Beranda blog Halaman 128

Dasar Kesunahan Mengadakan Walimah Ketika Pulang dari Haji

Penulis
Muhammad Nasif
-
0
dasar kesunahan walimah ketika pulang dari haji
dasar kesunahan walimah ketika pulang dari haji

Ketika mengulas beberapa kesunahan dalam menyambut kepulangan jamaah haji, para ulama menjelaskan perihal kesunahan membuat Naqiah. Naqiah adalah makanan yang dibuat dalam rangka menyambut orang yang pulang dari bepergian. Para ulama memandang bahwa orang yang bepergian haji merupakan seorang musafir atau orang bepergian sebagaimana umumnya. Kesunahan Naqiah ini kemudian menjadi dasar dari kesunahan mengadakan walimah untuk jamaah haji yang kembali ke rumah mereka masing-masing.

Membuat makanan dalam rangka menyambut jamaah haji yang kembali pulang dari tanah suci, artinya membuat walimah atau perjamuan dalam rangka menyambut seseorang yang pulang dari berhaji. Praktik ini berbeda dengan istilah Walimah Safar, yang dikenalkan oleh Kamus Besar Bahasa Indonesia, sebagai perjamuan yang dibuat tatkala seseorang hendak berangkat berhaji. Berikut keterangan lengkap tentang Naqiah.

Baca Juga: Anjuran Menyambut Kepulangan Jamaah Haji dan Tasyakuran Bakda Haji

Walimah saat kembali dari bepergian

Imam al-Nawawi dalam kitab al-Majmu’ syarah Muhadzab menjelaskan, salah satu kesunahan berkenaan dengan bepergian adalah mengadakan perjamuan tatkala pulang. Perjamuan ini dikenal dengan Naqiah. Perjamuan ini dapat diadakan oleh orang yang telah berpergian itu sendiri, atau keluarganya dalam rangka menyambut kepulangan sang jamaah haji.

Hukum perjamuan ini adalah sunah. Sebab tujuan dari perjamuan ini adalah menunjukkan rasa syukur kepada Allah. Bersyukur atas nikmat berupa keselamatan yang diberikan sehingga bisa kembali ke rumah dengan sehat (al-Majmu’/4/400).

Dasar yang Imam al-Nawawi gunakan adalah hadis yang diriwayatkan dari Jabir ibn Abdullah:

أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ – صلى الله عليه وسلم – لَمَّا قَدِمَ الْمَدِينَةَ نَحَرَ جَزُورًا أَوْ بَقَرَةً

Sesungguhnya Rasulullah -salallahualaihi wasallam- tatkala kembali ke Madinah, beliau menyembelih unta atau sapi (HR. Bukhari).

Imam Ibn Hajar dalam kitab Hasyiyah Alal Idhah; sebuah kitab yang membahas khusus perihal haji, menyatakan bahwa kesunahan tersebut juga berlaku bagi orang yang bepergian dengan tujuan berhaji. Beliau menjelaskan, bagi keluarga orang yang pulang dari berhaji, disunahkan membuat perjamuan makanan. Orang yang pulang berhaji sendiri, juga disunahkan memberi makan orang lain. Dua kesunahan tersebut berdasar keterangan hadis nabi (Hasyiyah Alal Idhah/564).

Selain Ibn Hajar, Imam al-Qulyubi dan Imam Romli juga menyinggung permasalahan tersebut dalam bab haji. Hal ini menunjukkan bahwa kesunahan membuat walimah tersebut juga mencakup orang yang tiba bepergian dari berhaji (Hasyiyah Qulyubi wa Amirah/6/267 dan Nihayatul Muhtaj/11/139).

Imam Ibn Bathal tatkala menguraikan syarah hadis riwayat Jabir di atas menyatakan bahwa hadis tersebut adalah dasar anjuran seorang pemimpin memberi makan para kawan-kawannya ketika kembali dari bepergian. Tindakan ini merupakan kesunahan dan salah satu kebiasaan ulama salaf. Sahabat Ibn Umar sendiri tatkala kembali dari bepergian, beliau memberi makan orang yang datang padanya dan membatalkan puasanya agar bisa makan bersama mereka (Syarah Bukhari libni Bathal/9/310).

Imam Syaraful Haq dalam Aunul Ma’bud menyatakan bahwa hadis tersebut menunjukkan disyariatkannya membuat acara dan mengundang orang lain tatkala tiba dari bepergian (Aunul Ma’bud/8/251).

Baca Juga: Tafsir Ahkam: Doa Menyambut Kepulangan Jemaah Haji

Penutup

Berdasar berbagai keterangan di atas kita dapat mengambil kesimpulan: Pertama, hukum mengadakan perjamuan atau walimah dalam rangka menyambut orang yang kembali dari berhaji, hukumnya sunah. Kedua, kesunahan membuat walimah saat tiba dari berhaji sebenarnya berangkat dari kesunahan membuat walimah setelah kembali bepergian, sehingga walimah tersebut tidak terkhusus dalam permasalahan bepergian sebab berhaji. Ketiga, makanan yang dibuat tatkala walimah tersebut tidak harus dibuat oleh orang yang menjalani bepergian, namun bisa juga dilakukan oleh keluarga atau kerabatnya. Keempat, walimah dalam rangka menyambut jamaah haji yang pulang ke tanah air, bukanlah Walimah Safar yang biasa kita dengar. Sebab Walimah Safar yang biasa dikenal adalah walimah yang dibuat tatkala hendak berangkat haji. Wallahu a’lam.

Relasi Kesalingan dalam Tafsir Ayat Qiwamah

Penulis
Halya Millati
-
0
Relasi kesalingan dalam ayat qiwamah
Relasi kesalingan dalam ayat qiwamah

Di antara ayat hubungan suami-istri yang familiar menjadi objek penafsiran feminis modern ialah Surah An-Nisa ayat 34 tentang konsep qiwamah (kepemimpinan). Tema ini hampir selalu disinggung mufasir feminis. Sebagian dari mereka yang membahas konsep qiwamah ialah Riffat Hassan (l.1943), Amina Wadud (l. 1952), dan Husein Muhammad (l. 1953). Tiga tokoh ini menekankan relasi kesalingan dalam mengemban peran rumah tangga.

Konteks penurunan ayat

Mengutip Asbab al-Nuzul (151-152) karya al-Wahidi, Q.S. Annisa [4]: 34 turun dalam konteks konflik rumah tangga antara Sa’d bin al-Rabi’ yang memukul istrinya, Habibah bint Zayd, karena telah nushuz. Kemudian, Habibah bersama ayahnya mengadukan hal itu kepada Nabi. Nabi pun memerintahkan untuk meng-qisas (membalas dengan setimpal) kepada suaminya. Tetapi, sebelum mereka pulang, turunlah Q.S. An-Nisa [4]: 34 sebagai ketentuan menghadapi konflik rumah tangga, sekaligus meralat instruksi qisas dari Nabi.

Ayat ini dipahami oleh kebanyakan mufasir klasik sebagai legitimasi kepemimpinan suami atas istrinya secara mutlak. Argumentasi mereka adalah karena terdapat kelebihan-kelebihan khusus yang diasumsikan ada pada laki-laki. Antara lain, potensi akal dan fisik yang lebih tinggi dari perempuan, sehingga menunjukkan kemampuannya untuk mencari kebutuhan finansial. Mufasir yang mengemukakan hal ini antara lain Fakhr al-Din al-Razi (Tafsir al-Kabir, Jilid 10, 88). Pemutlakan kepemimpinan suami dalam rumah tangga dia dasarkan pada kelebihan fisik (al-qudrat) dan intelektual (al-‘ilm), yang dimiliki laki-laki.

Formulasi prinsip kesalingan dalam ayat qiwamah

Para mufasir feminis mengkritik penafsiran klasik dan menawarkan makna baru. Riffat Hassan (l. 1943), teolog dan feminis Muslim asal Pakistan mengambil langkah dekonstruksi terhadap tafsir klasik atas ayat tersebut. Menurutnya, kata qawwam tidak selayaknya dimaknai dengan pemimpin karena berkonsekuensi secara psikologis dan teologis akan adanya superioritas laki-laki. Dia kemudian menawarkan “penopang dan pelindung bagi perempuan” sebagai makna baru dari qawwam. Dua makna itu berada dalam konteks pemenuhan nafkah dan penanggungjawab keluarga. Hassan mempertimbangkan beban biologis perempuan berupa mengandung, melahirkan, dan menyusui, sehingga dalam situasi ini perempuan tidak dapat mengoptimalkan potensi dalam dirinya. Karena itu, pemenuhan nafkah tersebut diarahkan kepada laki-laki.

Meski demikian, Hassan tidak berarti mengarahkan ketentuan ini sebagai kemutlakan. Dia berpendapat bahwa penyebutan diksi al-rijal pada pembuka hanya menunjukkan gambaran deskriptif –khabar dalam istilah Usul Fiqh-, sehingga tidak berimplikasi pada perintah. Dengan begitu, subjek yang berkewajiban untuk memenuhi kebutuhan bersifat fleksibel, sesuai dengan kondisi masing-masing rumah tangga. (Riffat Hassan, Mengungkap Misogini Dalam Islam, 121)

Penafsiran Hassan ini telah menekankan relasi kesalingan dengan pendapatnya bahwa qiwamah tidak mutlak diemban oleh laki-laki, melainkan sesuai dengan kondisi masing-masing pasangan. Dia juga tampak sensitif gender ketika mengarahkan qiwamah kepada laki-laki itu atas dasar pertimbangan beban biologis perempuan yang sifatnya kodrati, alih-alih berorientasi pada pengalaman sosialnya yang bersifat konstruktif. Hanya saja, Dia membatasi ayat ini pada lingkup domestik.

Amina Wadud (l. 1952) sepakat dengan Hassan. Menurutnya, secara prinsip, ayat ini menunjukkan pembagian tanggung jawab dan peran yang timbal-balik antara laki-laki dan perempuan. Akan tetapi, Wadud mengakui ada kelebihan moral bagi sebagian laki-laki. Dia memaknai qawwam sebagai pelindung, dengan memepertimbangkan keutamaan moral laki-laki dalam mengupayakan kebutuhan spiritual, materiel, psikologis, dan spiritual bagi keluarga, sehingga dalam hal ini suamilah yang bertanggungjawab. Pemaknaan suami sebagai pelindung menurut Wadud tidak berimplikasi pada superioritas laki-laki, karena konsep perlindungan di sini semata sebagai penghargaan atas kelebihan yang dimiliki laki-laki. Di samping itu, konsep perlindungan di sini tidak menunjukkan supremasi terhadap perempuan. Tidak seperti pemaknaan qawwam sebagai ‘pemimpin’.  Lagi pula, Wadud juga menempatkan ayat ini sebagai ketentuan yang bersifat fungsional.

Baca juga: Tafsir Ayat Relasional yang Kurang Mencerminkan Kesetaraan

Wadud juga menegaskan bahwa fungsi laki-laki sebagai penopang keluarga harus memenuhi dua kriteria sebagaimana frasa setelah huruf bi, yaitu ma faddala Allahu ba’dahum ‘ala ba’d wa bi ma anfaqu min amwalihim. Dua kriteria itu ialah preferensi yang dimilikinya dan kemampuan finansial untuk menafkahi istri. Selanjutnya, Wadud memperhatikan diksi faddala tidak ditujukan kepada keunggulan sebagian laki-laki atas perempuan saja, tetapi keunggulannya atas sebagian yang lain (manusia secara umum).

Untuk menguatkan argumentasinya ini, Wadud mendiskusikan pemaknaan qawwam dari berbagai ahli. Antara lain, al-Zamakhshari, yang mengartikan qawwam dengan ‘laki-laki bertanggungjawab terhadap kepentingan perempuan’. Terjemahan Pickthall mengartikannya dengan ‘bertanggungjawab’. Azizah al-Hibri berpendapat bahwa diksi itu berarti bahwa laki-laki adalah pengelola dan pelindung bagi perempuan, yang dapat berlaku pada kondisi darurat perempuan atau karena atas dasar kepedulian moral terhadap perempuan (dia mencontohkan dengan gila). Sementara itu, Mawdudi mengartikannya dengan laki-laki sebagai manajer kepentingan perempuan atas dasar kelebihan dari Allah yang diberikan kepadanya. Wadud pun membatasi qiwamah ini pada konteks keluarga (domestik) dengan mempertimbangkan kelanjutan ayat dan ayat setelahnya yang juga berbicara tentang pernikahan. (Amina Wadud, Qur’an and Woman, 73)

Baca juga: Alquran Tidak Melegitimasi Kekerasan dalam Rumah Tangga

Dari berbagai pengertian itu, pada akhirnya Wadud menyimpulkan bahwa qiwamah harus meliputi dimensi psikologis, spiritual, intelektual, dan moral, yang tentu saja dapat dipikul baik oleh suami atau istri, sepanjang mereka memiliki keunggulan dalam aspek tersebut. Tetapi, Wadud pada sebenarnya masih berpihak pada laki-laki sebagai prioritas dalam mengemban tugas tersebut. Hal ini disinyalir dari pendapatnya bahwa laki-laki memiliki keunggulan moral dan sebagaimana yang diulas oleh Etin Anwar tentang penafsiran Wadud terhadap ayat ini. Bahwa dia meyakini qiwamah pada prinsipnya diperuntukkan kepada suami karena keunggulan moralnya dalam mensejahterakan rumah tangga pada segi materiel, spiritual, psikologis, dan intelektual. (Anwar, A Genealogy of Islamic Feminism, 267-268)

Wadud menekankan konsep qiwamah yang demikian sebagai salah satu cara seseorang memenuhi tugas sebagai wakil Tuhan di Bumi (khalifat fi al-ard). Di sisi lain juga mengonter pola pikir yang bersifat kompetitif dan otoriter, sehingga berpotensi menimbulkan konflik alih-alih pemeliharaan dalam keluarga.

Selain soal qiwamah, Wadud juga mengkritisi pemaknaan qanitat pada ayat yang sama sebagai tuntutan kepatuhan sepihak dari istri terhadap suami. Menurutnya, ketaatan harus dilakukan secara timbal-balik. Pendapat ini didasarkan pada berbagai diksi qanitat dan derivasinya dalam Al-Quran yang menunjukkan kesetaraan keduanya dalam hal harus menaati Tuhan. (Amina Wadud, Qur’an and Woman, 74-73)

Penafsiran lebih kontekstual dan jangkauan lebih luas –tidak hanya di lingkup rumah tangga- terhadap Q.S. An-Nisa [4]: 34 datang dari Husein Muhammad (l.1953). Dia tidak saja menempatkan ayat ini dalam konteks khabar, tetapi juga menunjukkan argumentasi-argumentasi pendukung bahwa ayat ini bersifat sosiologis dan kontekstual. Dalam membangun tesis tentang konteks perempuan saat ini sama sekali berbeda dengan apa yang diasumsikan sebagai makhluk terbelakang, lemah fisik dan intelektual, Muhammad mengemukakan pandangan Fakr al-Din al-Razi. Menurut al-Razi, keyakinan atas suatu pemikiran harus berdasarkan fakta empiris, tak terkecuali pemahaman yang bersumber dari teks otoritatif. Pendapat ini yang kemudian menggiring pada kebutuhan untuk interpretasi ulang ayat relasi gender dengan mempertimbangkan kenyataan bahwa saat ini perempuan jauh lebih beradap daripada mereka di masa lalu. (Muhammad, Fiqh Perempuan, 58)

Baca juga: Benarkah Islam Melarang Kepemimpinan Perempuan? Mari Telisik Lagi Dalilnya

Muhammad kemudian menyatakan bahwa konsep qiwamah baik itu dengan makna pengayom, pelindung, atau pemimpin sekalipun berlaku secara fleksibel, sesuai dengan kondisi keluarga dan sepanjang tetap dalam tujuan kemaslahatan dan kerahmatan. Lebih lanjut, Muhammad juga memberlakukan fleksibilitas qiwamah ini di ranah publik. (Muhammad, Fiqh Perempuan, 72-74)

Husein Muhammad tampak konsisten dengan prinsip kesetaraan dan kesalingan. Analisis konteks yang komprehensif juga kentara dari penafsirannya. Meski dia seorang laki-laki, tetapi pendekatatan feminisnya dalam menafsirkan ayat tersebut dapat mengimbangi mufasir feminis perempuan. Bahkan, di bagian kontekstualisasi, analisisnya tampak lebih dalam.

Relasi kesalingan menjadi tawaran saat pembacaan atas ayat qiwamah (kepemimpinan) tampak bias terhadap laki-laki. Relasi kesalingan semakna dengan konsep resiprokal atau mubaadalah yang dipopulerkan oleh Faqihuddin Abdul Kodir. Relasi kesalingan dirumuskan tentu saja demi menghasilkan pemahaman terhadap ketentuan hubungan suami-istri dalam Islam secara lebih humanis. Terlebih, jika dihadapkan dengan realitas yang ketimpangan dalam rumah tangga kerap terjadi. Wallahu a’lam[]

Abu Ubaidah Ma’mar al-Taimî, Seorang Mantan Budak, Pengarang Kitab Majâz al-Qur’ân

Penulis
Moch Rafly Try Ramadhani
-
0
Abu Ubaidah
Abu Ubaidah

Pengarang kitab Majâz al-Qur’ân ini memiliki nama lengkap Ma’mar ibn al-Mutsanna al-Taimî. Nama Abu Ubaidah sendiri bukan nama asli tetapi sebuah kunyah atau nama panggilan. Terkait tanggal lahirnya, para ulama berbeda pendapat. Ada yang menyebut bahwa  Abû ‘Ubaidah lahir pada tahun 110 H, 111 H, 114 H, 118 H, dan 119 H. Namun demikian, sebagian besar ulama menyepakati bahwa Abû ‘Ubaidah lahir pada malam hari wafatnya Hasan al-Basri (ulama besar Basrah) yaitu pada bulan Rajab tahun 110 H/728 M.

Kemudian, terkait dengan identitas asal usul keluarga Abû ‘Ubaidah, Nâsir Hillâwî dalam karya disertasinya yang berjudul A Study of Abû ‘Ubaida Ma’mar Ibn al-Muthannâ as a Philologist and Transmitter of Literacy Material, menjelaskan bahwa Abû ‘Ubaidah memiliki background keluarga dan keturunan—khususnya kakeknya—penganut agama Yahudi yang berkebangsaan Persia (Fars) yang hidup di wilayah Bajarwân. Konsekuensi dari background keluarga Yahudi ini menjadikan Abû ‘Ubaidah memiliki sebuah nickname khas Yahudi berupa “subbukht”.

Nâsir Hillâwî juga menjelaskan—menyitir pendapat Tâha al-Hâjirî—bahwa kakek Abû ‘Ubaidah merupakan tawanan budak dari seorang muslim yang berasal dari suku Taim Quraish. Pada periode inilah, Abu Ubaidah dilahirkan dan menghabiskan masa-masa kecilnya. Oleh karena itu, berlandaskan pada asumsi background sebagaimana telah disebutkan, terdapat ulama yang menyebut bahwa dimungkinkan nama “Ma’mar” berasal dari nama majikan dari Abû ‘Ubaidah ketika kecil. Hal ini dikarenakan pada masa-masa awal kehidupannya, dia sempat menjadi budak dan pelayan (maulâ) dari keluarga ‘Abdullah ibn Ma’mar al-Taimî.

Dalam segi intelektualitas, Nâsir Hillâwî menjelaskan bahwa Abû ‘Ubaidah berguru dan belajar terkait Arabic Sciences (meliputi: bahasa, sastra, Al-Qur’an, hadis, akhbâr, dst.) kepada beberapa ulama kenamaan saat itu. Misalnya, pada saat berada di Basrah, Abû ‘Ubaidah belajar kepada pakar qirâ’ât Al-Qur’an yaitu Abu ‘Amr ibn al-‘Alâ’ al-Muqri’ (w. 154 H). Selain itu, ia juga berguru kepada pakar ilmu gramatika bahasa Arab (Imâm al-Nuhât) yaitu Yûnus ibn Habîb al-Nahwî (w. 187 H). Abû ‘Ubaidah mulai belajar kepada Syaikh Yûnus pada range usia 10-15 tahun dengan durasi belajar selama 40 tahun.

Selain berguru kepada dua ulama tersebut,  Abu Ubaidah juga melakukan istifadah ilmiah kepada Hisyâm ibn ‘Urwah (w. 146 H), Ru’bah ibn al-‘Ajjâj al-Râjiz (w. 147 H), Abû al-Khattâb al-Akhfasy (w. 149 H), ‘Isa ibn ‘Umar al-Tsaqafî (w. 154 H), Wakî’ ibn al-Jarrâh (w. 197 H), dan masih banyak ulama lainnya. Kesungguhan Abu Ubaidah dalam menuntut ilmu menjadikan ia seorang intelektual yang menguasai berbagai bidang keilmuan sekaligus atau biasa disebut sebagai polymath.

Baca Juga:Ibn Jarir At-Thabari: Sang Bapak Tafsir

Perjalanan karir intelektual dan karya-karya Abu Ubaidah

Setelah puas menimba ilmu dari para pembesar ulama di zamannya, di usia sekitar 50-55 tahun, Abû ‘Ubaidah kemudian mulai mengajar ilmu-ilmu yang telah dia peroleh di Masjid Basrah. Selain Abû ‘Ubaidah, terdapat ulama besar lain yang juga mengajar di lingkungan Masjid Basrah, seperti al-Asma’i (w. 216 H) dan Abû Yazîd (w. 214 H). al-Dûsâri dalam Gharîb al-Qur’ân li Abî ‘Ubaidah fî Ghair Majâz al-Qur’ân: Jam’ wa Dirâsah, bahwasanya banyak ulama yang berguru kepada Abû ‘Ubaidah, seperti Abû ‘Ubaid al-Qâsim ibn Salâm (w. 224 H), Abû al-Hasan ‘Ali ibn al-Mughîrah (w. 232 H), Abû Utsmân Bakr al-Mazânî (w. 247 H), dan Abû Hâtim Sahl al-Sijistânî (w. 250 H).

Tidak hanya mengajar di Masjid Basrah, pada tahun 188 H, Abû ‘Ubaidah diminta oleh Khalîfah Hârûn al-Rashîd untuk berangkat ke Baghdad dan mengajar di sana. Menurut catatan ‘Adnân ‘Abd al-Karîm dalam al-Masâ’il al-latî Khâlafa fîhâ Abu ‘Ubaidah al-Mufassirîn fî (Majâz al-Qur’ân) wa al-Radd ‘alaihi menjelaskan bahwa tatacara mengajar Abû ‘Ubaidah adalah dengan membacakan dan menjelaskan beberapa karya kitab miliknya, sembari disimak oleh murid-muridnya. Beberapa murid yang menyimak tersebut antara lain adalah al-Fadhl ibn al-Rabî’ dan Ja’far ibn Yahya.

Baca Juga: Melihat Sisi Lain Muqatil bin Sulayman

Selanjutnya, dalam segi akidah, editor kitab Majâz al-Qur’ân yaitu Muhammad Fuâd Sezgîn menjelaskan bahwa Abû ‘Ubaidah merupakan ulama yang menganut paham Khawarij, namun ia menyembunyikan identitas tersebut. Selain itu, terdapat juga beberapa ulama yang menyebut Abû ‘Ubaidah sebagai seorang penganut paham Muktazilah, Qadariyah, dan pelaku bid’ah (muhdits).

Nâsir Hillâwî menjelaskan bahwa klaim Abu Ubaidah sebagai Mu’tazilî dan Qadarî merupakan klaim yang tidak benar dan berdasarkan pendapat yang lemah. Sama halnya dengan klaim yang menyebut Abû ‘Ubaidah berpaham Khawarij. Setelah mengkaji setiap argumen dari masing-masing ulama tersebut, Nâsir Hillâwî menyimpulkan bahwa penobatan Abû ‘Ubaidah sebagai penganut doktrin Khawarij masih debatable dan cenderung tidak valid.

Walaupun seringkali mendapat tuduhan buruk, namun tidak dapat dipungkiri bahwa kontribusi Abû ‘Ubaidah dalam kajian keislaman sangatlah besar. Nâsir Hillâwî mencatat bahwa Abû ‘Ubaidah merupakan ulama yang pertama kali merumuskan konsep tabaqât dalam budaya kritisisme Arab. Selain itu, ia juga menjadi salah satu ulama pertama yang banyak mengoleksi dan mengkodifikasikan syair-syair kuno Arab jahiliyah dalam karya kitab. Tidak hanya itu, ia juga merupakan pengkaji awal topik majâz dalam Al-Qur’an, serta karya-karyanya dalam topik bahasa Arab menjadi rujukan utama penyusunan kamus Arab setelahnya.

Abû ‘Ubaidah menutup episode kehidupannya di dunia ini pada tahun 208 H/825 M. Ia wafat di usia 98 tahun. Selama hidupnya dia menulis banyak kitab, bahkan para sejarawan menyebut karyanya mencapai angka dua ratusan kitab. Dalam data yang ditemukan Nâsir Hillâwî, ia menguraikan list karya kitab Abû ‘Ubaidah sebanyak 134 karya.

Namun, sayangnya dari ratusan kitab tersebut yang sampai pada era saat ini hanya beberapa saja. Karangan dari meliputi berbagai genre, mulai dari bahasa, sastra, Al-Qur’an, hadits, fikih, hingga sejarah. Beberapa contoh kitab karya Abu Ubaidah yang bertemakan kajian Al-Qur’an antara lain adalah Majâz al-Qur’ân, Ma’ânî al-Qur’ân, I’râb al-Qur’ân, dan Gharîb al-Qur’ân. Dalam hal ini, kitab Majâz al-Qur’ân menjadi karya paling monumental dari Abû ‘Ubaidah. Wallahu A’lam

Rekomendasi Terjemah Alquran dalam Bahasa Inggris

Penulis
Aziz Anwar Fachrudin
-
0
Terjemah Alquran dalam Bahasa Inggris
The Message of the Quran Terjemah Alquran dalam Bahasa Inggris

Beberapa kawan mahasiswa Amerika menanyakan apa terjemah Alquran dalam bahasa Inggris yang saya rekomendasikan untuk mereka baca. Jawaban saya adalah terjemahan karya Muhammad Asad ini, The Message of the Qur’an, terjemahan yang menjadi favorit saya setengah tahun terakhir ini. Alasan saya merekomendasikan ini kepada mereka ada tiga.

Pertama, ini terjemahan yang cenderung rasionalis sehingga, saya asumsikan, akan lebih berterima bagi masyarakat Barat. Asad mendedikasikan terjemahannya ini, meminjam bahasa al-Quran sendiri, “liqawmin yatafakkarun”, “kepada orang-orang yang berpikir”. Juga diakui oleh Asad sendiri, terjemahannya banyak terinspirasi dari Muhammad Abduh, tokoh Muslim reformis/modernis awal abad 20.

Di antara penanda corak rasionalisnya adalah pendapat yang dipilih Asad ketika menerjemahkan ayat-ayat yang bercerita tentang peristiwa di luar kebiasaan, seperti isra’-mi’raj Nabi Muhammad. Asad bahkan menulis lampiran khusus di akhir buku guna menjelaskan peristiwa ini. Bila pandangan arus utama menyatakan peristiwa isra’-mi’raj itu terjadi secara fisik, Asad mengajukan pendapat bahwa peristiwa itu terjadi secara spiritual. Pandangan ini, walau bukan yang dominan, memiliki preseden dalam khazanah klasik.

Baca Juga: Mengenal Muhammad Asad, Tokoh Dibalik Lahirnya The Message of the Qur’an

Misal lain adalah kisah tradisional tentang burung Ababil yang membawa batu dari neraka untuk melumpuhkan tentara bergajah pimpinan Abrahah yang hendak menyerang Mekkah—kisah yang diliput dalam surah al-Fil. Terkait ini, Asad mengajukan pandangan bahwa yang terjadi adalah epidemi penyakit menular semacam cacar. (Mungkin karena kecenderungan rasionalis ini, dan beberapa pandangan kontroversial Abduh di mata ulama arus utama saat itu, situs web quran[dot]com tidak memasukkan versi terjemahan Asad [?]. Padahal di sana ada 14 versi terjemah al-Quran dalam bahasa Inggris. Sayang sekali.)

Saya sendiri mendapati beberapa terjemahan yang tidak biasa dan mungkin unik. Misalnya, terjemah dari ayat “Allah as-Shamad” dalam surah al-Ikhlash. Dalam bahasa Indonesia, ayat ini biasanya diterjemahkan “Allah tempat bergantung”, “tempat berlindung”, atau “tempat meminta segala sesuatu”. Dalam bahasa Inggris, ia acap kali diterjemahkan sebagai “Allah, the Eternal Refuge”. Namun Asad menerjemahkannya begini: “God the Eternal, the Uncaused Cause of All That Exists” (Tuhan Yang Kekal, Penyebab-Tanpa-Sebab bagi segala yang ada).

Lalu ia memberi catatan kaki bahwa makna dari kata “as-shamad”, yang hanya muncul sekali dalam al-Quran, “comprises the concepts of Primary Cause and Independent Being, combined with the idea that everything existing or conceivable goes back to Him as its source and is, therefore, dependent on Him for its beginning as well as for its continued existence.” Pembacaan saya pribadi terhadap terjemah ini: “As-Shamad” merujuk pada Allah sebagai Pelimpah Wujud terhadap segala yang ada untuk bisa tetap ada, dan dengan demikian kebergantungan makhluk kepada-Nya adalah juga kebergantungan ontologis. Terasa dari terjemahan dan catatan kaki ini, ada pengaruh Falasifah.

Alasan kedua terkait riwayat penulisan terjemahan ini. Muhammad Asad lahir dari keluarga Yahudi di Austria dengan nama Leopold Weiss, dan baru menjadi Muslim pada usia 26. Kendati demikian, ia super serius ketika menggarap terjemahan ini. Untuk mendalami bahasa Arab, Asad tinggal bersama suku Arab badui selama 6 tahun. Ia menjelaskan di bagian prakata buku tentang mengapa perlu berusaha sampai sedemikian jauhnya untuk mendalami bahasa Arab al-Quran.

Baca Juga: Sejarah Perkembangan Tafsir di Afrika Barat

Proses penulisan terjemahan ini sendiri memakan waktu 17 tahun. Tebalnya lebih dari 1100 halaman (edisi 2012), dan kurang lebih setengahnya adalah catatan kaki. Hampir pada setiap terjemahan yang tidak biasa, Asad memerikan alasan pemilihan katanya dalam catatan kaki. Juga terasa dari bahasa Inggrisnya, yang sastrawi, Asad ingin menulis terjemahan dalam bahasa Inggris klasik-formal, sebagaimana tampak dari penggunaan kata ganti kedua Thou/Thy/Thee.

Alasan ketiga: mengingat bahwa kawan-kawan saya itu adalah mahasiswa pascasarjana di bidang ilmu sosial humaniora, saya dapat dengan mudah mengenalkannya sebagai ayahnya Talal Asad. Setiap mahasiswa pascasarjana yang mengkaji antropologi, atau lebih khusus lagi antropologi agama, mestilah mendapat paparan pemikiran Talal Asad. Karya-karyanya acap kali dianggap sebagai penanda peralihan dari esensialisme ke konstruksionisme sosial, orientasi filosofis yang mendominasi antropologi agama selama empat dasawarsa terakhir.

Tafsir Surat at-Takatsur: Kritik Al Quran Kepada Mereka yang Bermegah-Megahan

Penulis
Wildan Imaduddin Muhammad
-
0

Surat at-Takatsur, surat ke 102 dari susunan mushaf Alquran ini berisi tentang kritik terhadap orang-orang yang senang bermegah-megahan dan sombong, baik karena harta, keluarga jabatan atau lainnya.

Di era media sosial seperti sekarang, kita dapat dengan mudah membagikan momen dan aktivitas melalui jempol tangan. Feed atau beranda seseorang di media sosial seperti instagram dan facebook menjadi ukuran kepopuleran seseorang. Tidak jarang pula media sosial menjadi wadah untuk saling membanggakan bahkan menyombongkan diri. Pamer pernah jalan-jalan ke berbagai belahan dunia, punya bisnis bercabang-cabang, mobil mewah berderet, rumah di kawasan real estate, dan lain semacamnya. Sebagian orang malah terkena depresi karena terlalu sibuk berlomba-lomba mendapatkan sanjungan yang diukur dari jumlah likes dan pengikut. 

Dengan tidak bermaksud untuk memandang negatif media sosial, karena banyak pula bagian positifnya, selaku umat muslim kita perlu belajar dari pedoman hidup kita yakni al-Quran al-Karim. Kita dapat melakukan refleksi dengan membaca surat at-Takatsur, surat ke-102 dari susunan mushaf al-Quran. Secara harfiah M. Quraish Shihab dalam Tafsir Al-Misbah mengartikan at-Takatsur dengan arti “saling memperbanyak atau bermegah-megahan”.

 Konteks diturunkannya surat ini adalah fenomena pada abad ke-7 Masehi, masa ketika wahyu diturunkan. Di saat itu masyarakat di Jazirah Arab saling membanggakan diri dengan harta, keturunan, dan pengikut. Pada masa awal Islam pengikut Nabi Muhammad saw berasal dari para budak, orang-orang miskin, dan kaum lemah yang dipandang remeh. Para pembesar Quraish mengolok-olok Nabi dengan membanggakan diri mereka sendiri. Fenomena inilah yang dikritik Al-Quran melalui surat al-Takatsur.  Allah swt berfirman:

أَلْهكُمُ التَّكاثُرُ (1 حَتَّى زُرْتُمُ الْمَقابِرَ (2 كَلاَّ سَوْفَ تَعْلَمُونَ (3 ثُمَّ كَلاَّ سَوْفَ تَعْلَمُونَ (4

كَلاَّ لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْيَقِينِ (5 لَتَرَوُنَّ الْجَحِيمَ (6 ثُمَّ لَتَرَوُنَّها عَيْنَ الْيَقِينِ (7 ثُمَّ لَتُسْئَلُنَّ يَوْمَئِذٍ عَنِ  النَّعِيمِ (8

1) Saling memperbanyak (kenikmatan duniawi dan berbangga-bangga tentang harta dan anak) telah melengahkan kamu. 2) Sampai kamu telah menziarahi (masuk) dalam kubur-kubur (kematian). 3) Berhati-hatilah, (jangan melakukan persaingan semacam itu)! Kelak, kamu akan mengetahui (akibatnya). 4) (Sekali lagi) berhati-hatilah, kelak kamu mengetahui. 5) Berhati-hatilah, (jangan berbuat begitu, sungguh) jika seandainya kamu mengetahui dengan pengetahuan yang yakin, (niscaya kamu tidak akan pernah melakukan hal itu). 6) Sungguh, kamu pasti akan melihat (neraka) Jahim. 7) kemudian, sungguh kamu pasti akan melihatnya dengan ‘ainul yaqin (yakni dengan mata telanjang yang tidak sedikit pun disentuh keraguan). 8) kemudian, sungguh kamu pasti akan ditanyai pada hari itu tentang an-Na’im (yakni tentang aneka kenikmatan duniawi yang kamu raih atau kenikmatan akhirat yang kamu abaikan).

Untuk menggambarkan bagaimana seorang manusia serakah terhadap harta, Ibnu Katsir dalam Tafsir al-Quran al-‘Adzim menjelaskan riwayat hadis Qudsi  dari Ubay bin Ka’ab bahwa “seandainya seorang manusia memiliki dua lembah yang penuh emas, niscaya pasti ia masih menginginkan lembah ketiga, tidak ada yang memenuhi rongganya kecuali tanah”. Inilah gambaran betapa serakahnya manusia terhadap harta. Seorang bijak bestari mengatakan dunia ini cukup untuk menampung apa pun, tetapi tidak cukup untuk menampung orang yang tamak dan serakah.

Padahal harta yang yang kita manfaatkan hanya tiga hal, menurut al-Qurtubi, yaitu makanan yang kita makan (minuman yang diminum), pakaian yang kita kenakan, dan harta yang kita sedekahkan. Hal ini sejalan dengan riwayat hadis dari Sahih Muslim dari Mutharrif, Ia berkata: “setelah selesai membaca surat at-Takatsur, Rasulullah saw bersabda: Anak cuku adam berkata, Hartaku, Hartaku! Dan tidak ada harta apa pun yang menjadi milikmu wahai anak cucu adam kecuali apa yang engkau makan hingga habis, apa yang engkau pakai hingga lapuk, dan apa yang engkau sedekahkan sampai habis. Selain itu semuanya engkau tinggalkan untuk orang lain. (H.R Muslim).

Selain mendeskripsikan tentang keserakahan manusia, menurut at-Tabari (w. 310 H) dalam tafsirnya Jami’ al-Bayan li Ta’wil al-Quran, surat ini juga mengingatkan kepada umat Islam akan datangnya siksa kubur apabila mereka lalai.  Menurut at-Tabari pengulangan kalimat ‘kalla saufa ta’lamun’ dapat dipahami sebagai al-taghlidz (penekanan) yang mengisyaratkan pentingnya manusia untuk mengingat kematian. Selain itu, at-Tabari menambahkan bahwa surat ini juga mengingatkan bahwa segala nikmat yang dirasakan di dunia akan dipertanggungjawabkan di hadapan Tuhan.5 Namun demikian kita tidak perlu salah paham terhadap harta benda duniawi. Karena ia tidak hanya bisa jadi malapetaka, tetapi juga menjadi anugerah yang dapat mengantarkan kita kepada kebaikan. Perlu diingat bahwa salah satu sikap yang patut dikedepankan ketika menghadapi harta benda adalah rasa syukur. Artinya segala apa yang kita peroleh kita kembalikan lagi kepada Allah swt dalam bentuk ibadah yang lebih giat, berderma membantu sesama, dan apa pun yang bisa dilakukan untuk menjadikan kehidupan manusia lebih baik. Bahkan Allah swt berjanji dalam QS. Ibrahim [14] ayat 7, lain syakartum laazidannakum (bila kalian bersyukur maka akan kutambahkan nikmatku untuk kalian).  

Wallahu A’lam

Makna Ria dalam Surah Al-Maun [107] Ayat 6

Penulis
Muhammad Wildan Syaiful Amri Wibowo
-
0
Makna Ria atau Pamer
Makna Ria atau Pamer

Setelah sebelumnya terbit tulisan tentang ibadah dimensi sosial dalam Surah Al-Maun, tulisan ini secara spesifik mengulas pemakaan ria. Ria merupakan suatu penyakit hati yang dapat berpengaruh pada prilaku seseorang termasuk ibadah. Mengingat banyaknya makna ria dalam Alquran, tulisan ini bertujuan mengetahui makna ria secara khusus dalam surah Al Maun yang membedakannya dengan ria dalam ayat lainnya.

Makna Leksikal

Dalam bahasa Indonesia, ria bermakna dua, yakni gembira dan sombong. Ria yang bermakna sombong, secara etimologi menurut beberapa kamus seperti Kamus Al-Munawwir, Kamus Arab-Indonesia tulisan Mahmud Yunus, maupun rujukan KBBI, berasal dari bahasa Arab, raa‘a yang berarti melihat.

Ahmad Fariz bin Zakariya dalam kamusnya mendefinisikan kata raa‘a sebagai melihat, menyaksikan dengan mata atau pengelihatan. Kata Raa’yun (راءى) tersebut diartikan sebagai melakukan suatu perbuatan semata-mata untuk dilihat manusia. (Mu’jam Maqaayis al-Lughah, hlm. 473)

Ria dalam Al-Quran

Di dalam Alquran, kata ra’a dan turunannya terulang sebanyak 282 kali. Dari keseluruhan ayat tersebut, terdapat beragam pemaknaan sesuai dengan konteksnya diantaranya, melihat, memandang, berfikir, menunjukkan, berkuasa, menampakkan, mengemukakan, bermimpi, dan ria.

Sebagai contoh Raa‘a yang bermakna mimpi, dikarenakan menggambarkan informasi pengetahuan yang didapatkan melalui mimpi. Contohnya seperti yang tertulis pada surah Yusuf [12]: 4-5 yang mengisahkan tentang aduan nabi Yusuf kepada ayahnya tentang mimpi yang ia alami. Pada ayat tersebut, Yusuf tidak melihat kejadian yang ia alami secara nyata melalui mata, melainkan ia peroleh melalui mimpi.

Baca Juga: Surah Alma’un dan Ibadah Dimensi Sosial

Raa‘a yang bermakna ria ditulis sebanyak lima kali dalam Alquran yang terbagi dalam dua bentuk perubahan kata. Pertama kata dalam bentuk mashdar yakni Riaa’a (رِئَاۤءَ)  terdapat pada tiga ayat, Q.S. Al-Baqarah[2]:264, An-Nisa’[4]:38, Al-Anfal [8]:47. Kedua, dalam bentuk yuraa’uuna (يُرَاۤءُوْنَ) yakni pada surah An-Nisa’[4]:142 dan Al-Ma’un [107] : 6.

Selain itu, lima ayat diatas bila dibaca melalui konteks ayat, makna ria terkait dengan tiga hal berupa perbuatan dan peristwa. Pertama, ria dalam konteks salat yang terdapat pada Q.S An-Nisa’[4]: 142 yang berbunyi:

Q.S 4:142

اِنَّ الْمُنٰفِقِيْنَ يُخٰدِعُوْنَ اللّٰهَ وَهُوَ خَادِعُهُمْۚ وَاِذَا قَامُوْٓا اِلَى الصَّلٰوةِ قَامُوْا كُسَالٰىۙ يُرَاۤءُوْنَ النَّاسَ وَلَا يَذْكُرُوْنَ اللّٰهَ اِلَّا قَلِيْلًاۖ

Sesungguhnya orang-orang munafik itu hendak menipu Allah, tetapi Allah membalas tipuan mereka (dengan membiarkan mereka larut dalam kesesatan dan penipuan mereka). Apabila berdiri untuk salat, mereka melakukannya dengan malas dan bermaksud riya di hadapan manusia. Mereka pun tidak mengingat Allah, kecuali sedikit sekali.

Pada ayat tersebut, Allah menyifati orang-orang munafik sebagai orang yang terdapat penyakit ria dalam hatinya. Ia mencontohkan tentang ketidak konsistenan orang munafik ketika salat ketika dalam sepi dan keramaian. Dalam tafsir kemenag ditambahkan, mereka adalah orang-orang yang hatinya kosong dan tidak meyakini adanya hari pembalasan. Mereka tidak melakukan salat kecuali pada waktu dihadapan umat muslim.

Kedua, ria dalam konteks sedekah atau infak yang terdapat pada Q.S Al-Baqarah[2]: 264 dan Q.S An-Nisa[4]: 38 yang berbunyi:

Q.S 4:38

وَالَّذِيْنَ يُنْفِقُوْنَ اَمْوَالَهُمْ رِئَاۤءَ النَّاسِ وَلَا يُؤْمِنُوْنَ بِاللّٰهِ وَلَا بِالْيَوْمِ الْاٰخِرِ ۗ وَمَنْ يَّكُنِ الشَّيْطٰنُ لَهٗ قَرِيْنًا فَسَاۤءَ قَرِيْنًا

(Allah juga tidak menyukai) orang-orang yang menginfakkan hartanya karena riya kepada orang (lain) dan orang-orang yang tidak beriman kepada Allah dan tidak (pula) kepada hari Akhir. Siapa yang menjadikan setan sebagai temannya, (ketahuilah bahwa) dia adalah seburuk-buruk teman.

Ayat ini menyandingkan orang yang berbuat ria dalam berinfak dengan orang-orang yang tidak beriman pada Allah dan hari akhir. Hamka menjelaskan perbuatan ria dalam ayat ini termasuk dalam kemusyrikan dikarenakan menyamakan kedudukan Allah dengan manusia. Mereka yang bersedekah bukan karena ingat bahwa harta hanyalah titipan Allah, melainkan ingin mendapat pujian dari manusia. (Tafsir Al-Azhar, jilid 2, hlm. 1219-20)

Ketiga, ria dalam konteks penggambaran Allah kepada orang-orang kafir yang hendak melaksanakan perang badar. Ayat ini terletak pada surah Al-Anfal [8]: 47 yang berbunyi.

Q.S 8:47

وَلَا تَكُوْنُوْا كَالَّذِيْنَ خَرَجُوْا مِنْ دِيَارِهِمْ بَطَرًا وَّرِئَاۤءَ النَّاسِ وَيَصُدُّوْنَ عَنْ سَبِيْلِ اللّٰهِ ۗوَاللّٰهُ بِمَايَعْمَلُوْنَ مُحِيْطٌ

“Janganlah kamu menjadi seperti orang-orang yang keluar dari kampung halamannya dengan rasa angkuh dan ingin dipuji orang (riya) serta menghalang-halangi (orang) dari jalan Allah. Allah Maha Meliputi apa yang mereka kerjakan.”

Tujuan ayat ini tidak lain sebagai pelajaran kepada umat Islam untuk tidak mencontoh prilaku tercela orang-orang kafir, dan agar tetap mengingat Allah.

Ria dalam Surah Al-Ma’un

Sedangkan Surah Al-Ma’un [107]: ayat 6 secara khusus tidak merujuk pada makna tertentu. Mayoritas ulama berpendapat ria dalam ayat 6 ini dalam konteks salat, sebab dua ayat sebelumnya membicarakan salat. Mufasir yang berpendapat demikian seperti at-Thabari, Ibnu Katsir, As-Suyuthi. Sementara itu, Ahli Hadis yang berpendapat sama seperti ibnu Abu Hatim, dan Baihaqi dalam kitab sunnahnya yang merujuk pada riwayat Ali bin Abi Talib. (Ad-Durru al-Mantsur at-Tafsiiri bi al-Ma’tsuur, jilid 15, hlm. 689)

Pendapat lain mengatakan makna ria dalam surah Al-Ma’un [107]: ayat 6 dalam hal sedekah. Pendapat ini dikemukakan oleh Hamka dan Al-Mawardi. Quraish Shihab lebih memilih netral dalam menafsirkan ayat ini dengan tidak menunjukkan kekhususan makna ria. Ia mendefinisikan ria secara kebahasaan dan memberi perumpamaan ria dengan merujuk Q.S Al-Baqarah[2]: 264. (Tafsir Al-Azhar, jilid 15, hlm. 551)

Al-Mawardi membagi menjadi dua maksud dari ayat 6 diatas, pertama secara khusus ditujukan kepada orang-orang yang berbuat ria ketika salat. Kedua, ria dalam segala perbuatan baik yang tidak dilandaskan pada keikhlasan karena Allah. (An-Nuktu wa al-‘Uyuun Tafsiir al-Maawardii, jilid 6, hlm. 352)

Berdasarkan penelusuran diatas, penulis setuju dengan makna ria dalam Al-Ma’un [107]:6  menurut Shihab yakni melakukan pekerjaan bukan karena Allah, melainkan pujuan manusia. Pendapat ini didasarkan oleh tidak adanya keterangan khusus terkait rujukan ria dalam ayat ini.

Jika dikaitkan dengan keseluruhan ayat-ayat yang membicarakan ria dan keseluruhan ayat dalam surah Al-Ma’un, dapat dipahami tujuan dari ria disini dalam hal ibadah berupa salat dan muamalah berupa sedekah, infak, dan zakat. Seluruhnya terdapat satu kesamaan berupa ketidak tulusan niat karena Allah dalam melakukan amal saleh, dan mengharapkan pujian manusia.

Tantangan Alquran kepada Penentang Risalah Nabi Muhammad

Penulis
Achmad Fauzan
-
0
Tantangan Alquran kepada Penentang Risalah Nabi Muhammad
Tantangan Alquran di Q.S. Alisra: 88.

Pertentangan merupakan hal yang lumrah terjadi dalam kehidupan sosial ketika ada pihak yang membawa unsur-unsur yang berbeda dengan budaya lama. Di Jazirah Arab konon pertentangan muncul saat Nabi Muhammad menyampaikan risalahnya kepada kaum kafir Quraisy.

Peristiwa kontravensi tersebut juga tercatat di beberapa ayat Alquran, yang oleh para ulama disebut sebagai ayat-ayat tahaddī (tantangan) sebagai bagian dari i’jāz al-Qur’ān (mukjizat Alquran). Misalnya disebutkan dalam Q.S. Almuddatstsir [74]: 11-25;

“Biarkanlah aku bertindak terhadap orang yang aku telah menciptakannya sendirian (11) Dan aku jadikan baginya harta benda yang banyak, (12) dan anak-anak yang selalu bersama Dia, (13) dan Ku lapangkan baginya (rezeki dan kekuasaan) dengan selapang-lapangnya, (14) kemudian Dia ingin sekali supaya aku menambahnya. (15) sekali-kali tidak (akan aku tambah), karena Sesungguhnya Dia menentang ayat-ayat Kami (Alquran). (16) aku akan membebaninya mendaki pendakian yang memayahkan. (17) Sesungguhnya Dia telah memikirkan dan menetapkan (apa yang ditetapkannya), (18) Maka celakalah dia! bagaimana Dia menetapkan?, (19) kemudian celakalah dia! Bagaimanakah Dia menetapkan?, (20) kemudian Dia memikirkan, (21) sesudah itu Dia bermasam muka dan merengut, (22) kemudian Dia berpaling (dari kebenaran) dan menyombongkan diri, (23) lalu Dia berkata: “(Alquran) ini tidak lain hanyalah sihir yang dipelajari (dari orang-orang dahulu), (24) ini tidak lain hanyalah Perkataan manusia”

Al-Suyūṭī dalam Lubab al-Nuqul fi Asbab al-Nuzul menjelaskan sebab turunya ayat di atas;

“Suatu hari al-Mughirah menyiapkan jamuan makan untuk para pembesar Quraisy. Ketika mereka tengah menikmati hidangan, al-Mughirah bertanya: Nama atau gelar apa yang pantas kita sebutkan untuk Muhammad? Salah seorang di antara mereka menyahut: Kita sebut dia ahli sihir! Sementara yang lain berkomentar: Muhammad bukanlah ahli sihir, dia seorang paranormal (kahin). Salah seorang di antara mereka lalu mengusulkan untuk menamai sang rasul sebagai orang gila, sementara ada usulan juga untuk menyebutnya seorang penyair. Muhammad bukanlah sang paranormal, karena mantra-mantra paranormal – sajak maupun iramanya – berbeda dengan apa yang diucapkan dan dibacakan Muhammad, sahut al-Mughirah. Walid berkata: Demi Tuhan, kata-kata Muhammad memiliki kerendahan, sajak-sajaknya amat puitis dan sarat makna! Walid pun menegaskan bahwa semua gelar yang telah disebutkan mengenai Muhammad tidak ada yang tepat. Kemudian dia mengusulkan agar tetap menyebut Muhammad sebagai tukang sihir. Hal ini dimaksudkan agar apa yang disampaikan Muhammad bisa diimbangi kalangan mereka.”

Penelitian mengenai ayat-ayat tahaddī telah banyak dilakukan, baik oleh sarjana muslim maupun non muslim. Salah satu penelitian menarik mengenai hal ini dilakukan oleh Matthias Radscheit dalam karyanya yang berjudul Die koranische Herausforderung: die taḥaddī-Verse im Rahmen der Polemikpassagen des Korans (1996).

Radscheit mengkonsentrasikan tulisannya pada jawaban pertanyaan mengenai asal-usul makna ayat-ayat tahaddī. Dia mengelompokkan ayat-ayat tahaddi tersebut dalam enam kelompok yang terlibat, yakni: orang-orang musyrik, orang-orang munafik, kalangan Kristiani, Yahudi, Ahli Kitab, dan orang-orang kafir.

Baca juga: Ayat-Ayat ‘Lucu’ Musailamah Al-Kadzdzab dalam ‘Menjawab’ Tantangan Alquran

Pembelaan Nabi dan Tantangan Alquran

Pada masa-masa awal penyampaian risalah Nabi Muhammad, beliau dituduh oleh orang kafir Quraisy sebagai orang gila. Hal ini tercermin dalam Q.S. Alqalam: 1-6:

“Nūn, demi kalam dan apa yang mereka tulis, (1) berkat nikmat Tuhanmu kamu (Nabi Muhammad) bukanlah orang gila. (2) Sesungguhnya bagi kamu benar-benar pahala yang besar yang tidak putus-putusnya. (3) Sesungguhnya kamu benar-benar berbudi pekerti yang agung. (4) Maka kelak kamu akan melihat dan mereka (orang-orang kafir)pun akan melihat, (5) siapa di antara kamu yang gila (6)”

Pernyataan Alquran mengenai kalimat, “Engkau bukanlah orang gila” merupakan bantahan terhadap tuduhan ataupun “serangan” orang yang tidak beriman yang menyatakan bahwa Muhammad adalah orang gila dan risalah yang disebarkannya (Alquran) hanyalah cerita-cerita dahulu kala. Hal yang sama juga terdapat dalam Q.S. 68: 51; 15: 6; 37: 36; dan 44: 14.

Proses islamisasi yang dilakukan Nabi Muhammad penuh dengan tantangan yang bercampur dengan ejekan dan hinaan. Ketika proses awal dilakukan Nabi secara terang-terangan terhadap kafir Quraisy, Nabi mendapat serangan tajam berupa celaan dan pengingkaran kebenaran kalam Tuhan.

Allah pun tidak tinggal diam dalam menjawab serangan tersebut. Ketika jawaban tersebut dilontarkan oleh Nabi, orang kafir Quraisy tetap menolak kebenaran risalah yang dibawanya. Hingga Alquran menantang mereka untuk membuat semisalnya.

Tantangan Alquran untuk membuat semisalnya tidak hanya ditujukan pada kafir Quraisy, melainkan juga semua makhluk, termasuk jin. Dalam kitab al-Tibyān fī ‘Ulūm al-Qur’ān karya ‘Āli al-Ṣābūnī, beliau membagi tantangan tersebut menjadi dua, yakni al-Tahaddi al-‘Ām dan al-Tahaddi al-Khaṣ.

Tantangan Alquran yang bersifat ‘amm (umum) ditujukan pada seluruh manusia dan jin, hal ini tertera pada Q.S. Alisra’ ayat 88:

“Katakanlah: “Sesungguhnya jika manusia dan jin berkumpul untuk membuat yang serupa Alquran ini, niscaya mereka tidak akan dapat membuat yang serupa dengan Dia, Sekalipun sebagian mereka menjadi pembantu bagi sebagian yang lain”.

Sedangkan untuk tantangan yang bersifat khusus ditujukan kepada orang kafir Quraisy, seperti tantangan membuat semisal Alquran sepuluh surah saja;

“Bahkan mereka mengatakan: “Muhammad telah membuat-buat Alquran itu”, Katakanlah: “(Kalau demikian), Maka datangkanlah sepuluh surah-surah yang dibuat-buat yang menyamainya, dan panggillah orang-orang yang kamu sanggup (memanggilnya) selain Allah, jika kamu memang orang-orang yang benar”. Q.S. Hud: 13.

Wallahu a’lam.

Baca juga: Surah Alan‘am 107-108: Pentingnya Etika Dakwah bagi Pendakwah

Macam-Macam Redaksi Pembuka Surah Alquran

Penulis
Lukman Hakim
-
0
Macam-macam Redaksi Pembuka Surah Alquran
Macam-Macam Redaksi Pembuka Surah Alquran

Alquran memiliki beberapa karakteristik yang unik dan menarik untuk diketahui. Salah satunya terdapat di redaksi pembuka surahnya atau fawatih al-suwar. Ulama memperhatikan ada beberapa pola yang identik di sebagian permulaan surah Alquran. Ia dapat dikelompokkan ke dalam 10 macam pola redaksi.

Al-Suyuti termasuk ulama yang membahas 10 macam redaksi pembuka surah Alquran. Menurutnya, setiap surah dari 114 surah yang ada dalam Alquran pasti memakai awalan salah satu dari 10 macam redaksi ini. Berikut penjabarannya sebagaimana dikutip dari kitab al-Itqan:

  1. Pujian kepada Allah

Ada dua jenis pujian di redaksi awal surah Alquran; pujian yang menetapkan sifat-sifat terpuji Allah dan pujian yang menegasikan-Nya dari sifat-sifat yang menunjukkan kekurangan.

Pujian jenis pertama dapat berupa kata tabarak yang terdapat di awal surah Alfurqan dan Almulk dan kata hamdalah (alhamdulillah) di awal surah Alfatihah, Alan’am, Alkahf, Saba’, dan Fatir. Adapun jenis yang kedua berupa kata tasbih (subhanallah) yang ditemukan di tujuh surah; Alisra’, Alhadid, Alhasyr, Assaff, Aljumu’ah, Attaghabun, dan Ala’la.

  1. Huruf muqatta’ah

Ada 29 surah yang dimulai dengan huruf muqatta’ah, antara lain surah Albaqarah, Ali ‘Imran, dan Ala’raf. Huruf muqatta’ah merupakan kata dalam Alquran yang dibaca secara terpisah-pisah.

Ada lima macam huruf muqatta’ah; pertama, kata yang terdiri dari satu huruf; ص ,ق  dan ن. Kedua, kata yang terdiri dari dua huruf; حم ,يس ,طه dan طس. Ketiga, kata yang terdiri dari tiga huruf; الم ,الر dan طسم. Keempat, kata yang terdiri dari empat huruf; المص dan المر; dan kelima, kata yang terdiri dari lima huruf; حم عسق dan كهيعص.

  1. Seruan

Terkadang sebuah surah diawali dengan seruan, baik yang ditujukan kepada Nabi Muhammad maupun kepada umatnya. Masing-masing terdapat di lima surah.

Surah yang diawali dengan seruan kepada Nabi Muhammad adalah surah Alahzab, Attalaq, Attahrim, Almuzzammil, dan Almuddatstsir. Sedangkan surah yang diawali dengan seruan kepada umatnya, baik yang sudah beriman atau manusia secara umum adalah surah Annisa, Almaidah, Alhaj, Alhujurat, dan Almumtahanah.

Baca juga: Kenali Dua Tipe Pembuka Surat Alquran dan Rahasianya

  1. Jumlah khabariyyah (kalimat berita)

Kalimat berita menjadi kalimat pembuka di 23 surah Alquran. Dalam struktur bahasa Arab, kalimat berita dapat berpola jumlah ismiyyah (mubtada’-khabar/kalimat nomina) dan berpola jumlah fi’liyyah (fi’il-fa’il/kalimat verba).

Contoh kalimat nomina adalah pembuka surah Attaubah dan contoh kalimat verba adalah pembuka surah Alanfal.

  1. Sumpah

Allah sering memulai suatu surah dengan bersumpah atas nama makhluk-Nya. Tercatat ada 15 surah yang dimulai dengan sumpah Allah. Di antaranya surah Al’adiyat, Attin, Alfajr, dan Attariq. Pada surah-surah tersebut Allah bersumpah dengan menyebut nama hewan, buah, waktu, dan benda langit.

  1. Kalimat syarat

Kalimat syarat menjadi redaksi pembuka di tujuh surah. Tujuh surah itu adalah surah Alwaqi’ah, Almunafiqun, Attakwir, Alinfitar, Alinsyiqaq, Alzalzalah, dan Annasr.

  1. Perintah

Enam kali surah Alquran dibuka dengan kata perintah. Sekali berupa perintah membaca (iqra’) di surah Al’alaq dan lima kali perintah Allah kepada Nabi Muhammad untuk mengucapkan kalimat-kalimat tertentu (qul), yaitu di surah Aljinn, Alkafirun, Alikhlas, Alfalaq, dan Annas.

  1. Pertanyaan

Enam kali pula Allah memulai surah dengan sebuah pertanyaan. Keenam surah tersebut adalah surah Alinsan, Annaba’, Alghasyiyah, Alinsyirah, Alfil, dan Alma’un.

  1. Celaan

Ada tiga surah yang dimulai dengan celaan atau kutukan dari Allah. Yang pertama kepada orang yang berlaku curang dalam menakar barang dagangannya di surah Almutaffifin. Yang kedua kepada orang yang gemar mengumpat dan mencela di surah Alhumazah; dan yang ketiga kepada sosok Abu Lahab yang menentang dakwah Nabi Muhammad.

  1. Alasan

Macam pembuka surah Alquran terakhir adalah kalimat ta’lil. Kalimat ta’lil merupakan kalimat yang menjelaskan alasan suatu perbuatan. Redaksi seperti ini hanya ditemukan di surah Quraish saja.

Baca juga: Alasan Surah Baraah Tidak Diawali dengan Basmalah

Anjuran Menyambut Kepulangan Jamaah Haji dan Tasyakuran Bakda Haji

Penulis
Abdullah Rafi
-
0
Kepulangan Jamaah Haji
Kepulangan Jamaah Haji (source: Media Indonesia)

Masyarakat Indonesia biasanya memiliki tradisi menyambut tamu Allah yang baru pulang dari tanah suci. Mereka biasanya menjemput keluarga atau tetangganya sepulang dari tanah suci, seraya mengucapkan selamat dan mendoakan semoga hajinya mabrur, serta meminta doa keberkahan dari tanah suci.

Tidak cukup sampai disitu, sesampainya di rumah banyak tamu yang berdatangan baik dari kerabat, tetangga, teman dan lain sebagainya untuk mengucapkan selamat atas ibadah haji yang ditunaikanya. Oleh-oleh dari tanah suci pun menjadi bahan suguhan bagi tamu, mereka meminta doa keberkahan dari tanah suci dengan ditemani seteguk air zam-zam.

Bahkan terkadang orang setelah berhaji mengadakan tasyakuran dengan menggelar acara di malam harinya. Sepertihalnya acara walimah, acara tersebut dihadiri satu desa. Acaranya hanya berdoa bersama dilanjut dengan makan-makan, dengan maksud mengungkapkan rasa syukur kepada sang maha esa atas kesempatan sowan ke baitullah.

Baca Juga: Hukum Mendahulukan Orang Tua Berangkat Haji

Acara tersebut sama persis dengan tradisi yang disebut dengan an-Naqi’ah dalam kajian fikih. Secara pengertian Naqi’ah diartikan sebagai tradisi jamuan makanan yang diselenggarakan oleh seorang yang baru pulang dari perjalanan.

Tradisi-tradisi diatas merupakan anjuran dari agama dan merupakan sunnah yang pernah dipraktikkan oleh Rasulullah Saw. Tulisan sederhana ini secara singkat akan membahas soal anjuran menyambut kepulangan jamaah haji dan menggelar tasyakuran ba’da haji.

Anjuran Menyambut Kepulangan Jamaah Haji

Didalam kitab Shahih Muslim Juz 4 hal. 185 Abdullah bin Ja’far menceritakan: “Ketika Rasulullah Saw. datang dari perjalanan kami menyambutnya. Beliau menghampiriku, hasan dan Husain. Lalu beliau menggendong salah satu diantara kami di depan dan yang lain mengikuti di belakang beliau hingga masuk kota Madinah.

Hadis tersebut merupakan dalil anjuran untuk menyambut seseorang setelah melakukan perjalanan. Sebab orang setelah melakukan perjalanan jelas merasakan lelah dan letih, maka dengan sambutan yang kita lakukan sedikit banyak akan mengurangi kelelahanya setelah melakukan perjalanan.

Begitu juga dengan seorang yang datang setelah menunaikan ibadah haji, kita dianjurkan untuk menyambut hangat atas kedatanganya dan mengucapkan selamat atas haji yang ditunaiknya seraya mendoakan semoga haji nya tergolong haji mabrur.

Dalam masalah menyambut kepulangan haji Rasulullah Saw. menganjurkan kita untuk mengucapkan salam kepada orang setelah berhaji, berjabat tangan serta meminta doa ampunan kepadanya sebelum ia memasuki rumah, sebab sesunguhnya orang setelah berhaji terampuni dosa-dosanya. Rasulullah Saw. bersabda yang termaktub dalam kitab Dalil Al-Falihin, Juz 3 hal. 237:

اِذَا لَقِيْتَ اَلْحَجَّ فَسَلِّمْ عَلَيْهِ وَصَاحِفْهُ وَمُرْهُ اَنْ يَسْتَغْفِرَ لَكَ قَبْلَ اَنْ يَدْخُلَ بَيْتَهُ فَاِنَّهُ مَغْفُوْرُلَهُ (رواه احمد)

“Ketika engkau bertemu dengan orang yang berhaji, ucapkanlah salam kepadanya, dan berjabat tanganlah denganya, serta mintalah doa ampunan kepadanya sebelum ia memasuki rumahnya. Karena sesungguhnya dia merupakan orang yang telah terampuni.”

Anjuran juga diperuntukkan orang yang baru pulang dari haji untuk mendoakan dan meminta ampunan kepada Allah untuk siapapun yang ia temui. Dalam kitab Hasyiyah Qalbiyah Imam Syihabbudin Qaliyubi menerangkan bahwa bagi orang yang berhaji dianjurkan mendoakan dan memintakan ampunan kepada orang yang tidak berhaji meskipun orang tersebut tidak memintanya.

Dengan demikian maka orang yang menyambut kedatangan kepulangan haji akan mendapat keberkahan dari tanah suci lewat doa yang dilantunkan oleh orang yang baru pulang dari haji.

Anjuran Tasyakuran Ba’da Haji

Setelah menyambut kepulangan jamaah haji, biasanya orang yang baru pulang dari haji menggelar acara tasyakuran yang dalam kajian fiqih dinamakan Walimatul Naqi’ah. Acara ini diadakan atas dasar rasa syukur shohibul hajah atas selamatnya perjalanan yang dilampauinya.

Acara Walimatul Naqi’ah ini merupakan anjuran agama dan merupakan prilaku yang pernah dilakukan oleh Rasulullah Saw. Diterangkan dalam kitab Al-Majmu’ Syarh Al-Muhadzab, Juz 4 hal. 400 bahwa Rasulullah Saw. ketika tiba di Madinah dari suatu perjalanan, beliau menyembelih unta atau sapi.

اَنَّ رَسُوْلَ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ لَمَّا قَدِمَ الْمَدِيْنَةَ مِنْ سَفَرِهِ نَحَرَ جَزُوْرًا اَوْ بَقَرَةً

Artinya: Sesungguhnya Rasulullah Saw. ketika tiba di Madinah dari suatu perjalanan, beliau memyembelih unta atau sapi. (Imam Nawawi, Al-Majmu’ Syarh Al-Muhadzab, IV, 400).

Hadis tersebut menjadi dalil para ulama atas dasar acara Walimatul Naqi’ah. Acara tersebut tiada maksud apapun kecuali mengungkapkan rasa syukur atas karunia yang Allah berikan.

Hal yang paling penting dalam acara Walimatu Naqi’ah ini adalah hidangan yang disuguhkan oleh shohibul hajah untuk tamu undangan. Lebih-lebih diperuntukkan kepada kaum fakir misikin, saudara, tetangga dan lain sebagainya. Hal ini sebagai bentuk pendekatan diri kepada Allah azzawajalla.

Baca Juga: Penjelasan Ulama tentang Kurban Patungan

Jikalau merasa keberatan untuk menyembelih sapi, maka shohibul hajah bisa menyembelih kambing atau ayam untuk hidangan tamu undangan. Pada intinya semua orang yang ada disekitar orang yang baru pulang haji merasakan keberkahan dari tanah suci baik dari doanya maupun rasa syukurnya.

Itulah dua anjuran yang diperuntukkan dua orang yang berbeda. Pertama bagi yang tidak menunaikan ibadah haji anjuran untuk menyambut kepulangan jamaah haji setelah datang di Negara nya. Selanjutnya dianjurkan untuk mengucapkan salam, berjabat tangan seraya mengucapkan selamat dan meminta doa keberkahan dari tanah suci.

Kedua bagi orang yang berhaji dianjurkan setelah kepulanganya untuk mendoakan semua orang yang ada disekitar meskipun ia tidak memintanya. Selanjutnya dianjurkan juga untuk mengadakan acara Walimatu Naqi’ah, sebagai bentuk rasa syukur kepada Allah Swt. atas kesempatan bisa mengunjungi tanah suci. Inti dari acara tersebut adalah makan-makan yang dihidangkan kepada tamu undangan. Wallahuaalam.

Tafsir Ahkam: Doa Menyambut Kepulangan Jemaah Haji

Penulis
Muhammad Nasif
-
0
Doa menyambut kepulangan jemaah haji
Doa menyambut kepulangan jemaah haji

Jemaah haji Indonesia kloter pertama telah melaksanakan proses ibadah haji hampir sebulan lamanya di tanah suci. Beberapa anggota keluarga di tanah air pun mulai bersiap-siap menyambut kepulangan mereka, mengingat telah dekat saat-saat kepulangan jemaah haji. Salah satu anjuran hadis tentang penyambutan kepulangan jamaah haji adalah dengan berdoa, baik itu dilakukan oleh jemaah yang pulang haji maupun orang yang menyambut kepulangan mereka.

Setidaknya ada tiga doa menyambut kepulangan jemaah haji yang dijelaskan oleh paraulama. Berdasar pada doa ini kita tahu bahwa kepulangan haji ini momen yang bisa disebut istimewa. Oleh karena itu, waktu yang istimewa ini bisa kita manfaatkan sebaik mungkin sesuai dengan anjuran Nabi Muhammad saw. dan paraulama. Berikut tiga macam doa tersebut,

Baca Juga: Revolusi Ibadah Haji: Dari Paganis Menuju Islamis

  1. Doa orang yang menyambut jamaah haji

Doa menyambut kepulangan jemaah haji yang pertama ini adalah doa yang sebaiknya dibaca oleh orang menyambut jemaah haji, baik tatkala pertama kali tiba di tanah air, maupun saat berpapasan di jalan usai pulang ke tanah air. Doa tersebut adalah:

قَبِلَ اللَّهُ حَجَّكَ وَغَفَرَ ذَنْبَك وَأَخْلَفَ نَفَقَتَك

Semoga Allah menerima ibadah hajimu, mengampuni dosamu dan mengganti nafkahmu (al-Majmu’/4/400)

Berkaitan dengan doa ini, Imam al-Hakim meriwayatkan sebuah hadis dari Sahabat Abi Hurairah yang beliau nilai sahih, bahwa Nabi Muhammad pernah berdoa:

« اللَّهُمَّ اغْفِرْ لِلْحَاجِّ وَلِمَنِ اسْتَغْفَرَ لَهُ الْحَاجُّ »

Ya Allah, ampunilah jamaah haji dan orang yang jamaah haji meminta ampunan untuknya (HR. al-Hakim dan al-Baihaqi).

Imam al-Munawi menyatakan, hadis ini menunjukkan kemuliaan orang yang telak melaksanakan haji. Selain itu, dari hadis ini dapat diambil pemahaman bahwa dianjurkan meminta doa kepada orang yang telah berhaji, agar diberi ampunan oleh Allah dari berbagai macam dosa (Faidul Qadir/2/129).

Baca Juga: Tafsir Surah Al-Baqarah Ayat 201 dan Doa Ketika Berhaji

  1. Doa jemaah haji

Paraulama menjelaskan bahwa doa menyambut kepulangan jemaah haji yang kedua dianjurkan bagi jemaah haji untuk mendoakan orang lain, meski dia tidak diminta berdoa. Sedang bagi orang yang tidak sedang berhaji, dia juga dianjurkan untuk meminta doa dari jemaah haji. Ulama tidak menyebutkan bunyi doa tersebut secara rinci, hanya saja yang terpenting berisi doa meminta ampunan (Hasyiyah al-Qulyubi alal Minhaj/6/267).

Dasar yang dipakai adalah hadis yang diriwayatkan dari Abdullah ibn ‘Umar:

إذَا لَقِيت الْحَاجَّ فَسَلِّمْ عَلَيْهِ وَصَافِحْهُ وَمُرْهُ أَنْ يَدْعُوَ لَك فَإِنَّهُ مَغْفُورٌ لَهُ

Ketika engkau bertemu orang yang telah berhaji, maka ucapkan salam padanya, salamilah dia dan mintalah dia untuk mendoakanmu. Sesungguhnya orang yang haji adalah orang yang diampuni dosa-dosanya (HR. Imam Ahmad).

Dalam beberapa redaksi hadis, disebutkan bahwa anjuran berdoa dan meminta doa tersebut berlaku sebelum jamaah haji memasuki rumah. Namun ulama mengambil kesimpulan, keterangan sebelum memasuki rumah tersebut hanya sekedar anjuran belaka. Dalam artian, anjuran berdoa dan meminta doa tetap berlaku setelah jamaah haji memasuki rumah. Namun lebih utama lagi bila berdoa dan meminta doa tersebut diadakan sebelum jamaah haji memasuki rumah. Hal ini untuk mengantisipasi sang jamaah haji sudah telah melakukan suatu dosa setelah selesai melakukan perjalanan haji.

Mengenai redaksi “salamilah”, maknanya tidaklah sekedar mengucapkan salam. Namun bersalaman yang berarti membuat tangan dari kedua pihak bertemu (Faidul Qadir/1/560).

  1. Doa jemaah haji ketika memasuki rumah

Syaikh Wahbah al-Zuhaili menerangkan tentang doa menyambut kepulangan jemaah haji yang ketiga, yaitu dibaca sebelum jemaah haji memasuki rumah mereka masing-masing, mereka dianjurkan untuk berdoa sebagaimana doa yang dipanjatkan Nabi Muhammad saw. tatkala tiba dari bepergian:

تَوباً تَوباً لِرَبِّنَا أَوْباً لاَ يُغادِرُ عَلَيْنَا حَوباً

Aku meminta taubat, aku meminta taubat kepada tuhanku. Semoga ini kembali dari bepergian yang tidak menyisakan dosa (Fiqhul Islami/3/2416). Wallahu a’lam.

1...127128129...576Halaman 128 dari 576
© 2026 Tafsir Al Quran | Referensi Tafsir di Indonesia