki di ‘tanah haram’, Makkah dan Madinah. Satu lagi yang membedakan umrah dengan haji adalah hukumnya. Hukum umrah diketahui oleh banyak orang adalah sunah, ada pula yang menghukuminya wajib. Bagaimana penjelasan kedua hukum yang berbeda ini?

Baca Juga: Tafsir Ahkam: Pro Kontra Dasar Kewajiban Haji

Hukum melaksanakan umrah

Landasan ayat Alquran tentang umrah yaitu surah Al-Baqarah ayat 196,

وَاَتِمُّوا الْحَجَّ وَالْعُمْرَةَ لِلّٰهِ

Sempurnakanlah ibadah haji dan umrah karena Allah (Q.S. Al-Baqarah [2] :196).

Tatkala menguraikan tafsir ayat ini, Imam al-Razi memaparkan pandangan para ulama terkait hukum melaksanakan umrah. Mazhab Syafi’i berpendapat bahwa umrah wajib, sedang Mazhab Hanafi berpendapat bahwa hukum umrah adalah sunah. Perbedaan pendapat ini salah satunya bermuara pada maksud dari redaksi wa atimmu “sempurnakanlah” pada ayat tersebut.

Mazhab Syafi’i berpendapat bahwa redaksi “sempurnakanlah!” adalah kata perintah yang bersifat mutlak atau tidak bersyarat. Implikasi makna ini kemudian adalah laksanakan umrah dengan sumpurna!, sehingga hukum umrah adalah wajib. Hal ini sebagaimana kewajiban menahan diri dari makan dan minum saat puasa, seperti dalam firman Allah berikut,

ثُمَّ اَتِمُّوا الصِّيَامَ اِلَى الَّيْلِۚ

Kemudian, sempurnakanlah puasa sampai (datang) malam (QS. Albaqarah [2] :187).

Sedang Mazhab Hanafi berpendapat bahwa redaksi “sempurnakanlah!” adalah kata perintah bersyarat. Maknanya adalah sempurnakanlah umrah saat sudah masuk di dalamnya. Sehingga kewajiban bukan pada memulai umrah itu sendiri, tapi menyempurnakan umrah yang meniscayakan ketika melaksanakan umrah. Oleh karena itu, Al-Baqarah ayat 196 tidak bisa menjadi dasar wajibnya melaksanakan umrah. Penjelasan ini disampaikan oleh Al-Razi dalam tafsirnya, Mafatih al-Ghaib/3/155 .

Lalu apa yang menjadi dasar kesunahan umrah? Imam al-Qurthubi menjelaskan bahwa para ulama mengajukan beberapa dasar hadis untuk menunjukkan hukum umrah adalah sunah. Salah satunya hadis yang diriwayatkan oleh Jabir ibn Abdullah:

يَا رَسُولَ اللَّهِ الْعُمْرَةُ وَاجِبَةٌ وَفَرَيضَتُهَا كَفَرِيضَةِ الْحَجِّ؟ قَالَ :« لاَ وَأَنْ تَعْتَمِرَ خَيْرٌ لَكَ »

“Wahai Rasulullah, apakah umrah hukumnya wajib dan kewajiban melaksanakannya sebagaimana kewajiban haji?” tanya Jabir. Nabi menjawab: “Tidak. Dan apabila engkau melaksanakan umrah, maka itu lebih utama bagimu” (HR. Baihaqi)

Baca Juga: Hukum Menyegerakan Haji saat Sudah Mampu

Syaikh Wahbah Zuhaili menjelaskan, dari dua pemahaman tentang Al-Baqarah ayat 196 di atas, yang paling mendekati kebenaran adalah pendapat yang menyatakan bahwa umrah hukumnya wajib. Syaikh Wahbah juga menyatakan bahwa hadis yang dijadikan dasar hukum umrah sunah adalah hadis-hadis yang lemah. Oleh karena itu, ulama asal Syiria ini mensahihkan pendapat yang menyatakan bahwa hukum umrah itu wajib. (Fiqhul Islami/3/2075).

Imam Mawardi, salah satu pakar perbandingan mazhab dari Mazhab Syafi’i mengkonfirmasi bahwa Mazhab Syafi’i memang berpandangan bahwa umrah hukumnya wajib. Namun itu adalah pandangan yang mashur dari Mazhab Syafi’i saja. Sebagian ulama mereka berpendapat bahwa umrah adalah sunah (al-Hawi al-Kabir/4/69).

Sementara itu, salah satu ulama Syafiiyah yang sangat populer, yaitu Imam al-Nawawi menyatakan bahwa pendapat yang sahih dari Mazhab Syafi’i adalah hukum umrah itu wajib. Sedang pendapat kalangan Syafiiyah yang mengatakan bahwa umrah itu sunah adalah pendapat qaul qadim Imam Syafi’i yang sudah direvisi serta pendapat yang diyakini oleh Abu Tsaur, salah satu ulama Syafi’iyah (Al-Majmu’/7/7).

Demikianlah satu ayat, satu topik bisa melahirkan dua hukum yang berbeda. Keduanya mempunyai argumentasi yang jelas. Meskipun demikian, bagi madzhab yang menghukumi umrah adalah wajib, kewajiban umrah sebagaimana ketentuan haji, yaitu wajib bagi seseorang yang mampu. Wallahu a’lam.

Sejarah dan Faktor Masuknya Isrāīliyyāt ke dalam Tafsir Alquran

Penulis
Hayun Millata Husna
-
0
Sejarah dan Faktor Masuknya Isrāīliyyāt ke dalam Tafsir Alquran
Sejarah dan Faktor Masuknya Isrāīliyyāt ke dalam Tafsir Alquran

Aktivitas penafsiran Alquran sudah dilakukan sejak zaman Rasulullah. Nabi Muhammad saw. merupakan mufasir pertama yang menafsirkan Alquran. Rasulullah menjelaskan ayat-ayat yang masih bersifat global atau ayat-ayat yang belum jelas dipahami sahabat.

Berkenaan dengan ayat-ayat kisah, Alquran tidak menceritakan kisah-kisah tersebut secara menyeluruh, melainkan lebih menekankan kepada ibrah dan pelajaran yang bisa diambil dari sebuah kisah. Ketika para sahabat membutuhkan penjelasan yang lebih rinci mengenai sebuah kisah, terutama sepeninggal Nabi, sebagian sahabat kemudian merujuk kepada penjelasan ahli kitab yang sudah masuk Islam. Kisah-kisah yang bersumber dari ahli kitab tersebut dikenal dengan istilah Isrāīliyyāt.

Muhammad ibn Muhammad Abū Syahbah dalam al-Isrāīliyyāt wal Mauḍu’āt fī Kutub at Tafsīr menyebutkan bahwa kata Isrāīliyyāt berasal dari bahasa Ibrani, yaitu “Israil” yang berarti hamba Allah. Sedangkan Muhammad Husain Az-Zahabi dalam al-Isrāīliyyāt fit Tafsir wal Hadis mendefinisikan Isrāīliyyāt sebagai kisah atau cerita lama yang masuk ke dalam tafsir dan hadis yang bersumber dari Yahudi dan Nasrani atau dari selain keduanya.

Pada umumnya para ulama membagi kisah Isrāīliyyāt menjadi tiga macam, yaitu Isrāīliyyāt yang sejalan dengan Islam, Isrāīliyyāt yang tidak sejalan dengan Islam, dan Isrāīliyyāt yang mauquf (tidak masuk bagian pertama dan kedua).

Muhammad Husain Az-Zahabi menjabarkan sejarah masuknya Isrāīliyyāt ke dalam tafsir dan hadis. Masuknya Isrāīliyyāt ke dalam tafsir dan hadis diawali sejak masuknya kebudayaan Israil ke dalam kebudayaan Arab Jahiliah pada masa pra-Islam.

Kaum Yahudi memasuki jazirah Arab pada tahun 70 M karena adanya desakan dan siksaan dari Titus. Di Jazirah Arab, kaum Yahudi tetap mempertahankan ajaran dari kitab agama mereka. Mereka bahkan memiliki pusat pengkajian kebudayaan mereka yang disebut “Midras”. Selain itu, bangsa Arab sering berpindah-pindah dan bepergian ke Yaman dan Syam. Pada saat itu di Yaman dan Syam terdapat banyak ahli kitab dari bangsa Yahudi, sehingga tidak mengherankan jika sudah ada hubungan antara bangsa Arab dengan kaum Yahudi.

Baca juga: Kisah-kisah Israiliyyat dalam Tafsir Al-Munir

Dua periode masuknya Isrāīliyyāt ke dalam tafsir

Isrāīliyyāt masuk ke dalam tafsir Alquran melalui dua periode, yaitu periode periwayatan tafsir dan periode pembukuan tafsir. Pada periode periwayatan, para sahabat melihat bahwa kisah-kisah yang diceritakan dalam Alquran masih bersifat umum. Sahabat bertanya kepada ahli kitab terutama yang sudah masuk Islam terkait beberapa kisah.

Sahabat tidak menanyakan hal-hal yang sudah dijelaskan Rasulullah maupun yang berkaitan dengan akidah dan hukum kecuali untuk menguatkan pembuktian tentang kebenaran Alquran. Hal-hal yang ditanyakan sahabat kepada ahli kitab hanyalah sebatas penjelas dari kisah yang dijelaskan dalam Alquran. Selain itu, para sahabat sangat teliti, berhati-hati, dan tidak langsung mempercayainya.

Pada masa tābi’īn dan tābi’ tābi’īn banyak ditemukan cerita-cerita palsu yang masuk ke dalam tafsir dan hadis. Para ulama kemudian membuat aturan yang jelas dalam meriwayatkan hadis. Periwayatan hadis harus disertai periwayatan sanadnya. Namun, generasi setelahnya tidak terlalu memperhatikan periwayatan sanad. Ketika meriwayatkan sebuah hadis, mereka membuang sanadnya, sehingga sulit membedakan mana hadis yang benar dan mana hadis yang palsu.

Seiring berjalannya waktu, cerita-cerita Isrāīliyyāt dalam tafsir semakin berkembang. Sumber cerita adalah kalangan ahli kitab yang sudah masuk Islam dan jumlahnya cukup banyak. Lama kelamaan tumbuhlah kecintaan mereka terhadap cerita Isrāīliyyāt. Bahkan beberapa mufasir membenarkan cerita tersebut tanpa menelitinya lebih lanjut. Pada zaman itu ada tukang cerita yang suka menceritakan kisah-kisah di masjid dan tempat lainnya, sehingga kisah-kisah tersebut sangat melekat dengan masyarakat. Kecintaan mereka terhadap cerita-cerita Isrāīliyyāt berlangsung cukup lama sampai periode pembukuan.

Selanjutnya masuk periode pembukuan tafsir dan hadis, yaitu pada akhir abad pertama dan awal abad kedua hijriah. Ketika itu Umar bin ‘Abdul ‘Azīz memerintahkan semua ulama untuk mengumpulkan hadis-hadis yang sahih. Secara umum, tafsir pada masa ini terbebas dari cerita-cerita Isrāīliyyāt, kecuali hanya sedikit dan tidak bertentangan dengan ajaran Islam. Tafsir yang dibukukan pada zaman itu tidak terlepas dari riwayat Rasulullah, sahabat, dan tābi’īn. Pembukuan tafsir dan hadis juga disertai dengan sanadnya sehingga memungkinkan untuk mengetahui kualitas sebuah riwayat.

Pada periode setelahnya muncul para muhaddis dan mufasir yang memfokuskan diri untuk membukukan riwayat tafsir dan hadis. Namun mereka membuang sanadnya sehingga orang yang mempelajarinya menganggap semua keterangan di dalamnya adalah sahih. Begitupun orang-orang sesudahnya banyak menukil riwayat-riwayat yang belum jelas kesahihannya, termasuk di dalamnya cerita-cerita Isrāīliyyāt.

Baca juga: Israiliyyat dalam Tafsir, Validkah? Berikut Pandangan Ibnu Khaldun

Enam faktor masuknya Isrāīliyyāt ke dalam tafsir

Dari uraian tersebut dapat kita pahami bahwa masuknya Isrāīliyyāt ke dalam penafsiran Alquran disebabkan oleh beberapa faktor, yaitu:

  1. Latar belakang kebudayaan bangsa Arab pra-Islam

Kebudayaan bangsa Arab saat itu relatif rendah dibandingkan dengan kebudayaan ahli kitab. Kaum Yahudi dan Nasrani sebelumnya merupakan kaum dengan peradaban yang tinggi. Mereka memiliki pengetahuan mengenai  asal-usul alam semesta dan kisah-kisah terdahulu. Di sisi lain, ada keinginan kuat dari kaum muslimin yang penasaran mengenai seluk-beluk ajaran ahli kitab (Ahmad Izzan, Ulumul Qur’an: Telaah Tekstual dan Kontekstualitas Alquran, hlm. 233).

  1. Faktor teks Alquran

Dalam beberapa titik, isi Alquran, Taurat, dan Injil memiliki kesamaan, terutama mengenai kisah-kisah umat terdahulu. Umumnya, Alquran menjelaskan  sebuah kisah secara ringkas dan mengutamakan ibrah dari kisah tersebut.

Ketika menemui sebuah kisah diceritakan secara ringkas dan terpisah-pisah, adakalanya mufasir kesulitan menjelaskan hal-hal yang berhubungan dengan aspek sejarah seperti tempat dan nama-nama yang berperan dalam kisah itu. Keinginan untuk membahas kisah tersebut secara mendetail menjadi salah satu faktor yang menyebabkan mufasir merasa perlu untuk mencantumkan riwayat Isrāīliyyāt (Muhammad Yusuf dkk. Studi Kitab Tafsir, hlm. 176).

  1. Justifikasi dalil-dalil naqliyah

Adanya beberapa dalil naqli-dalil yang berasal dari wahyu-baik dalam Alquran maupun hadis yang dijadikan pembenaran oleh para mufasir untuk bertanya kepada ahli kitab tentang kisah-kisah terdahulu dalam batas-batas  tertentu.

  1. Faktor sosial

Ahli kitab atau kaum Yahudi memasuki jazirah Arab tahun 70 M. Hidup bersama dalam suatu pemukiman memungkinkan terjadinya penyebaran kebudayaan. Pada zaman itu juga terdapat banyak majelis kisah yang menceritakan banyak cerita zaman dulu. Rasa penasaran dan keingintahuan terhadap kisah tersebut membuat masyarakat sudah sangat akrab dengan kisah-kisah Isrāīliyyāt.

  1. Kondisi geografis kota Makkah

Kota Makkah menjadi jalur perdagangan bangsa Arab, sehingga terjadi komunikasi baik antara para saudagar dari masyarakat Arab dan ahli kitab. Komunikasi di antara keduanya memungkinkan terjadinya penyebaran kebudayaan.

  1. Masuk Islamnya beberapa Ahli kitab

Masuknya tokoh-tokoh penting yang menguasai ajaran Alkitab, baik dari kalangan Nasrani maupun Yahudi ke dalam Islam menjadi perantara persebaran kisah-kisah Isrāīliyyāt dalam dunia Islam.

Ada beberapa komunitas Yahudi yang tinggal di Madinah seperti Bani Quraizah, Bani Nadzīr, Bani Qainuqā’, Khaibar, Fadak, dan Tayma. Di antara orang Yahudi yang memeluk Islam adalah ‘Abdullāh bin Shuraya, Ka’ab al-Ahbār, dan ‘Abdullāh bin Salām. Sebagian mereka umumnya memiliki pengetahuan yang luas tentang kebudayaan Yahudi, sehingga tidak mengherankan jika terjadi banyak pertemuan dan diskusi mengenai kisah-kisah Isrāīliyyāt antara kaum muslimin dan orang Yahudi.

Baca juga: Para Perawi Israiliyyat Sumber Rujukan di Kitab-kitab Tafsir

Hukum Menyegerakan Haji saat Sudah Mampu

Penulis
Muhammad Nasif
-
0
Mendahulukan orang tua berangkat haji
Mendahulukan orang tua berangkat haji

Salah satu keyakinan umum masyarakat tentang haji adalah apabila ada seseorang yang sudah terhitung mampu melakasanakan haji, maka dia harus menyegerakan haji. Alasannya untuk menghindari keadaan tidak terduga yang tiba-tiba membuatnya terhalang dari melaksanakan haji. Namun, apakah dalam kacamata syariat pemahaman tersebut dapat dibenarkan dan keharusan menyegerakan haji tersebut sifatnya wajib atau sekedar sunah saja? Simak penjelasan para ulama berikut ini.

Apakah kewajiban berhaji bersifat segera?

Allah berfirman:

وَلِلّٰهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ اِلَيْهِ سَبِيْلًا

 “(Di antara) kewajiban manusia terhadap Allah adalah melaksanakan ibadah haji ke Baitullah, (yaitu bagi) orang yang mampu mengadakan perjalanan ke sana. Siapa yang mengingkari (kewajiban haji), maka sesungguhnya Allah Mahakaya (tidak memerlukan sesuatu pun) dari seluruh alam.” (QS. Ali Imran [3]: 97).

Syekh Wahbah Zuhaili di dalam tafsirnya menjelaskan bahwa ulama berbeda pendapat mengenai kondisi seseorang apabila sudah terhitung mampu berhaji, apakah dia harus segera melaksanakannya atau boleh menundanya? Pendapat pertama yaitu pendapat Mazhab Syafi’i dan sebagian Ulama Malikiyah, yang menyatakan bahwa orang tersebut tidak perlu tergesa-gesa melaksanakan haji. Andai seseorang terhitung mampu melaksanakan haji di tahun 2022, maka dia boleh menunda sampai pada tahun 2024, misalnya.

Baca juga: Kewajiban Berhaji itu Hanya Sekali Seumur Hidup

Pendapat kedua, yaitu pendapat Mazhab Hanafi, Hanbali, dan sebagian Ulama Malikiyah, yang menyatakan kebalikan pendapat pertama. Mereka berpendapat apabila seseorang sudah terhitung mampu melaksanakan haji di tahun 2022, maka dia harus berhaji di tahun tersebut. Apabila dia menundanya, maka dia dikategorikan berdosa dengan dosa yang kecil. (Tafsir Munir/4/14).

Imam al-Qurthubi mensahihkan pendapat pertama. Dia berargumen bahwa ayat yang menerangkan tentang kewajiban haji, yaitu Ali Imran ayat 97 turun pada tahun 3 Hijriyah. Sedangkan Nabi Muhammad baru melaksanakan haji di tahun 10 Hijriyah. Dia juga mengutip keterangan sebagian ulama, bahwa ulama yang meyakini pendapat pertama tidak memberikan batas waktu tertentu dalam bolehnya menunda haji (Tafsir al-Jami li Ahkam al-Qur’an/4/148-149).

Ulama yang meyakini pendapat kedua berargumen dengan beberapa hadis. Diantaranya diriwayatkan dari Abi Umamah:

 مَنْ لَمْ يَحْبِسْهُ مَرَضٌ أَوْ حَاجَةٌ ظَاهِرَةٌ أَوْ سُلْطَانٌ جَائِرٌ وَلَمْ يَحُجَّ فَلْيَمُتْ إِنْ شَاءَ يَهُودِيًّا أَوْ نَصْرَانِيًّا

“Seseorang yang tidak dihalangi oleh keadaan sakit, kebutuhan mendesak, pemimpin zalim dan dia tidak berhaji, maka silahkan dia mati dengan keadaan yahudi atau Nasrani.”(HR. al-Baihaqi).

Sayangnya, hadis-hadis yang dipakai pendapat kedua ini terhitung lemah. Oleh karena itu, Wahbah al-Zuhaili di dalam Fiqh al-Islami lebih condong pada pendapat pertama. Meski pendapat kedua adalah pendapat mayoritas ulama. Hal ini dikarenakan pendapat pertama terbilang lebih memberi kemudahan dan menghindarkan manusia dari dosa. Meski begitu, dia menganjurkan untuk segera melaksanakan haji dengan alasan berhati-hati. (Fiqh al-Islami/3/2074).

Baca juga: Surah Al-Fajr Ayat 2: Waktu Utama Bersedekah di Bulan Dzulhijjah

Imam al-Nawawi dari Mazhab Syafi’i menyatakan bahwa meski Mazhab Syafi’i berpendapat kewajiban berhaji tidak bersifat tergesa-gesa, tapi ibadah tersebut tetap disunahkan untuk ditunaikan sesegera mungkin. Hal ini untuk menghindari keadaan tidak terduga yang kemudian menghalangi seseorang melaksanakan haji.

al-Nawawi juga menyatakan, andai dalam menunda haji ada kekhawatiran akan terjadinya kendala di kemudian hari, maka menurut pendapat yang kuat dia harus segera melaksanakan haji. Sebab diperbolehkannya menunda haji harus disertai keyakinan bahwa dia dapat selamat dari hal-hal yang membuat dirinya terhalang dari melaksanakan haji. (al-Majmu’/7/102).

Penutup

Berbagai penjelasan di atas dapat menjadi pengetahuan bagi kita, bahwa ulama masih berbeda pendapat tentang perintah untuk menyegerakan haji. Sebagian meyakini bersifat wajib, dan sebagian yang lain menyatakan perintah itu bersifat sunah. Sehingga, dalam menganjurkan orang lain yang terhitung mampu berhaji untuk menyegerakan haji, kita tidak perlu keterlaluan. Terutama di masa-masa pandemi seperti sekarang yang masih belum kondusif,  Wallahu a’lam.

Pembacaan Ulang Hadis Larangan Istri Puasa Tanpa Izin Suami

Penulis
Muhammad Rafi
-
0
Larangan istri puasa tanpa izin suami
Larangan istri puasa tanpa izin suami

Artikel ini berusaha melakukan pembacaan ulang terhadap hadis larangan seorang istri puasa tanpa izin suami dengan perspektif tafsir mubadalah. Pembacaan ulang penting dilakukan, sebab selama ini banyak terjadi kesalahpahaman terkait hadis tersebut, mulai dari tema hingga maknanya. Selain itu, terdapat beberapa aspek subtansial yang kurang diperhatikan oleh pembaca hadis.

Secara sederhana, tafsir mubadalah adalah metode membaca teks untuk menggali makna yang menempatkan perempuan dan laki-laki sebagai subyek yang setara. Makna kebaikan atau keburukan darinya diusahakan dan dirasakan bersama oleh perempuan dan laki-laki. Untuk mendapatkan gambaran lebih kompleks, silakan baca tulisan Ayu Alfiah berikut ini (klik).

Hadis larangan seorang istri puasa tanpa izin suami

Imam al-Bukhari dan Muslim meriwayatkan sebuah hadis yang diambil dari Abu Hurairah dalam kitab Sahih mereka. Hadis tersebut berbunyi:

لاَ تَصُومُ المَرْأَةُ وَبَعْلُهَا شَاهِدٌ إِلَّا بِإِذْنِهِ

“Janganlah seorang wanita (istri) berpuasa padahal suaminya sedang ada (di rumah), kecuali dengan seizinnya.” (HR. Al-Bukhari dan Muslim).

Jika dibaca sekilas – terutama tanpa pengetahuan konteks hadis – maka hadis di atas dipahami bahwa perempuan wajib izin terlebih dulu kepada suaminya jika ingin berpuasa, baik puasa wajib maupun sunah. Tetapi, salah satu cendekiawan muslim, yakni Zakaria Ouzon, menolak hadis tersebut dengan alasan tidak mungkin nabi Muhammad memperlakukan perempuan sedemikian rupa.

Pemahaman Zakaria Ouzon tersebut dikritik oleh Taufik Kurahman dalam tulisannya, “Membincang Hadis Larangan Seorang Istri Berpuasa Tanpa Izin Suaminya.” Menurutnya Ouzun seharusnya melihat secara saksama bahwa Imam Bukhari memasukkan hadis tersebut ke dalam bab shaum al-mar’ah bi idzni zaujihā tathawwu`an (bab puasa sunah seorang istri dengan izin suaminya).

Artinya, puasa yang mengharuskan seorang istri meminta izin kepada suami adalah puasa sunah, bukan puasa wajib seperti Puasa Ramadan. Dengan demikian, tidak bisa dikatakan bahwa hadis ini menundukkan perempuan di bawah kaki laki-laki. Sebab, pada hakikatnya suami istri terjalin dalam satu ikatan rumah tangga di mana keduanya memiliki hak dan tanggung jawab.

Baca juga: Respon Al-Qur’an Terhadap Toxic Masculinity dalam Berumah Tangga

Hal ini didasari oleh Imam Nawawi dan dijelaskan dalam kitabnya al-Minhāj: Syarh Shahīh Muslim. Di sana ia memaparkan bahwa seorang istri dilarang berpuasa sunah tanpa izin suaminya karena seorang suami punya hak untuk bersenang-senang dengan istrinya dan hak ini bersifat wajib. Jika sang istri puasa sunah tanpa seizin suami, otomatis kewajiban tersebut tidak dapat dipenuhi.

Berdasarkan hadis di atas, mayoritas ulama fikih berpendapat – termasuk Imam Syafi’i – bahwa seorang istri harus meminta izin kepada suaminya ketika ingin puasa sunah. Adapun puasa seperti puasa Ramadhan bisa dilaksanakan meskipun tanpa meminta izin, karena hak Allah di atas hak suami (al-Minhāj: Syarh Shahīh Muslim [7], 115).

Berkenaan dengan puasa yang mengharus seorang istri izin kepada suami, Imam Ibnu Hajar mengatakan, “Yang dimaksud larangan puasa tanpa izin suami di sini adalah untuk puasa selain puasa di Bulan Ramadan. Adapun jika puasanya adalah wajib, dilakukan di luar Ramadan dan waktunya masih lapang untuk menunaikannya, maka tetap harus dengan izin suami.” (Fath al-Bari [9], 295).

Meskipun Imam Bukhari memasukkan hadis tersebut ke sub bab puasa sunah, namun mayoritas ulama fikih tetap memberlakukannya dalam puasa wajib yang masih bisa ditunda sebagaimana disampaikan Ibnu Hajar dan Imam Nawawi. Keduanya berpandangan bahwa selama puasa wajib masih memiliki kelonggaran waktu, maka istri tetap harus meminta izin kepada suami.

Baca juga: Para Suami Wajib Memperlakukan Istri Dengan Baik

Bagaimana jika seorang istri berpuasa (selain Puasa Ramadan) tanpa izin suami? Jawabannya tetap sah, namun ia telah melakukan keharaman atau makruh tahrim menurut ulama Hanafiah. Namun ada catatan menarik dari ulama Syafi’iyah, yakni perempuan boleh puasa tanpa izin jika puasa tersebut memiliki hari tertentu seperti puasa Arafah selama suaminya tidak melarang (al-Mawsu’ah al-Fiqhiyah).

Salah seorang cendekiawan muslim kontemporer bernama Marwan al-Kurdi sedikit longgar dalam menganggapi hadis di atas. Baginya, ada dua syarat yang mengharuskan seorang istri mendapatkan izin dari suaminya untuk berpuasa, yaitu 1) puasanya sunah (tidak wajib) dan 2) suami berada di rumah namun dia tidak sedang memiliki hajat terhadap sang istri.

Marwan al-Kurdi berpandangan lebih longgar karena – menurutnya – asbab al-wurud hadis tersebut mengindikasikan pada masa Nabi Muhammad saw. banyak perempuan yang berlebihan dalam beribadah, sehingga cenderung mengabaikan suaminya. Karena alasan itulah, Rasulullah memperingatkan agar suami-istri harus dapat menjaga hubungan rumah tangga mereka agar tetap harmonis.

Berdasarkan penjelasan di atas, dapat kita simpulkan dua macam puasa yang mengharuskan seorang istri izin kepada suami, yakni: Pertama, puasa sunnah yang tidak memiliki batasan waktu tertentu (seperti puasa senin kamis); Kedua, puasa wajib yang masih ada waktu longgar untuk melakukannya. Contohnya adalah qada puasa yang waktunya masih longgar sampai Ramadan berikutnya.

Apakah hanya istri yang harus izin kepada suami saat berpuasa?

Sebagaimana yang tertuang pada penjelasan sebelumnya, mayoritas ulama fikih fokus kepada subyek perempuan. Ini mungkin disebabkan karena hadis larangan seorang istri puasa tanpa izin suami secara tekstual berbicara tentang larangan bagi istri, bukan bagi suami. Pertanyaannya, apakah suami boleh puasa, baik puasa sunah maupun wajib, tanpa seizin istrinya? Mari kita resapi secara saksama deskripsi berikut ini.

Kalau merujuk kepada Imam Ibnu Hajar al-Asqalani, salah satu hikmah larangan seorang perempuan puasa tanpa izin suami adalah pelajaran bahwa menunaikan hak suami itu lebih utama daripada menjalankan kebaikan yang hukumnya sunah, karena itu adalah suatu kewajiban. Menjalankan yang wajib tentu mesti didahulukan dari menjalankan ibadah yang sifatnya sunah. (Fath al-Bari, 9/296).

Imam al-Nawawi menyampaikan pandangan serupa, “sebab terlarangnya berpuasa tanpa izin suami di atas adalah karena suami memiliki hak untuk bersenang-senang (seperti dengan bersetubuh) bersama pasangannya setiap hari. Hak suami ini tidak bisa ditunda karena sebab dia melakukan puasa sunah atau melakukan puasa wajib yang masih bisa ditunda.” (al-Minhāj: Syarh Shahīh Muslim 7/115).

Baca juga: Qiraah Mubadalah: Pembacaan Nash Berbasis Keadilan Gender

Dua pandangan di atas memberikan pemahaman bahwa larangan istri berpuasa tanpa izin suami disebabkan karena kemungkinan adanya ketidakmampuan penuaian hak. Dalam konteks ini adalah hak suami bersenang-senang dengan istrinya Pertanyaan selanjutnya, apakah suami juga memiliki kewajiban untuk melayani istrinya, khususnya dalam kebutuhan seksual?

Berkenaan ini, ulama fikih sepakat bahwa suami berkewajiban untuk memberi nafkah kepada istri, baik nafkah lahir maupun nafkah batin, meskipun mereka berbeda pendapat terkait ukurannya (lihat Fiqh al-Sunnah). Di antara nafkah lahir yang wajib suami penuhi kepada istri adalah kebutuhan biologis (jima’). Artinya, suami ataupun istri sama-sama memiliki kewajiban terkait hubungan seksual.

Dengan demikian, melayani istri juga sebuah kewajiban. Merujuk pada Imam Nawawi dan Ibnu Hajar, bukankah kewajiban sebaiknya diutamakan di atas ibadah yang bersifat sunah seperti puasa sunah? Jadi, pertanyaannya apakah suami boleh berpuasa tanpa izin istri sebagai pasangan yang memiliki hak dan kewajiban terhadapnya? Silakan pembaca simpulkan sendiri. Wallahu a’lam.

Thomas Kuhn dan Pergeseran Paradigma Tafsir Alquran

Penulis
An-Najmi Fikri Ramadhan
-
0
Thomas Kuhn dan Pergeseran Paradigma Tafsir Alquran
Pergeseran Paradigma Tafsir Alquran

Perkembangan ilmu pengetahuan dalam waktu ke waktu terus mengalami perubahan seiring ditemukannya penemuan-penemuan baru oleh manusia. Perubahan ini tidaklah bersifat kumulatif, artinya proses perkembangan ilmu pengetahuan terjadi secara revolusioner dan melalui tahapan-tahapan tertentu. Pandangan ilmu pengetahuan ini oleh Thomas Samuel Kuhn disebut sebagai paradigma.

Thomas Kuhn menggunakan istilah paradigma untuk menyatakan bahwa perkembangan ilmu pengetahuan (sains) berawal dari teori-teori yang sebelumnya pernah digunakan oleh para ilmuan, kemudian menjadi acuan dalam praktik ilmiah melalui pengujian-pengujian oleh para ilmuan setelahnya. Sehingga paradigma yang lama masih tetap dipakai sebagai konsep dasar secara keseluruhan dan menghasilkan keyakinan paradigma baru. Karena itu, menurut Thomas Kuhn, dalam sejarah perkembangannya, ilmu pengetahuan mengalami pergeseran paradigma dari paradigma lama menjadi paradigma baru.

Sekilas Biografi Thomas S. Kuhn

Thomas Samuel Kuhn adalah seorang fisikawan sekaligus filsuf asal Amerika. Perjalanan intelektual Thomas Kuhn diawali ketika dia mendalami ilmu fisika di Universitas Harvard pada tahun 1943 dan kemudian menyelesaikan gelar Ph.D-nya pada tahun 1949. Baru ketika tahun 1948, Kuhn mulai berkenalan dengan persoalan ilmu yang dilihat dari aspek sejarah dan memberikan perhatiannya pada sejarah ilmu pengetahuan (Sonjoruri, “Thomas Kuhn dan Tradisi-Inovasi dalam Langkah Metodologi Riset Ilmiah”, Jurnal Filsafat, 2008).  Ketertarikan Kuhn pada bidang filsafat ilmu mengantarkannya mendapat kesempatan mengajar di Universitas Pricenton dan menerima anugerah gelar Professor di sana.

Salah satu karya monumentalnya pada bidang filsafat ilmu dan paling menggemparkan yang menjadi argumen penolakannya terhadap positivisme poperian adalah The Structure of Scientific Revolution. Buku ini terbit tahun 1962 yang banyak menjelaskan sejarah dan filsafat ilmu pengetahuan dengan teori besarnya tentang paradigma dan revolusi ilmu pengetahuan. Karya Kuhn ini banyak mendapat perhatian oleh para ilmuan dan menjadi rujukan utama para ilmuan tahun 1960-an hingga perkembangan dunia keilmuan kontemporer.

Pergeseran Paradigma Thomas S. Kuhn

Pergeseran paradigma dapat didefinisikan sebagai perubahan keyakinan atau presepsi terhadap keyakinan lama menuju keyakinan baru. Sebuah produk keilmuan diyakini selamanya tidak pernah final kebenarannya. Kuhn mengatakan para ilmuan pada awalnya meyakini sebuah kebenaran yang sudah mapan nantinya akan menjadi penerus penemuan ilmiah sebelumnya (Thomas Kuhn, The Structure of Scientific Revolution, 79). Jadi, para ilmuan dalam perkembangan seterusnya melakukan berbagai inovasi-inovasi baru hingga menemukan pengetahuan normal (normal science).

Akan tetapi pengetahuan dalam perkembangan zamannya, akan sampai pada posisi tidak lagi mampu menjawab persoalan-persoalan yang timbul. Pada masa ini ilmu pengetahuan berubah menjadi anomaly atau penyimpangan dari yang sudah ada. Karena banyaknya timbul keraguan-keraguan terhadap validitasnya di masyarakat, maka paradigma ilmu pengetahuan tersebut akan memunculkan krisis, sehingga para ilmuan akan melakukan penelitian-penelitian baru agar dapat diterima sebagai kebenaran ilmiah dan menggugurkan paradigma yang lama. Tahapan-tahapan ini disebut sebagai revolusi ilmu pengetahuan oleh Thomas Kuhn.

Baca juga: Mengenal Tafsir Feminis: Motif dan Paradigma Dasarnya

Pergeseran Paradigma Pendekatan Tafsir Alquran

Layaknya ilmu-ilmu lain, tafsir Alquran sebagai salah satu disiplin ilmu juga mengalami perkembangan. Sejak munculnya usaha umat Islam untuk menafsirkan kalam ilahi, para ulama generasi awal mencoba merumuskan dasar-dasar metode untuk menafsirkan Alquran. Tidak hanya sebatas di situ, ilmu tafsir ternyata juga berkembang seiring penemuan ilmu pengetahuan baru oleh para ilmuan kontemporer yang berusaha menkonsepkan pendekatan tafsir Alquran sesuai zamannya. Fakta ini akan koheren jika dikaitkan dengan teori paradigma Thomas Kuhn dalam revolusi ilmu pengetahuan.

Menurut Farid Esack, problem penafsiran Alquran selama ini dihadapkan pada dua hal; Pertama, produksi tafsir yang diperuntukkan bagi generasi terdahulu. Kedua, secara kritis dan selektif mengambil pemahaman tradisional untuk menafsirkan ulang Alquran sebagai bagian dari tugas merekonstruksi masyarakat (Farid Esack, Qur’an, Liberation and Pluralism, 50).

Alquran yang diyakini memuat petunjuk, tidak hanya menjadi jawaban persoalan ketika Alquran diturunkan di Arab 14 abad yang lalu. Keyakinan bahwa Alquran adalah sahih li kulli zaman wa makan (relevan sepanjang masa dan di setiap tempat), mengandung pengertian bahwa petunjuk Alquran ini juga menjadi pedoman bagi umat muslim sekarang dan seterusnya. Karena itu, penafsiran Alquran tidak pernah final dan tidak ada penafsiran Alquran yang paling benar. Sebab, setiap penafsiran dipengaruhi oleh konteks di sekitar penafsir ketika teks itu ditafsirkan (prior text) (Amina Wadud, Qur’an and Women, 2).

Meskipun para ulama klasik menganggap penafsiran yang bersumber dari riwayat (bil ma’tsur) adalah yang paling otoritatif, tetapi terkadang penafsiran yang dilakukan seperti ini cenderung menghasilkan produk tafsir yang bersifat pengulangan (repetitif) dan lebih literal terhadap konteks ketika ayat diturunkan. Oleh karena itu, para ilmuan tafsir Alquran dalam menjawab persoalan dan tantangan era kontemporer ini terus berusaha mencari model, metode, dan teori penafsiran yang lebih cocok serta efektif pada zamannya.

Misalnya, Sahiron Syamsuddin yang mengenalkan pendekatan penafsiran ma’na cum maghza sebagai hasil rekonstruksinya terhadap metode interpretasi (hermeneutika Alquran) yang telah ada. Pendekatan yang Sahiron gunakan ini adalah bentuk pengembangan dari hermenutika Double Movement Fazlur Rahman dan pendekatan kontekstual Abdullah Saeed. Menurutnya, pendekatan kedua teori penafsiran tersebut belum mampu menafsirkan seluruh ayat Alquran secara komprehensif dan hanya mampu digunakan pada ayat-ayat hukum.

Sahiron juga mengkritik beberpa aliran pendekatan penafsiran yang tidak memberikan perhatian yang sama antara makna literal (ma’na al-ashli) dan signifikansi (maghza) dalam menginterpretasi ayat Alquran.

Pergeseran paradigma kajian Alquran akan terus berkembang, sebagaimana yang dikatakan dalam Thomas Kuhn bahwa paradigma yang diyakini telah mapan akan mengalami anomaly dan menjadi crisis seiring berkembangnya ilmu pengetahuan. Selanjutnya paradigma lama ini akan diganti dengan paradigma baru yang dapat diterima sebagai validitas kebenaran.

Begitu juga dalam paradigma metode dan pendekatan tafsir Alquran. Bisa saja teori yang digaungkan oleh Sahiron melalui ma’na cum maghza ini sekarang dianggap sebagai paradigma baru dalam pendekatan tafsri era kontemporer. Kemudian seiring berkembangnya zaman dan penemuan-penemuan persoalan baru, teori tersebut akan dikritik oleh para ilmuan tafsir Alquran agar mendapatkan teori dan pendekatan tafsir Alquran yang lebih sempurna dari sebelumnya. Sehingga terciptalah paradigma baru lagi dalam pendekatan kajian tafsir Alquran. Hal ini yang menjadikan dinamika paradigma studi tafsir Alquran akan terus mengalami perkembangan.

Baca juga: Mengenal Sahiron Syamsuddin, Pelopor Kajian Hermeneutika Tafsir di Indonesia

Kriteria Makanan Yang Sebaiknya Dikonsumsi Muslim

Penulis
Muhammad Rafi
-
0
Kriteria Makanan
Kriteria Makanan Bagi Umat Muslim

Dalam pandangan Muslim, Islam adalah agama yang paling sempurna. Kesempurnaan Islam tidak hanya terletak pada satu atau dua aspek, melainkan seluruh aspek ajarannya. Salah satu aspek yang diatur secara spesifik adalah makanan. Kriteria makanan dan minuman yang boleh dikonsumsi umat Islam adalah yang halal saja.

Setiap makanan atau minuman yang tidak halal, baik zat atau cara perolehannya, haram atau dilarang untuk dikonsumsi oleh muslim. Aturan ini telah Allah swt. tegaskan dalam surah al-Baqarah ayat 168;

 يٰٓاَيُّهَا النَّاسُ كُلُوْا مِمَّا فِى الْاَرْضِ حَلٰلًا طَيِّبًا ۖوَّلَا تَتَّبِعُوْا خُطُوٰتِ الشَّيْطٰنِۗ اِنَّهٗ لَكُمْ عَدُوٌّ مُّبِيْنٌ

“Wahai manusia! Makanlah dari (makanan) yang halal dan baik yang terdapat di bumi, dan janganlah kamu mengikuti langkah-langkah setan. Sungguh, setan itu musuh yang nyata bagimu.” (QS. Al-Baqarah ayat 168).

Pada surah al-Baqarah ayat 168, Allah swt. memerintahkah setiap manusia, khususnya umat Islam, untuk memakan makanan yang halal lagi baik. Dia juga melarang mereka untuk mengikuti langkah-langkah setan meskipun sejengkal, karena setan adalah musuh nyata yang sering menjerumuskan manusia kepada lembah kemaksiatan dan kedurhakaan.

Baca Juga: Toleransi Tidak Terbatas untuk non-Muslim

Ibnu Katsir menyatakan dalam Tafsir Al-Qur’an al-Azim, makna surah al-Baqarah ayat 168 adalah bahwasanya Allah swt. telah membolehkan manusia untuk memakan berbagai makanan di muka bumi dengan catatan dua syarat, yaitu: Pertama, halal untuk dimakan. Kedua, baik. Menurut Ibnu Katsir, makna baik di sini adalah sehat untuk tubuh. Maksudnya, tidak berdampak buruk bagi badan dan akal.

Pandangan senada disampaikan oleh al-Sa’adi dalam Taisir al-Karim al-Rahman fi Tafsir Kalam al-Mannan. Menurutnya, ayat tersebut ditujukan kepada seluruh manusia, baik yang muslim maupun non-muslim. Mereka semua diperintahkan untuk memakan makanan yang halal, yakni makanan yang zatnya halal, didapatkan dengan cara yang halal, dan diolah dengan cara yang halal.

Al-Sa’adi menyebutkan, selain halal, makanan yang dikonsumsi juga sebaiknya dalam keadaan thayyib, yakni tidak kotor seperti bangkai, darah, anjing, dan babi. Dari surah al-Baqarah ayat 168 al-Sa’adi menyimpulkan bahwa hukum asal segala sesuatu adalah boleh, baik untuk dikonsumsi ataupun dimanfaatkan, kecuali ada dalil yang menyatakan keharamannya.

Sedangkan al-Suyuthi menyatakan dalam Tafsir Jalalain bahwa surah al-Baqarah ayat 168 berisi perintah untuk mengonsumsi makanan yang halal lagi thayyib yakni lezat dan larangan mengikuti langkah atau perbuatan setan. Berbeda dengan al-Sa’adi dan Ibnu Katsir yang memaknai thayyib sebagai baik atau tidak kotor. Al-Suyuthi memaknai thayyib dengan mustallizan yakni lezat atau nikmat.

Penafsiran al-Suyuthi tersebut disandarkan pada asbabun nuzul surah al-Baqarah ayat 168 yang menyatakan bahwa Bani Tsaqif, Bani Khuzaah, Amir bin Sha’sha’ah, dan Bani Mudlij mengharamkan sebagian hewan untuk dimakan. Karena riwayat inilah al-Suyuthi memaknai thayyib dengan lezat. Artinya, muslim dibolehkan memakan makanan yang halal dan lezat.

Pandangan serupa dengan al-Suyuthi – sebelumnya – telah disampaikan oleh Imam Syafi’i dan lainnya. Adapun Imam Malik menyatakan – sebagaimana dikutip oleh al-Syaukani dalam Tafsir Fath al-Qadir – bahwa makna thayyib pada surah al-Baqarah ayat 168 adalah  halal. Kata thayyib bermakna halal ini menjadi tawkid (penguat) terhadap kata halalan sebelumnya.

Dari ketiga pandangan di atas, penulis cenderung kepada pendapat yang pertama, yakni Ibnu Katsir dan al-Sa’adi. Keduanya berpendapat bahwa Allah telah membolehkan seluruh manusia untuk menikmati hasil bumi untuk dikonsumsi dengan catatan barang tersebut halal – baik zat, cara memperoleh, maupun cara mengolahnya – dan baik, dan sehat atau cocok bagi mereka, yakni tidak berdampak negatif.

Makna surah al-Baqarah ayat 168 di atas dapat kita terapkan dalam kehidupan sehari, yakni dengan senantiasa mengonsumsi makanan yang halal dan thayyib bagi diri. Halal dalam artian sesuai dengan syariat Allah, mulai dari zat, cara perolehan, hingga cara mengolahnya. Adapun thayyib dapat dipahami dengan makna sehat atau cocok bagi tubuh dan tidak berdampak buruk.

Berkenaan dengan kata thayyib atau baik, Quraish Shihab menjelaskan, alasan disertakan kata thayyib pda surah al-Baqarah ayat 168 adalah karena tidak semua makanan yang halal otomatis baik. Halal sendiri terbagi kepada empat, yakni wajib, sunah, mubah, dan makruh. Aktivitas pun demikian, Ada aktivitas yang walaupun halal, namun makruh atau sangat tidak disukai Allah seperti pemutusan hubungan.

Baca Juga: Etika Produksi dalam Alquran

Quraish Shihab menambahkan, kriteria makanan yang baik berbeda bagi setiap orang. Bisa jadi ada halal yang baik buat si A yang memiliki kondisi kesehatan tertentu, dan ada juga yang kurang baik untuknya, walau baik buat yang lain. Ada makanan yang halal, tetapi tidak bergizi, dan ketika itu ia menjadi kurang baik. Yang diperintahkan oleh ayat di atas adalah yang halal lagi baik (Tafsir Al-Misbah [1], 380).

Dari penjelasan di atas, dapat kita simpulkan bahwa kriteria makanan yang sebaiknya dikonsumsi muslim ada dua, yakni halal dan baik atau sehat. Halal dalam arti sesuai dengan syariat Islam. Sedangkan baik bermakna sehat atau sesuai dengan diri. Sebagai contoh, nasi dan ayam mungkin halal dan baik untuk dikonsumsi oleh orang dewasa. Namun keduanya tidak baik dikonsumsi oleh bayi yang baru lahir.

Dengan demikian, halal saja tidak cukup digunakan sebagai acuan kriteria makanan yang sebaiknya dikonsumsi muslim. Kita perlu menambahkan kriteria baik, yakni sehat dan cocok bagi diri, dalam rangka menaati perintah Allah dan menjaga kesehatan tubuh, khususnya bagi orang yang memiliki penyakit tertentu. Sebaiknya ia menghindari makanan yang dapat memperparah penyakitnya. Wallahu a’lam.

Pro Kontra Biaya dan Transportasi Sebagai Ukuran Mampu Berhaji

Penulis
Muhammad Nasif
-
0
ukuran mampu berhaji
ukuran mampu berhaji

Masih berkaitan dengan rukun Islam yang kelima yaitu haji. Kali ini membahas tentang salah satu syarat berhaji, yakni ‘mampu’. Haji diwajibkan kepada setiap muslim yang mampu melaksanakannya. Hal ini sebagaimana disampaikan oleh Alquran surat Ali Imran ayat 97. Syarat ‘mampu’ di sini oleh beberapa ulama dimaksudkan dengan mampu membayar biaya dan transportasi berhaji. Namun pendapat tersebut dinilai beberapa ahli tafsir telah mengkerdilkan redaksi “mampu” dalam ayat tersebut. Lantas bagaimana ukuran mampu berhaji? Simak penjelasan mereka berikut ini.

Baca Juga: Kewajiban Berhaji itu Hanya Sekali Seumur Hidup

Apa ukuran ‘mampu’ dalam syarat berhaji

Berbeda dengan penyebutan tiga rukun Islam lainnya; salat, zakat dan puasa, ketika menyebutkan tentang haji, Alquran jelas menyatakan haji itu bagi “man istatha’a ilaih sabila” (orang yang mapun mengadakan perjalanan ke Baitullah). Sebagaimana tertulis dalam ayat berikut,

وَلِلّٰهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ اِلَيْهِ سَبِيْلًا

(Di antara) kewajiban manusia terhadap Allah adalah melaksanakan ibadah haji ke Baitullah, (yaitu bagi) orang yang mampu mengadakan perjalanan ke sana. Siapa yang mengingkari (kewajiban haji), maka sesungguhnya Allah Mahakaya (tidak memerlukan sesuatu pun) dari seluruh alam. (QS. Ali Imran [3] :97).

Adapun hadis yang bisa dikatakan sebagai penjelas terhadap ayat di atas adalah riwayat Ibn Umar yang ditulis oleh At-Tirmidzi dalam kitabnya, Sunan at-Tirmidzi.

جَاءَ رَجُلٌ إِلَى النَّبِىِّ -صلى الله عليه وسلم- فَقَالَ يَا رَسُولَ اللَّهِ مَا يُوجِبُ الْحَجَّ قَالَ « الزَّادُ وَالرَّاحِلَةُ »

Seorang lelaki datang kepada Nabi. Ia kemudian bertanya: “Wahai Rasulullah, apa yang membuat seseorang berkewajiban haji?” Nabi menjawab: “Keberadaan biaya dan transportasi” (HR. at-Tirmidzi)

Kandungan hadis di atas disampaikan oleh beberapa hadis yang memiliki redaksi yang berbeda-beda. Imam al-Tirmidzi sendiri menilai hadis di atas sebagai hadis hasan, meski ada salah satu rawinya yang dipermasalahkan oleh para ahli hadis (Sunan Tarmidzi/3/382).

Al-Qurtubi dalam tafsirnya menukil pendapat beberapa Imam madzhab dalam memahami hadis tentang haji di atas. Dalam penjelasannya dikatakan bahwa Imam Syafi’i, Abu Hanifah dan Imam Ahmad menyatakan bahwa keberadaan biaya dan transportasi menjadi syarat seseorang wajib melaksanakan haji. Apabila ada orang yang hanya memiliki biaya saja dan tidak mendapatkan transportasi, atau tidak memiliki biaya tapi dia bisa mendapatkannya dengan bekerja di tengah perjalanan menuju Makkah, maka dia tidak berkewajiban berhaji, hanya saja dia disunahakan melaksanakan haji dengan berjalan kaki.

Imam Malik menyatakan pendapat yang berbeda. Dalam kasus di atas, dia menyatakan bahwa orang tersebut sudah berkewajiban berhaji. Imam Malik juga menyatakan bahwa ukuran mampu atau tidaknya seseorang melaksanakan haji berbeda-beda sesuai dengan keadaan dan kondisi masing-masing orang. (Tafsir al-Jami li Ahkamil Qur’an/4/148-149).

Baca Juga: Tafsir Ahkam: Pro Kontra Dasar Kewajiban Haji

Imam al-Razi menilai pendapat tentang poin biaya dan transportasi menjadi syarat seseorang berkewajiban melaksanakan haji itu bemasalah. Sebab apabila ada seseorang yang memiliki tubuh sehat dan dapat melaksanakan haji dengan cara berjalan, bukankah dia terhitung mampu melaksanakan haji meski tidak menemukan transportasi, terlebih jika rumahnya memang tidak jauh dari Makkah.

Oleh sebab itu, al-Razi menilai ukuran keberadaan biaya dan transportasi telah mengecilkan makna “mampu” yang disinggung dalam Ali Imran ayat 97, apalagi hadis yang digunakan untuk mensyaratkan kedua hal tersebut adalah hadis yang dinilai oleh banyak ulama sebagai hadis yang bermasalah dalam semua jalur periwayatannya (Tafsir Mafatihul Ghaib/4/316).

Meskipun demikian, tuduhan mengkerdilkan makna redaksi “mampu” dalam Ali Imran ayat 97 perlulah dikaji ulang. Sebab para ahli fikih sendiri tidak secara kaku memberlakukan keberadaan biaya dan transportasi dalam syarat seseorang berkewajiban berhaji. Imam al-Nawawi dari kalangan syafiiyah menyatakan, apabila seseorang memiliki biaya dan transportasi untuk berhaji, tapi tubuhnya sakit sehingga tidak mampu mengendarai transportasi yang dia miliki, maka dia terhitung tidak mampu berhaji. Sebab makna menemukan transportasi juga meniscayakan tubuh mampu memanfaatkan transportasi tersebut (al-Majmu’/7/63).

Sementara itu, Abu Bakar al-Jashshash menyatakan, biaya dan transportasi memang benar menjadi syarat seseorang berkewajiban melaksanakan haji. Namun seharusnya ukuran mampu atau tidaknya seseorang dalam melaksanakan haji tidak terbatas pada keduanya saja. Sebab orang yang sakit, lumpuh, dan takut dengan keselamatan dirinya saat diperjalanan, seharusnya terhitung tidak mampu melaksanakan haji meski menemukan biaya dan transportasi (Ahkamul Qur’an lil Jashshash/3/437).

Beberapa pendapat mufasir di atas telah memberi alternatif maksud dari syarat ‘mampu’ dalam haji. Kita boleh saja menggunakan pendapat-pendapat di atas. Satu lagi keadaan yang mungkin bisa menjadi alternatif ukuran mampu  berhaji, yaitu keadaan dunia yang kondusif. Hal ini mengingat dua tahun lalu, adanya pandemi Covid-19 yang telah menunda pelaksanaan ibadah haji, padahal biaya dan transportasi sudah jelas bisa dijangkau dan tersedia. Oleh karena demikian, sudah sangat jelas bahwa yang dimaksud ‘mampu’ dalam hal haji bukan tentang biaya dan transportasi saja. Wallahu a’lam.

Ketika Ahnaf bin Qays Melihat Dirinya Melalui Alquran

Penulis
Abdullah Rafi
-
0
Ahnaf bin Qays
Ahnaf bin Qays

Ahnaf bin Qays adalah seorang salafusshalihin yang terkenal dengan kemurahan hatinya. Dia juga seorang pemimpin kabilah Tamim yang lahir di Bashrah. Salah satu sahabat mukhadram tersebut memeluk Islam di masa Nabi, akan tetapi seperti Uwais al-Qarni, dia belum sempat menjumpai Nabi Saw. Demikian Imam al-Dzahabi mengisahkannya dalam Siar A’lam al-Nubala, juz 4 hal. 87-88.

Sementara itu, Imam Ahmad bin Hanbal dalam kitabnya, al-Zuhd, hal. 288 juga bercerita tentang Ahnaf bin Qays, khususnya ketika Ahnaf melihat dirinya melalui Alquran. Diceritakan ketika Ahnaf bin Qays berkata: “Aku periksa diriku berdasarkan Alquran, kemudian tidak kudapati sesuatu dalam diriku yang lebih serupa denganku melainkan ayat Alquran, surah At-Taubah: 102.

Baca Juga: Kisah Thalhah Bin Ubaidillah di Perang Uhud

Introspeksi melalui ayat-ayat Alquran

Moh. Ali Aziz dalam bukunya, Bersiul di Tengah Badai hal. 62 menceritakan secara gamblang kisah Ahnaf di atas. Suatu ketika Ahnaf duduk termenung agak lama, tiba-tiba ia teringat firman Allah swt. Q.S. Al-Anbiya’ ayat 10.

Setelah merenungi ayat tersebut Ahnaf bin Qays kemudian mengambil kitab suci Al-Quran seraya berkata dalam hati “Kitab suci ini telah menjelaskan segala sifat manusia dan tingkatannya. Saya ingin tahu siapakah aku ini? termasuk kelompok manakah diriku ini?”

Ayat pertama yang dijumpainya adalah Q.S. Adz-Dzariat ayat 17-18. Menurut ayat ini, tanda orang bertakwa adalah sedikit tidur untuk memperbanyak salat malam dan memohon ampun kepada Allah Swt. Ahnaf bin Qays meneteskan air mata dan berkata “Wahai Allah, sungguh aku tidak termasuk dari mereka yang engkau sebut dalam firmanMu ini”

Dia kemudian membuka Alquran untuk kedua kalinya, dan tiba-tiba matanya tertuju pada Q.S. Ali Imran ayat 134. Ayat tersebut menjelaskan bahwa orang-orang yang bertakwa selalu menafkahkan hartanya setiap saat, tidak menunggu kaya atau punya harta lebih. Mereka mudah memaafkan orang karena sadar bahwa hidup di tengah manusia yang beraneka watak, status, kepentingan, aliran, pemahaman tentang suatu hal tidak selamanya seirama. Mereka sadar bahwa siapa pun bisa melakukan kesalahan termasuk mereka.

Setelah membaca ayat tersebut, komentar yang keluar dari seorang Ahnaf yaitu, “Wahai Allah, saya tidak termasuk kelompok ini”. lalu ia membuka lagi Alquran untuk ketiga kalinya dan menemukan Q.S. Al-Hasyr ayat 9.

Mereka yang dipuji Allah dalam ayat tersebut adalah para sahabat anshar yang memberi semua kebutuhan saudara-saudara mereka yang baru datang dari Makkah (muhajirin), sekali pun mereka bukan orang yang berpunya. Mereka lebih mementingkan orang lain daripada mereka.

Setelah membaca ayat ini Ahnaf sekali lagi berkata “wahai Allah, sungguh saya tidak termasuk kelompok ini.”‌ Ahnaf lantas diam beberapa saat lalu bergumam lagi “Wahai Allah aku belum menemukan potret diriku”.

Baca Juga: Pentingnya Menjaga Silaturahmi, Belajar dari Kisah Misthah bin Atsatsah

Ahnaf bin Qays kembali membuka Alquran untuk keempat kalinya dan menemukan firman Allah Q.S. As-Shaffat ayat 35-36. Ayat ini menjelaskan adanaya kelompok orang yang acuh bahkan sinis terhadap nasihat agama. Mereka menganggap para penganjur kebaikan di tengah kemaksiatan sebagai orang-orang yang tidak waras. Dia lalu berkata “Wahai Allah, jauhkan aku dari sifat-sifat yang tercela ini.”

Pemimpin Bani Tamim itu tak henti-hentinya membolak-balik Alquran dan sampai pada Q.S. At-Taubah ayat 102:

وَاٰخَرُوۡنَ اعۡتَرَفُوۡا بِذُنُوۡبِهِمۡ خَلَطُوۡا عَمَلًا صَالِحًـا وَّاٰخَرَ سَيِّئًا ؕ عَسَى اللّٰهُ اَنۡ يَّتُوۡبَ عَلَيۡهِمۡ‌ ؕ اِنَّ اللّٰهَ غَفُوۡرٌ رَّحِيۡمٌ

Artinya: Dan (ada pula) orang-orang lain yang mengakui dosa-dosa mereka. Mereka mencampuradukkan perbuatan baik dengan perbuatan buruk. Mudah-mudahan Allah menerima taubat mereka. Sungguh, Allah maha pengampun lagi maha penyayang.

Melalui ayat inilah Ahnaf bin Qays menemukan potret dirinya. Ia berkata “Wahai Allah, saya termasuk kelompok ini.” Ahnaf bin Qays menyadari bahwa sepanjang hidupnya dia mengerjakan dua hal yang berlawanan, yaitu pahala dan dosa. Dia mengakui potret dirinya yang abu-abu, lalu memperbanyak istighfar untuk memohon ampun kepada Allah Swt.

Kesalehan Ahnaf bin Qays terdengar oleh Rasulullah Saw. dan dia pernah didoakan langsung oleh Nabi Saw. Ini sebagaimana disampaikan oleh Adz-Dzahabi dalam Syiar A’lam al-Nubala, JUz 4 hal. 88. Dikisahkan bahwa ketika Ahnaf bin Qays bertemu dengan seorang dari bani Laits yang pernah didelegasikan oleh Rasulullah saw. untuk menyebarkan Islam pada kaumnya, orang tersebut menyampaikan bahwa Rasulullah pernah berdoa khusus untuk Ahnaf, “allahummaghfir lilahnaf” (Ya Allah, ampuni Ahnaf).

Itulah kisah dari Ahnaf bin Qays dalam menganalisis dirinya lewat Al-Quran. Masing-masing kita bisa melakukan seperti apa yang dilakukan oleh sahabat Nabi tersebut. Sudah sangat jelas diterangkan dalam Aquran tentang sifat-sifat orang mukmin, munafik dan kafir. Dari ayat-ayat itu kita bisa berintrospeksi, bermuhasabah diri. Semoga Allah Swt. memberi petunjuk kepada kita, dan semoga semua dosa kita diampuni oleh Allah Swt. Amin ya rabb al-alamin.

Kewajiban Berhaji itu Hanya Sekali Seumur Hidup

Penulis
Muhammad Nasif
-
0
Pengguguran kewajiban haji
Pengguguran kewajiban haji

Setelah sempat tertunda kurang lebih dua tahun karena pandemi Covid-19, tahun ini pemerintah Indonesia sudah mulai memberangkatkan jamaah haji, meski dengan kuota yang masih terbilang lebih sedikit dari pada tahun-tahun sebelumnya, juga dengan persyaratan-persyaratan khusus. Kebijakan ini patut disyukuri oleh para jemaah haji.

Terkait dengan kewajiban berapa kali berhaji, umumnya umat Islam hanya berhaji sekali dalam seumur hidup. Hal ini dikarenakan antara lain kuota yang dibatasi, juga biaya haji yang lumayan besar. Namun demikian, tidak jarang juga ada orang yang diberi kemampuan lebih, sehingga memungkinkan dirinya berhaji lebih dari sekali. Lalu sebenarnya berapa kali seorang muslim diwajibkan berhaji? Apakah cukup sekali atau apakah apabila memungkinkan, dia harus berhaji setiap tahun? Simak penjelasan para ulama berikut ini

Baca Juga: Tafsir Ahkam: Pro Kontra Dasar Kewajiban Haji

Haji hanya cukup sekali

Allah berfirman dalam surah Ali Imran ayat 97,

وَلِلّٰهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ اِلَيْهِ سَبِيْلًا

(Di antara) kewajiban manusia terhadap Allah adalah melaksanakan ibadah haji ke Baitullah, (yaitu bagi) orang yang mampu mengadakan perjalanan ke sana. Siapa yang mengingkari (kewajiban haji), maka sesungguhnya Allah Mahakaya (tidak memerlukan sesuatu pun) dari seluruh alam. (QS. Ali Imran [3] :97).

Lewat ayat di atas Allah mewajibkan setiap muslim untuk melaksanakan haji. Mufasir seperti Al-Jashshash dalam Ahkamul Qur’an lil Jashshash, Juz 3, hal. 448 menjelaskan karena pada ayat di atas tidak ada redaksi yang mengharuskan berhaji harus dilaksanakan secara berulang-ulang, oleh karenanya dapat dipahami bahwa kewajiban haji ini hanya sekali.

Pemahaman Al-Jashshash di atas diperkuat oleh hadis yang diriwayatkan oleh Abu Hurairah dalam Sahih Muslim:

عَنْ أَبِى هُرَيْرَةَ قَالَ خَطَبَنَا رَسُولُ اللَّهِ -صلى الله عليه وسلم- فَقَالَ « أَيُّهَا النَّاسُ قَدْ فَرَضَ اللَّهُ عَلَيْكُمُ الْحَجَّ فَحُجُّوا ». فَقَالَ رَجُلٌ أَكُلَّ عَامٍ يَا رَسُولَ اللَّهِ فَسَكَتَ حَتَّى قَالَهَا ثَلاَثًا فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ -صلى الله عليه وسلم- « لَوْ قُلْتُ نَعَمْ لَوَجَبَتْ وَلَمَا اسْتَطَعْتُمْ

Diriwayatkan dari Abu Hurairah bahwa ia berkata: “Rasulullah berkhutbah kepada kita. Beliau lalu berkata: ‘Wahai orang-orang, Allah telah mewajibkan haji kepada kalian. Maka berhajilah!’ Seseorang berkata: ‘Apakah setiap tahun, wahai Rasulullah?’ Nabi tidak memberi jawaban sampai orang tersebut mengulangi pertanyaannya hingga tiga kali. Lalu Nabi berkata: ‘Andai aku berkata ‘ya’, tentu akan menjadi kewajiban. Dan kalian tidak akan mampu melakukannya’” (Sahih Muslim/4/102).

Pada hadis tersebut sudah jelas jawaban Rasul saw. terhadap pertanyaan ‘apakah haji itu dilakukan setiap tahun?” yang artinya lebih dari satu kali. Rasul saw. tidak mengiyakan terhadap pertanyaan tersebut yang berarti bahwa haji tidak wajib dilakukan berulang-ulang. Menurut riwayat hadis yang lain dikatakan bahwa Nabi Muhammad saw. hanya berhaji sekali selama masa hidupnya.

Baca Juga: Tafsir Surah Al-Hajj Ayat 28: Manfaat Ibadah Haji dalam Segi Sosial dan Ekonomi

Kesimpulan yang lebih tegas lagi yaitu disampaikan oleh Imam Mawardi. Dia menjelaskan bahwa kewajiban berhaji itu satu kali, tidak seperti salat atau puasa yang kewajibannya memang dilakukan secara berulang-ulang. Perbedaan di antara haji dan selainnya adalah pelaksanaan haji membutuhkan usaha menempuh perjalanan panjang serta menghabiskan biaya cukup besar, sehingga mewajibkan berhaji secara berulang-ulang dapat memberatkan umat Islam. Ini berbeda dengan rukun Islam yang lain; salat, zakat dan puasa (al-Hawi al-Kabir/4/10).

Syaikh Wahbah Zuhaili menyatakan bahwa ulama sepakat bahwa haji hanya diwajibkan sekali dalam seumur hidup. Sedang haji yang dilakukan untuk kedua kalinya dan kali yang lain dihukumi sunah. Namun adakalanya haji yang dilakukan lebih dari sekali menjadi wajib disebabkan hal-hal di luar haji itu sendiri. Misalnya sebab bernadzar melakukan haji untuk kedua kalinya (Fiqhul Islami/3/2071).

Berdasar pada beberapa keterangan di atas kita bisa mengambil kesimpulan, meski kesempatan melaksanakan haji dapat diperoleh lebih dari sekali seumur hidup, tapi kewajiban haji sendiri hanya sekali seumur hidup. Selebihnya adalah kesunahan. Ini merupakan kemudahan yang diberikan Islam kepada pemeluknya yang patut disyukuri, karena Islam itu sejatinya mempermudah, tidak mempersulit. Wallahu a’lam.

1...127128129...572Halaman 128 dari 572
© 2026 Tafsir Al Quran | Referensi Tafsir di Indonesia