Beranda blog Halaman 127

Mengenal Tafsir Karya Abdurrahman Hasan Habanka al-Maidani

Penulis
Abad Badruzaman
-
0
Abdurrahman Hasan Habanka
Abdurrahman Hasan Habanka

Dalam “Serial” Tafsir Tartib Nuzul ini saya akan sedikit mengulas tafsir Ma’arij al-Tafakkur wa Daqa`iq al-Tadabbur karya Abdurrahman Hasan Habanka al-Maidani. Judul lengkapnya: Ma’arij al-Tafakkur wa Daqa`iq al-Tadabbur: Tafsir Tadabburi li al-Qur`an al-Karim bi Hasb Tartib al-Nuzul Wifq Manhaj Kitab “Qawa’id al-Tadabbur al-Amtsal li Kitabillah ‘Azza wa Jalla”. Kalau diterjemahkan secara luwes, kira-kira seperti ini: Tangga-tangga Tafakur dan Rahasia-rahasia Tadabbur: Tafsir Tadabburi atas al-Qur`an al-Karim Berdasar Kronologis Nuzul Sesuai dengan Metode yang Terdapat pada Kitab “Qawa’id al-Tadabbur al-Amtsal li Kitabillah ‘Azza wa Jalla.” Selanjutnya disebut: Ma’arij al-Tafakkur.

Al-Maidani memulai tafsir Ma’arij al-Tafakkur dengan al-Muqaddimah al-‘Ammah; Pendahuluan Umum. Di dalamnya antara lain ia menjelaskan bahwa sebelum menulis tafsir Ma’arij al-Tafakkur ia telah menulis kitab Qawa’id al-Tadabbur al-Amtsal li Kitabillah ‘Azza wa Jalla. Kitab ini berisi tidak kurang dari 40 kaidah yang ia sebut sebagai “kaidah paling ideal dalam mentadabburi Kitab Allah.” Buku ini tebal, 800-an halaman. Menurut al-Maidani, belum ada mufassir yang benar-benar konsisten menerapkan seluruh atau sebagian besar dari kaidah-kaidah itu.

Baca Juga: Mengenal Izz al-Din Kasynîṭ al-Jazâ’irî, Pengarang Kitab Ummahât Maqâshid al-Qur’ân

Tafsir Ma’arij al-Tafakkur merupakan upaya serius al-Maidani menerapkan kaidah-kaidah tadabbur (tafsir) al-Qur`an yang telah ia rumuskan sendiri dalam kitab Qawa’id al-Tadabbur tersebut. Ia akui, penerapan kaidah-kaidah itu secara operasional dalam sebuah karya tafsir bukan perkara mudah. Meski demikian, ia berupaya sedemikan rupa, sekuat kemampuannya, seraya memohon pertolongan dan taufik-Nya.

Seperti telah dikatakan, “rancang-bangun” tafsir Ma’arij al-Tafakkur yang mengimplementasikan kaidah-kaidah tafsir yang tertuang dalam kitab Qawa’id al-Tadabbur itu disusun tidak mengikuti urut surah dalam mushaf, melainkan berdasar kronologis nuzul. Ini ditempuh al-Maidani, di antaranya, berangkat dari keyakinannya bahwa tafsir tartib nuzul lebih dapat mengkonstruk pengetahuan dan pendidikan secara berkesinambungan dan komprehensif. Dalam amatan al-Maidani, tafsir tartib nuzul berhasil menunjukkan banyak hal berharga terkait pembangunan pemahaman keagamaan yang kokoh, dan menunjukkan bagaimana Allah mengawal, mendidik dan memantau Rasul Saw. serta orang-orang yang beriman kepadanya.

Setelah Mukadimah, sebelum benar-benar menerapkan kaidah-kaidah tafsir yang al-Maidani tuangkan dalam kitab Qawa’id al-Tadabbur, ia terlebih dulu menyampaikan beberapa poin terkait isti’adzah (ta’wudz) dan basmalah. Tentang isti’adzah, al-Maidani antara lain membahas hukum isti’adzah sebelum membaca surah al-Qur`an dalam shalat. Tentang basmalah al-Maidani di antaranya membuat renungan berjudul “al-Tadabbur al-Tahlili li al-Basmalah (Renungan Komprehensif Seputar Basmalah)”. Disajikan juga “al-Syarh al-‘Am li al-Isti’adzah wa al-Basmalah (Penjelasan Umum tentang Isti’adzah dan Basmalah)”. Lalu ditutup dengan “Min Wujuh al-Balaghah fi al-Basmalah (Aspek-aspek Keindahan Bahasa dalam Basmalah)”.

Baca Juga: Abu Ubaidah Ma’mar al-Taimî, Seorang Mantan Budak, Pengarang Kitab Majâz al-Qur’ân

Setelah kupasan umum tentang isti’adzah dan basmalah, barulah al-Maidani memulai tafsirnya yang, seperti telah dikatakan lebih dari sekali, mengikuti model tartib nuzul. Tidak seperti Muhammad ‘Izzat Darwazah yang memulainya dengan surah al-Fatihah, al-Maidani, seperti Abdul Qadir Huwaisy dalam Bayan al-Ma’ani, memulainya dengan surah al-‘Alaq. Surah ini, kata al-Maidani, disepakati sebagai Makiyah. Tak satu pun ayat darinya Madaniyah. Hanya saja turunnya tidak sekaligus satu surah utuh. Yang pertama turun adalah lima ayat pertama. Sekaligus lima ayat itu merupakan wahyu pertama kepada Baginda Rasul ketika beliau “beribadah” di gua Hira. Menurut pendapat yang kuat, kala itu beliau “beribadah” dengan cara yang diwarisi orang Arab dari agama Nabi Ismail dan Ibrahim as.

Setelah lima ayat pertama dari surah Al-‘Alaq turun, wahyu sementara terhenti (fatrah). Riwayat berbeda-beda versi tentang berapa lama masa fatrah itu sampai kemudian turun wahyu berikutnya. Ada yang mengatakan empat puluh hari. Ada yang berpendapat enam bulan. Ada yang mengatakan sampai dua tahun. Ada juga yang bilang sampai dua tahun enam bulan. Dan ada pula yang mengatakan bahkan hingga tiga tahun. Tidak ada riwayat yang sahih menyangkut lamanya masa fatrah ini. Yang jelas fatrah itu benar-benar terjadi. Adapun sisa ayat lainnya, selain lima ayat pertama, turun setelah surah al-Mudatsir. Tetapi mungkin juga surah lain.

Manna dan Salwa: Makanan Bersejarah  yang Diabadikan dalam Alkitab dan Al-Qur’an

Penulis
Achmad Fauzan
-
0
Manna dan Salwa
Manna dan Salwa

Manna dan Salwa merupakan salah satu makanan bersejarah yang termaktub dalam kitab suci agama Ibrahim (Abrahamic Religions); Alkitab dan Al-Qur’an. Diperuntukkan gratis-bin-halal kepada umat Nabi Musa, yaitu Bani Israel selama perjalanan mereka di padang pasir kurang lebih selama empat puluh tahun.

Setelah sebelumnya Musa berhasil membawa kaumnya di bawah pengaruh Fir’aun yang teramat otoriter, ia pun melakukan perjalanan ke Gunung Sinai untuk menghadap kepada Tuhannya, sebagaimana apa yang sudah diwahyukan sebelumnya.

Dalam Alkitab Ibrani, manna digambarkan dua kali: sekali dalam Keluaran 16: 1-36 dan sekali dalam Bilangan 11: 1-9. Dari Kitab Keluaran, bisa kita temukan manna digambarkan sebagai benda halus seperti serpihan atau embun. Sementara dalam Kitab Bilangan, manna digambarkan sebagai “bdellium” (tumbuhan yang tumbuh di Etiopia, Eritrea dan Sahara Afrika)- yang oleh orang-orang Israel digiling dan ditumbuk menjadi kue, kemudian dipanggang dengan menggunakan minyak yang menghasilkan kelezatan tersendiri.

Baca Juga: “Unta Masuk Lubang Jarum” dalam Tradisi Yudaisme dan Kristen

Disebutkan pula bahwa turunnya manna ini pada waktu malam hari. Sedangkan istilah “Salwa” dalam Alkitab tidak ditemukan. Bila dibandingkan dengan al-Qur’an, makna salwa bisa diartikan sebagai “puyuh”, dan Alkitab menyebut sandingan “manna” dalam arti lain sebagai “puyuh”. Hal ini terungkap dalam Kitab Bilangan 11: 4-11:35

Apabila menelusuri seluruh ayat al-Qur’an, lafadz manna dan salwa hanya ditemukan 3 ayat, diantaranya; Q.S. al-Baqarah [2]: 57, al-A’raf [7]: 160, dan Thaha [20]: 80.  

وَظَلَّلۡنَا عَلَيۡكُمُ ٱلۡغَمَامَ وَأَنزَلۡنَا عَلَيۡكُمُ ٱلۡمَنَّ وَٱلسَّلۡوَىٰۖ كُلُواْ مِن طَيِّبَٰتِ مَا رَزَقۡنَٰكُمۡۚ وَمَا ظَلَمُونَا وَلَٰكِن كَانُوٓاْ أَنفُسَهُمۡ يَظۡلِمُونَ  ٥٧

“Dan Kami naungi kamu dengan awan, dan Kami turunkan kepadamu “manna” dan “salwa”. Makanlah dari makanan yang baik-baik yang telah Kami berikan kepadamu; dan tidaklah mereka menganiaya Kami; akan tetapi merekalah yang menganiaya diri mereka sendiri.” [Al Baqarah:57]

Al-Raghib al-Isfahani dalam Mu’jam Mufrodat Alfadz Al-Qur’an memaknai al-manna adalah sesuatu seperti hujan gerimis terdapat rasa manis yang jatuh dari atas pohon, dan salwa adalah burung. Sedangkan Tanthawi Jauhari dalam Al-Jawahir fi Tafsir Al-Qur’an Al-Karim menafsirkan al-manna adalah “al-taranjin” yang jatuhnya seperti hujan atau embun, dan kemunculannya mulai pagi sampai sore, dan salwa adalah burung puyuh.

Agaknya, dari dua penafsiran tersebut secara bahasa hampir sama, al-manna berarti sesuatu yang manis, proses penurunannya dari langit melalui perantara awan yang kemudian terbentuknya makanan tersebut dari air hujan. Sedangkan salwa adalah burung puyuh. Peristiwa semacam itu dijelaskan pula oleh Thantawi Jauhari, bahwa di pagi hari, embun saling berjatuhan mengisi tempat, dan Tuhan Musa berkata: “Aku telah memberi kalian roti untuk kalian makan, ambillah sekadarnya untuk dimakan.” Makanan tersebut digambarkan roti dalam istilah “al-manna” dan burung puyuh sebagai padanan kata “al-salwa”.

Baca Juga: Pemahaman Anak Allah dalam Perspektif Alkitab dan Al-Qur’an

Dalam Perjanjian Lama juga disebutkan kisah yang senada dengan itu; “Pada waktu petang datanglah berduyun-duyun burung puyuh itu; dan pada waktu pagi terletaklah embun sekeliling perkemahan itu” (Keluaran 16:13). “Ketika embun itu telah menguap, tampaklah pada permukaan padang gurun sesuatu yang halus, sesuatu yang seperti sisik, halus seperti embun beku di bumi” (Keluaran 16:14). “Ketika orang Israel melihatnya, berkatalah mereka seorang kepada yang lain: “Apakah ini?” sebab mereka tidak tahu apa itu. Tetapi Musa berkata kepada mereka: “inilah roti yang diberikan Tuhan kepadamu menjadi makananmu” (Keluaran 16:15). “Beginilah perintah Tuhan: pungutlah itu, tiap-tiap orang menurut keperluannya; masing-masing kamu boleh mengambil untuk seisi kemahnya, segomer seorang, menurut jumlah jiwa” (Keluaran 16:16).

Adapun kandungan kesehatan dari manna dan salwa dijelaskan oleh Zaghlul Najjar dalam tafsirnya; Tafsir Al-Ayat Al-Kauniyyah fi Al-Qur’an Al-Karim, bahwa manna mempunyai kandungan karbohidrat nabati yang terdapat rasa manis, sedangkan salwa mempunyai kandungan protein hewani, kedua makanan tersebut baik untuk tubuh manusia.

Jika mengamati bentuk salwa, tidak ada perbedaan pendapat mengenai arti aslinya, yakni burung puyuh, dan kandungannya jelas tertera termasuk sumber protein. Sementara manna, ada yang mengatakan bahwa manna adalah cendawan (jamur), ada juga yang mengatakan lumut kerak. Wallahu a’lam.

Alasan Jamaah Haji Singgah di Masjid Sebelum Pulang ke Rumah

Penulis
Muhammad Nasif
-
0
Alasan Jamaah Haji Singgah di Masjid sebelum Pulang ke Rumah
Jamaah Haji Singgah di Masjid sebelum Pulang ke Rumah Masing-masing

Di beberapa tempat, terdapat tradisi bagi jamaah haji yang hendak pulang ke rumahnya masing-masing terlebih dahulu singgah ke masjid yang dekat dari rumahnya. Di masjid tersebut biasanya dia sudah disambut banyak orang, baik dari keluarga maupun tetangga, untuk meminta doa.

Apabila asal-usul tradisi tersebut dilacak di dalam keterangan para ulama, maka akan didapati bahwa tradisi tersebut kemungkinan berasal dari kesunahan salat dua rakaat di masjid dalam rangka kembali dari bepergian. Para ulama memang menjelaskan bahwa bagi orang pulang dari berhaji, sebelum kembali ke rumah, dia dianjurkan untuk singgah ke masjid yang dekat dari rumahnya. Tujuannya adalah agar dapat melaksanakan salat dua rakaat dalam rangka kembali dari bepergian. Berikut keterangan lengkapnya:

Salat dua rakaat dalam rangka kembali dari bepergian

Imam al-Qulyubi dalam kitab Hasyiyah al-Qulyubi alal Minhaj menerangkan bahwa orang yang kembali setelah berhaji disunahkan singgah ke masjid terlebih dahulu sebelum memasuki rumah. Tujuannya untuk melaksanakan salat dua rakaat dalam rangka kembali dari bepergian (Hasyiyah al-Qulyubi alal Minhaj, 6/267).

Imam al-Nawawi di dalam al-Majmu’ Syarah Muhadzab menerangkan, dasar kesunahan salat ini adalah hadis yang diriwayatkan dari Ka’b ibn Malik:

كَانَ النَّبِىُّ – صلى الله عليه وسلم – إِذَا قَدِمَ مِنْ سَفَرٍ بَدَأَ بِالْمَسْجِدِ فَصَلَّى فِيهِ

Ketika Rasulullah salallahualaihiwasallam tiba dari bepergian, beliau terlebih dahulu singgah di masjid dan salat dua rakaat di sana (H.R. Bukhari dan Muslim) (al-Majmu’, 4/400).

Dalam riwayat lain disebutkan:

كَانَ إِذَا قَدِمَ مِنْ سَفَرٍ بَدَأَ بِالْمَسْجِدِ فَيَرْكَعُ فِيهِ رَكْعَتَيْنِ ثُمَّ جَلَسَ لِلنَّاسِ

Nabi Muhammad ketika kembali dari bepergian, beliau singgah terlebih dahulu di masjid, salat dua rakaat, kemudian duduk menemui orang-orang (H.R. Bukhari).

Imam al-Nawawi dalam Syarah Sahih Muslim menjelaskan, hadis ini adalah dasar kesunahan salat dua rakaat di masjid dalam rangka kembali dari bepergian. Salat ini berkaitan dengan keadaan si pelaku yang kembali dari bepergian itu sendiri, bukan sebab dia memasuki masjid atau biasa dikenal dengan salat Tahiyatul Masjid. Hanya saja, kesunahan salat Tahiyatul Masjid dapat diperoleh dengan melaksanakan salat dalam rangka kembali dari bepergian itu sendiri (Syarah Muslim, 3/35).

Imam al-Munawi menyatakan, dari hadis tersebut ulama mengambil kesimpulan kesunahan singgah di masjid saat kembali dari bepergian. Selain itu, bagi orang yang memiliki kedudukan penting di tengah masyarakat, dianjurkan pula duduk di tempat terbuka seperti di masjid untuk menemui orang-orang dan mengucapkan salam. Baru kemudian kembali ke rumah untuk menemui keluarga (Faidul Qadir, 5/197).

Imam Ibn Bathal menyatakan, salat sunah saat kembali dari bepergian adalah wujud dari rasa syukur sebab diberi keselamatan. Selain itu, dengan salat tersebut diharapkan apa yang hendak dia lakukan tatkala di rumah, memperoleh keberkahan dari salat tersebut (Syarah Ibn Bathal, 9/310).

Baca juga: Revolusi Ibadah Haji: dari Paganis Menuju Islamis

Kesimpulan

Tradisi singgah di masjid terlebih dahulu bagi jamaah haji yang hendak pulang ke rumahnya memiliki dasar dari hadis Nabi Muhammad. Namun, perlulah diingat bahwa singgah tersebut tidak sekadar singgah belaka, tapi dia juga hendaknya salat sunah dua rakaat dalam rangka kembali dari bepergian sebelum kemudian menyempatkan duduk menemui orang-orang yang menyambutnya.

Lalu bagaimana apabila tempat yang disinggahi adalah musala? Melihat dari berbagai keterangan ulama, apabila yang disinggahi adalah musala, maka tentu tidak memperoleh kesunahan seperti singgah di masjid. Mengenai kesunahan salat sunah kembali dari bepergian, Imam al-Bujairimi menyatakan bahwa sepertinya salat tersebut tidak harus dilakukan di masjid. Hanya lebih utama apabila dilakukan di masjid (Hasyiyah al-Bujairimi, 4/4). Wallahu a’lam.

Baca juga: Hukum Mendahulukan Orang Tua Berangkat Haji

Metode Pembelajaran Alquran pada Zaman Rasulullah

Penulis
Hayun Millata Husna
-
0
Metode Pembelajaran Alquran Pada Zaman Rasulullah
Ilustrasi Pembelajaran Alquran

Alquran merupakan pedoman sekaligus petunjuk utama bagi umat Islam. Selain mencakup aspek akidah, ibadah, muamalah, tarikh, dan hukum Islam, Alquran juga memuat prinsip-prinsip dasar ilmu pengetahuan dan peradaban. Oleh karenanya, pembelajaran Alquran menjadi sangat penting bagi seluruh umat Islam.

Lalu bagaimana metode pembelajaran Alquran pada masa Rasulullah? Apakah pembelajaran Alquran pada masa Rasulullah sama dengan pembelajaran Alquran di masa sekarang ini?

Pembelajaran Alquran dimulai ketika Rasulullah mendapat wahyu melalui  malaikat Jibril. Rasulullah menghafalnya dan kemudian membacakannya kepada para sahabat. Rasulullah berjuang mengajarkan Alquran, baik itu ketika beliau di Makkah maupun di Madinah.

Periode Makkah

Pada masa awal lahirnya Islam, yaitu ketika Rasulullah berada di Makkah, metode pengajaran Alquran lebih menekankan kepada aspek akidah dan keimanan. Pada masa ini pemeluk Islam masih sedikit, sehingga pengajaran Alquran masih dilakukan secara sembunyi-sembunyi dari rumah ke rumah.

Salah satu sahabat Nabi yang menggunakan metode tersebut bernama Khabbab bin Al-Art. Beliau mengajarkan Alquran dengan mendatangi murid-muridnya dari satu rumah ke rumah lainnya. Di antara sahabat yang menjadi muridnya kala itu adalah Abdullah bin Masud, Said bin Zaid, dan Fatimah binti Al-Khattab.

Alquran pada masa ini telah tersebar dan dihafal oleh beberapa kabilah dari luar kota Makkah. Zaid bin Tsabit yang baru berusia belasan tahun sudah menghafal tujuh belas surah dari Alquran. Hal ini membuktikan bahwa pada masa ini pembelajaran Alquran tidak didominasi oleh media tulis, melainkan secara oral atau lisan. Pada masa ini Rasulullah dan para sahabat menjadi rujukan pertama dalam pembelajaran Alquran.

Periode Madinah

Berbeda dengan periode Makkah, pembelajaran Alquran di periode Madinah lebih efektif dan terorganisir. Hal ini disebabkan karena kondisi di Madinah lebih stabil dibandingkan ketika Nabi berada di Makkah. Ketika Rasulullah sampai di Madinah, kebijakan pertama yang beliau ambil adalah mendirikan Masjid. Masjid inilah yang nantinya menjadi pusat pendidikan dan pengajaran Alquran.

Musthafa al-Azami, dalam bukunya yang berjudul The History of The Qur’anic Text membagi pengajaran Alquran periode Madinah menjadi tiga bagian sebagai berikut:

Pertama, The Prophet as a Teacher. Nabi Muhammad saw. sebagai al-mu’allim al-awwal (pengajar pertama) selalu berusaha untuk mengajarkan Alquran kepada sahabat, masyarakat Madinah, dan orang-orang dari luar daerah. Setiap menerima ayat baru, beliau segera membacakannya kepada semua sahabat.

Kedua, Dialects Used by the Prophet for Teaching in Madina. Seperti yang telah diketahui bahwa setiap daerah memiliki dialek yang berbeda-beda, begitu juga di kota Madinah. Karena dialek yang mereka pakai sudah menjadi kebiasaan dan sulit dirubah, maka untuk mempermudah adalah dengan membaca Alquran sesuai dengan dialek masing-masing dengan catatan ada pengklarifikasian dan pembenaran dari Nabi mengenai bacaan dialeknya.

Dialek-dialek yang berbeda inilah yang menjadikan cara baca Alquran beragam. Ini yang selanjutnya menjadi cikal bakal Ilmu Qiraat.

Baca juga: Qiraat Alquran (1): Sejarah dan Perkembangannya di Era Islam Awal

Ketiga, The Companions as Teacher, dalam mengajarkan Alquran, Nabi Muhammad dibantu oleh para sahabat. Para sahabat berperan penting dalam pengajaran Alquran. Beberapa dari mereka dikirim keluar daerah untuk mengajarkan Alquran.

Di antara sahabat yang mengajarkan Alquran adalah Ubada bin as-Samit, Ubbay bin Ka’ab, Abu Said al-Khudri, Sahl bin Sa`id al-Ansari, `Uqba bin `Amir, Jabir bin Abdullah, Anas bin Malik, Mu’adh bin Jabal yang dikirim ke Yaman, Abu Ubaid yang dikirim ke Najran, dan Wabra bin Yuhannas yang mengajar Alquran di San’a, Yaman.

Hampir mirip dengan periode Makkah, pembelajaran Alquran periode Madinah juga masih didominasi dengan metode lisan. Hal ini karena masih sedikit masyarakat Madinah yang menguasai baca tulis.

Lokasi-lokasi strategis

Ada beberapa tempat yang  dijadikan sebagai tempat pembelajaran Alquran di kota Madinah; Pertama, Shuffah. Shuffah merupakan tempat yang digunakan untuk berbagai aktifitas pendidikan. Biasanya Shuffah juga disediakan sebagai tempat tinggal bagi pendatang yang membutuhkan. Di sana para sahabat diajarkan cara membaca dan menghafal Alquran secara benar.

Kedua adalah Darr al-Qurra. Dar al-Qurra secara istilah berarti rumah para pembaca Alquran. Awalnya Dar al-Qurra ini merupakan rumah milik Makhramah bin Naufal, kemudian dijadikan tempat pengajaran Alquran.

Ketiga adalah Kuttab yang merupakan tempat belajar atau tempat kegiatan tulis-menulis dilangsungkan. Awalnya Kuttab ini dikhususkan sebagai tempat pendidikan  bagi anak-anak. Ahmad Syalabi kemudian membedakan antara Kuttab yang khusus untuk  mengaji Alquran dan dasar-dasar agama dengan Kuttab yang digunakan untuk mengajar anak-anak baca tulis.

Keempat adalah masjid. Pada zaman Nabi, masjid sudah menjadi pusat kegiatan dan informasi berbagai masalah kaum muslimin. Salah satu peranan penting masjid pada waktu itu adalah sebagai lembaga pendidikan. Ketika ayat Alquran turun, Nabi segera menuju ke masjid dan membacakannya kepada para sahabat.

Kelima adalah rumah para sahabat. Rumah para sahabat terkadang juga digunakan sebagai tempat belajar dan mengajar. Ketika Nabi kedatangan tamu-tamu dari daerah sekitar Madinah, mereka menginap di rumah para sahabat. Seraya menginap, mereka belajar Alquran dan ajaran Islam dari Nabi atau sahabat pemilik rumah.

Baca juga: Talaqqi Sebagai Metode Pembelajaran Alquran

Memahami Kata Kafir dalam Al Quran

Penulis
Wildan Imaduddin Muhammad
-
0

Dalam Alquran dapat ditemukan banyak sekali kata kafir serta derivasinya dengan berbagai konteks. Bila melihat al-Mu’jam al-Mufahras li Alfadz Al Quran, maka hampir sepuluh halaman memuat ayat-ayat yang mengandung kata kafir. Jumlahnya dapat mencapai ratusan ayat.

Banyaknya jumlah kata kafir dalam Alquran dapat menandakan pentingnya topik tersebut. Terlebih akhir-akhir ini kata kafir memang sedang populer. Apabila melihat lini media online, telah banyak sekali yang mengulas dan menguraikan kafir dari berbagai perspektif. Kata kafir ini juga bisa ditemukan dalam Kamus Besar Bahasa Indonesia (KBBI) dengan arti orang yang tidak percaya Allah dan Rasul-Nya.

Yang menjadi permasalahan kemudian adalah kata kafir ini seringkali dijadikan kata diskriminatif bagi orang-orang non-Muslim dengan konotasi negatif. Hal ini jelas dapat mengundang disintegrasi bangsa Indonesia yang di dalamnya hidup beragam agama, tidak hanya Islam. Lalu pertanyaannya bagaimana memaknai kata kafir dalam konteks kekinian?

Menurut Toshihiko Izutsu (1914-1993), seorang akademisi asal Jepang yang menekuni studi Alquran selama puluhan tahun dan menguasai puluhan bahasa termasuk Arab, Urdu dan Hebrew, kata kafir di dalam Alquran tidak cukup dipahami dengan sederhana.

Dalam bukunya yang berjudul Ethico-Religious Concepts in the Quran, Izutsu menguraikan secara detail perkembangan makna kata kafir. Sebelum Nabi Muhammad saw diutus, makna asli semantik kata kafir adalah sikap menutupi dan menolak kebaikan orang lain (ingratitude). Makna ini kemudian berubah seiring diturunkannya Alquran. Pada periode Mekah (baca: dalam ayat-ayat Makkiyah) kafir dipahami sebagai sikap penolakan terhadap Muhammad saw. Sedangkan dalam ayat-ayat Madaniyyah, kafir ditujukan kepada orang-orang yang memusuhi Rasulullah dari aspek agama dan politik. Kajian Izutsu secara sederhana menyimpulkan bahwa Alquran pada dasarnya memosisikan kata kafir sesuai dengan situasi dan kondisi.

Senada dengan Izutsu, Farid Esack seorang ulama kontemporer asal Afrika Selatan juga mencoba untuk menafsirkan kata kafir sesuai dengan konteks kekinian. Selain telah dipakai oleh masyarakat Indonesia, kata kafir juga digunakan di Afrika Selatan dengan konotasi yang amat buruk dan menjadi simbol kekerasan untuk mengekslusi orang-orang hitam.

Bagi Esack, penting untuk melihat makna semantik sebagaimana telah dilakukan Toshihiko Izutsu. Dengan perkataan lain bahwa sebuah kata tidak bisa dipakai sesuka hati tanpa memperhatikan bagaimana konteks dan perkembangan makna yang terkandung dalam kata tersebut.

Begitu pun dengan kata kafir yang mengandung konotasi negatif. Saudara-saudara non-Muslim tidak senang jika dipanggil dengan sebutan kafir. Tidak elok bagi kita selaku bangsa Indonesia bersikap egois tanpa mengindahkan perasaan saudara sesama bangsa. Oleh karena itu, alangkah baiknya kita selaku umat beragama yang sama-sama bernaung di bumi Indonesia ini untuk saling menghargai satu sama lain.

Dalam Alquran Allah swt melarang orang-orang Muslim untuk menghina orang lain. Hal ini dapat ditemukan dalam Q.S al-Hujurat ayat 11 yang berbunyi:

يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا يَسْخَرْ قَوْمٌ مِنْ قَوْمٍ عَسَى أَنْ يَكُونُوا خَيْرًا مِنْهُمْ وَلَا نِسَاءٌ مِنْ نِسَاءٍ عَسَى أَنْ يَكُنَّ خَيْرًا مِنْهُنَّ وَلَا تَلْمِزُوا أَنْفُسَكُمْ وَلَا تَنَابَزُوا بِالْأَلْقَابِ بِئْسَ الِاسْمُ الْفُسُوقُ بَعْدَ الْإِيمَانِ وَمَنْ لَمْ يَتُبْ فَأُولَئِكَ هُمُ الظَّالِمُون

Wahai orang-orang beriman! Janganlah suatu kaum mengolok-olok kaum yang lain (karena) boleh jadi mereka (yang diolok-olok) lebih baik dari mereka (yang mengolok-olok) dan jangan pula perempuan-perempuan (mengolok-olok) perempuan lain (karena) boleh jadi perempuan (yang diperolok-okok) lebih baik dari perempuan (yang mengolok-olok). Janganlah kamu saling mencela satu sama lain dan janganlah saling memanggil dengan gelar-gelar yang buru. Seburuk-buruknya panggilan adalah (panggilan) buruk (fasik) setelah beriman. Dan barangsiapa tidak bertobat, maka mereka itulah orang-orang yang zalim.

Al-Dhahhak sebagaimana dikutip oleh al-Baghawi menjelaskan bahwa sebab turunnya ayat ini berkaitan dengan delegasi Bani Tamim yang datang ke Madinah dan melihat para sahabat yang fakir seperti Bilal dan Salman dan menghina mereka. Atas sikap mereka tersebut, turunlah ayat ini.

Dari penjelasan-penjelasan di atas dapat ditarik benang merah bahwa menggunakan istilah tertentu untuk menyebut kelompok-kelompok tertentu, perlu diperhatikan konteks dan juga perasaan mereka. Jika kata kafir yang ditujukan kepada non-Muslim dapat melukai hati dan kurang berkenan di hati mereka, maka harus dihindari.

Wallahu A’lam

Mengenal Izz al-Din Kasynîṭ al-Jazâ’irî, Pengarang Kitab Ummahât Maqâshid al-Qur’ân

Penulis
Moch Rafly Try Ramadhani
-
0
Izz al-Din Kasynit al-Jazairi
Izz al-Din Kasynit al-Jazairi

Izz al-Din ibn Sa’id Kasynîṭ al-Jazâ’irî (عز الدين بن سعيد كشنيط الجزائري) dilahirkan pada pada tanggal 12 Februari 1973 di sebuah daerah yang bernama Maghrawa yang terletak di dalam Provinsi Maddea, Aljazair. Izz al-Din Kasynit merupakan salah satu cendekiawan muslim yang menjadi bagian penting dalam proses perkembangan teoretisasi kajian maqâshid al-Qur’ân. Dalam menguraikan biografinya, saya murni bersandar pada informasi CV (Curriculum Vitae) yang diberikan hasil korespondensi saya dengan beliau. Hal ini dikarenakan—sejauh penelusuran saya—belum ditemukan karya ilmiah atau tulisan di internet yang membahas biografi beliau secara utuh dan lengkap.

Semasa kecil, Izz al-Din Kasynit menempuh pendidikan dasarnya di Madrasah Tsânawiyyah Thâriq ibn Ziyâd, ‘Ain Taya, Aljazair. Proses pendidikan dasar tersebut ditempuh hingga tahun 1990. Kemudian, dia melanjutkan jenjang pendidikan tingginya di Ma’had al-‘Âlî li Ushûl al-Dîn—sekarang telah berganti nama menjadi Fakultas Ilmu Keislaman (Kulliyyah al-‘Ulûm al-Islâmiyyah) Universitas Aljazair—dengan mengambil spesifikasi jurusan studi Islam.

‘Izz al-Dîn Kasynîṭ berhasil menyelesaikan studi sarjananya dan mendapatkan gelar Lc (License). Selepas meraih gelar sarjana, ia melanjutkan petualangan ilmiahnya dengan mengambil magister di jurusan dan fakultas yang sama yaitu Ushûl al-Dîn, Fakultas al-‘Ulûm al-Islâmiyyah. Namun, kali ini dia berhijrah dan melanjutkan rihlah ilmiahnya ke Universitas Baghdad, Irak.

Tepat pada tahun 1998, Izz al-Din Kasynit berhasil menyelesaikan studi magisternya dengan mempertahankan tesis yang berjudul “Ajwibah al-Qur’ân ‘ala As’ilah al-Insân al-Tsalâtsah: min Aina, ila Aina, wa li Mâdzâ?”. Tidak berhenti disitu, dia kemudian melanjutkan pendidikan doktoral di jurusan dan kampus yang sama dan berhasil lulus pada tahun 2004 dengan disertasi yang berjudul “Ummahât Maqâshid al-Qur’ân: Turuq Ma’rifatihâ wa Marâtibuhâ”.

Selain menempuh pendidikan formal, ‘Izz al-Dîn Kasynîṭ juga banyak mengambil beberapa program short course pendidikan non-formal tambahan dalam bidang studi Islam. Misalnya, pada tahun 2002, dia mengambil program takhassus diploma bidang studi ilmu manuskrip selama satu tahun di Markaz Ihyâ’ al-Turâts al-‘Ilmî al-‘Arabî, Universitas Baghdad.

Kemudian pada tahun 2003, dia mengikuti program post-doktoral bidang studi Al-Qur’an (dirâsât Qur’âniyyah) selama setahun di Universitas Yarmuk, Yordania. Masih di tahun dan tempat yang sama, Izz al-Din Kasynit juga mengambil studi post-doktoral bidang ilmu hadis (al-hadîth al-sharîf wa ‘ulûmuhu) selama empat tahun.

Tujuh tahun kemudian, yaitu pada tahun 2010, ‘Izz al-Dîn Kasynîṭ melanjutkan studi post-doktoral atau semacam pendidikan kualifikasi kedosenan (al-ta’hîl al-jâmi’î) dengan mengambil konsentrasi pada bidang ilmu Al-Qur’an dan hadis (kitâb wa sunnah) di Universitas Emir Abdelkader, Konstantin, Aljazair. Puncaknya, pada tahun 2018, dia mendapatkan gelar profesor dan diangkat menjadi guru besar bidang ilmu-ilmu keislaman (‘Ulûm Islâmiyyah), khususnya dalam bidang studi kajian Al-Qur’an dan Hadis di Universitas Tamanghasset, Aljazair.

Selama menempuh rihlah intelektual tersebut, ‘Izz al-Dîn Kasynîṭ berguru kepada banyak cendekiawan muslim dari lintas negara, meliputi: (1) Aljazair: ‘Ammâr Jaydal, Muhammad ibn Barîkah, Muhammad Sulaymânî, Ahmad al-Zâwî, Muhammad al-Hâdî al-Hasanî, dan Sharîfî Balhâj; (2) Irak: Hârith Dhârî, Muhsin ‘Abd al-Hamîd, ‘Abd Allah al-Jabûrî, Muhammad Ramadhân ‘Abd Allah, dan Hâshim Jamîl ‘Abd Allah; (3) Yordania: Fadhl Hasan ‘Abbâs, ‘Abd al-Razzâq Abû al-Bashl, Amîn al-Qudhâh, dan ‘Alî al-‘Umrî; dan (4) Mesir: ‘Abd al-Majîd Mahmûd al-Sanânîrî, al-Ahmad Abû al-Nûr, dan guru-guru lainya.

Selanjutnya, dalam bidang ilmu qiraat, ‘Izz al-Dîn Kasynîṭ menimba ilmu kepada al-Muqri’ Muhsin al-Thârûthî al-Sharqâwî, al-Muqri’ Hamdî Syihâb al-A’zamî al-‘Irâqî, al-Muqri’ Ahmad Zakî al-Qîsî al-Baghdâdî, al-Muqri’ Yâsîn Thâhâ al-‘Azâwî, al-Muqri’ Abû Rif’at Muhammad ‘Alî ‘Utsmân. Kemudian, ia juga belajar ilmu hadis ke beberapa pakar hadis (muhaddits), seperti al-‘Irâq Syubhî al-Husainî al-Sâmarâ’î, ‘Adnân al-Thâ’î al-Baghdâdî, dan para masyâyikh lainya.

Baca Juga: Mengenal Faridah Zamarrad, Muslimah Pakar Tafsir dan Ilmu Al-Qur’an Asal Maroko

Karir akademik dan organisasi ‘Izz al-Dîn Kasynîṭ

Selepas ‘Izz al-Dîn Kasynîṭ menghabiskan banyak waktu untuk menimba ilmu dan menjadi pakar di bidang yang dia tekuni, dia diminta untuk menjadi dosen dan mengajar beberapa matakuliah di beberapa kampus.

Dalam bidang Qur’anic Studies, dia mengampu matakuliah seperti Tahfiz Al-Qur’an (Hifz al-Qur’ân wa Tartîluhu), Maqâshid al-Qur’ân al-Karîm, Pendekatan Tafsir Kontemporer (Ittijâhât al-Tafsîr fî al-‘Ashr al-Hadîts), Studi Al-Qur’an Kontemporer (Dirâsât Qur’âniyyah Hadîthah), Hadis dalam Sudut Pandang Orientalis dan Modernis (al-Sunnah fî al-Dirâsât al-Istishrâqiyyah wa al-Hadâthiyyah), dan kritik hadis (al-Naqd al-Hadîtsî).

Kemudian, dia juga mengajar mahasiswa jurusan lain, selain jurusan ilmu Al-Qur’an, seperti: (1) Jurusan Sastra Arab, mengampu matakuliah: Metodologi Penelitian, Metodologi Penelitian Bahasa, Ilmu Al-Qur’an, Ilmu Hadis, Mukjizat Kebahasaan, dan Peradaban Islam Arab; (2) Jurusan Ilmu Humaniora, mengampu matakuliah: Sejarah Peradaban Islam Maroko, Sejarah Agama dan Kepercayaan, Sejarah Islam (Era Khulafâ’ al-Râsyidîn dan al-Dawlah al-Umawiyyah), dan Metodologi Penelitian; (3) Jurusan HAM dan Ilmu Politik, mengampu matakuliah: Pengantar Ilmu Syariat, Sejarah Hukum, Hukum Pidana Islam, Pengantar Ilmu Perundang-undangan, dan Metodologi dan Filsafat Hukum.

Dalam bidang keorganisasian, ‘Izz al-Dîn Kasynîṭ aktif menjadi anggota di banyak organisasi ilmiah, antara lain yaitu: (1) al-Lajnah al-‘Ilmiyyah al-Dauliyyah li al-Bahts fî al-I’jâz al-‘Adadî fî al-Qur’ân al-Karîm; (2) al-Hai’ah al-Maghrîbiyyah li al-I’jâz al-‘Ilmî fî al-Qur’ân wa al-Sunnah; (3) al-Majlis al-‘Ilmî li al-Markaz al-Jâmi’î li Tanmaghasat; (4) al-Ittihâdiyyah al-Wathaniyyah li al-Asâtidhah al-Jâmi’în wa al-Bâhitsîn al-Dâimîn (FNESRS); dan masih banyak organisasi lainnya.

Selain itu, ia juga menjadi editor ahli di beberapa jurnal ilmiah, seperti Majallah al-Buhûts al-‘Ilmiyyah wa al-Dirâsât al-Islâmiyyah, Majallah al-Shirâth (Kulliyyah al-‘Ulûm al-Islâmiyyah), Majallah Dirâsât al-Silm wa Huqûq al-Insân, Annales de I’universite d’Alger, dan Majallah al-Mîzân li al-Dirâsât al-Islâmiyyah wa al-Qânûniyyah.

Selain bergelut dan berkiprah di kancah dunia akademik, ‘Izz al-Dîn Kasynîṭ juga sempat aktif dalam kegiatan-kegiatan yang sifatnya non-akademik, seperti menjadi anggota Jam’iyyah al-Qurrâ’ wa al-Mujawwidîn al-‘Irâqiyyîn (2003), ketua Hai’ah Iqrâ’ Provinsi Boumerdes, Aljazair (2017), dan menjadi juri di dua perlombaan tilawah Al-Qur’an, yaitu Musâbaqah al-Qâri’ al-‘Âlamî (2015-2016) di Bahrain dan Musâbaqah Barnâmij Tâj al-Qur’ân al-Karîm (2016) di Aljazair.

Dalam beberapa kesempatan ‘Izz al-Dîn Kasynîṭ juga aktif memberikan kuliah agama pada beberapa tempat halakah majelis ilmu di Aljazair. Selain itu, ia juga kerap kali diminta untuk mengisi ceramah agama yang disiarkan oleh beberapa stasiun media televisi lokal (Aljazair), maupun global/internasional (Oman dan Irak).

Baca Juga: Abu Ubaidah Ma’mar al-Taimî, Seorang Mantan Budak, Pengarang Kitab Majâz al-Qur’ân

Karya-karya ‘Izz al-Dîn Kasynîṭ

‘Izz al-Dîn Kasynîṭ termasuk intelektual muslim yang kontemporer yang sangat produktif menulis karya ilmiah. Hingga saat ini total karya tulisannya mencapai angka 97 karya. Hal ini dikarenakan ia juga aktif menjadi pembicara, presentator paper, serta memberikan orasi ilmiah di beberapa seminar, konferensi, dan simposium tingkat nasional maupun internasional. Oleh karena itu, semua karya tersebut terbagi dalam bentuk genre tulisan, ada yang bentuk buku, prosiding seminar/konferensi, dan artikel jurnal.

Dalam bentuk buku, ia telah menghasilkan karya sebanyak 5 kitab, yaitu:

  1. Ajwibah al-Qur’ân ‘ala As’ilah al-Insân al-Tsalâtsah: min Aina, ila Aina, wa li Mâdzâ (Oman: Dâr Majdalâwî, 2012)
  2. Ummahât Maqâshid al-Qur’ân: Turuq Ma’rifatihâ wa Maqâshiduhâ (Oman: Dâr Majdalâwî, 2012)
  3. al-Ishâm al-Jazâ’irî fî al-Huffâz ‘ala Sunnah al-Isnâd wa Taqâlîd al-Riwâyah (Oman: Dâr al-Shâyil li al-Nasyr wa al-Tauzî’, 2013)
  4. al-Hâdhirah al-‘Ilmiyyah li al-Janûb al-Jazâ’irî (Oman: Dâr al-Shâyil li al-Nasyr wa al-Tauzî’, 2013)
  5. Malâmih ‘Ilm al-Jarh wa al-Ta’dîl ‘inda al-Syî’ah al-Imâmiyyah (Latvia: Nasyr Nûr, 2018)

Adapun dalam lingkup seminar tingkat nasional, ia telah mempresentasikan sebanyak 20 judul paper di beberapa universitas lokal Aljazair dengan tema kajian studi Al-Qur’an dan hadis. Sedangkan dalam tingkat internasional, ia telah mempresentasikan sebanyak 16 judul paper yang juga masih terkait studi Al-Qur’an dan hadis, beberapa di antaranya adalah:

  1. “al-Madrasah al-Mâlikiyyah fî al-Janûb al-Jazâ’irî” di Multaqa al-Madhhab al-Mâlikî di Ain Defla, Aljazair
  2. “al-Ta’sîs al-‘Aqdî li al-I’jâz al-‘Adadî fî al-Qur’ân al-Karîm” (2008) di Rabat, Maroko
  3. “Juhûd al-‘Ulamâ’ al-Majalliyah li Ma’ânî al-Qur’ân” di Universitas Malaya, Malaysia
  4. “al-I’jâz al-Tashrî’î li al-Qur’ân: Dirâsah Khâshshah bi Sinâ’ah al-Wâzi’ wa Atsaruhâ fi al-Tashrî’ al-Islâmî” (2011) di Sudan
  5. “Dawr al-Muhadditsîn fî al-Ta’sîs li Fann Tahqîq al-Makhthûthât wa Naql al-Ma’ârif wa al-‘Ulûm” (2013) di Muktamar Internasional tentang ‘Ulûm al-Hadîts wa ‘Alâqatuha bi al-‘Ulûm al-Ukhra: al-Wâqi’ wa al-Tathallu’ât di Universitas Sharjah, Uni Emirat Arab
  6. “al-Mustasyriqun wa Lughah al-Qur’an al-Karim” (2013) Mukatamar Nasional di Universitas Tamanghasset, Aljazair
  7. “al-‘Inâyah bi al-Hadîts al-Sharîf wa Naql al-Ma’ârif fî al-Jazâ’ir al-‘Utsmâniyyah” (2019) di Osmanli’da Ilimler Sempozyumu Dizisi V, Turki
  8. “Dawr al-Turuq al-Tijâriyyah fî Tamtîn al-Lahmah al-Dîniyyah wa al-‘Ilmiyyah baina Shifatay al-Shahrâ’ al-Ifrîqiyyah al-Kubra” (2020) di Universitas Tamanghasset, Aljazair

Makna Kebenaran dan Kebebasan Beragama dalam Alquran

Penulis
Achmad Fauzan
-
0
Kebenaran dan kebebasan beragama dalam Alquran
Kebenaran dan kebebasan beragama dalam Alquran

Kata ‘benar’ (truth) dan ‘bebas’ (freedom) merupakan persoalan filosofis yang barangkali menjadi obsesi para pemikir dari dulu hingga sekarang. Bisa kita katakan bahwa ‘benar’ sangat tergantung secara subjektif atau dalam lingkup internal meski bisa diraih secara objektif-universal. Sementara ‘bebas’ sangat tergantung pada lingkungan eksternal, meski bisa diraih dalam lingkup internal. Kebebasan dan kebenaran dengan demikian merupakan dua hal berbeda yang kerap berbenturan, antara lain jika disangkutkan dengan agama.

Dalam hal beragama, ‘kebenaran’ yang bisa diartikan secara lentur dan sangat toleran—bahwa siapapun bisa mengklaim kebenaran—menjadi keras dan kaku ketika para pemeluk agama menuntut ‘kebebasan’. Kebenaran yang sangat tergantung dalam lingkup internal, menjadi melenceng dari kebenaran ketika dalam lingkup eksternal tidak diterima sebagai kebenaran. Sehingga, mereka yang merasa benar saling menuntut dengan menyudutkan ‘kebebasan’ pihak lain. Tidak jarang, hal ini meinmbulkan perpecahan hingga titik darah penghabisan demi menuntut kebenaran dan kebebasan.

Kebenaran agama ala Sahiron Syamsuddin

Dalam artikelnya yang berjudul “Klaim Kebenaran Agama yang Eksklusif Menurut Alquran: Aplikasi Pendekatan Ma’nā-cum-Maghzā pada Q.S. 2: 111-113”, bisa kita katakan bahwa Sahiron mampu memberikan jawaban yang toleran atas nama ‘kebenaran’.

Dengan menggunakan pendekatan ma’nā-cum-maghzā, ia mempertimbangkan tiga hal dalam menafsirkan Alquran; 1) makna historis atau makna asli, 2) signifikansi/pesan utama historis, dan 3) pesan utama kontemporer pada masa reinterpretasi.

Untuk mengungkap makna historis atau makna asli, Sahiron memberikan enam sampel potongan ayat;

  1. Wa qālū lan yadkhula l-jannata illā man kāna hūdan aw naṣāraā, yang bisa diterjemahkan menjadi “Mereka (yaitu orang-orang Yahudi dan orang-orang Nasrani), tidak seorang pun akan masuk surga kecuali orang Yahudi dan Nasrani.”
  2. Tilka amāniyyuhum; “ini angan-angan mereka saja”
  3. Qul hātū burhānakum; “tunjukkan bukti kebenaranmu”
  4. (1) Balā man aslama wajhahū li Allāhi (2) wa huwa muḥsinun; yang pertama, ia menonjolkan bahwa kata ‘aslama’ tidak berarti masuk Islam secara ‘eksklusif’, tetapi tunduk kepada Tuhan, terlepas mereka orang Yahudi atau Kristen. Yang kedua, maksud dari muḥsin—sebagaimana dia kutip dari Ibn ‘Asyūr—tidak cukup hanya menyerahkan hati seorang hamba kepada Allah dan melakukan perbuatan baik, melainkan juga ikhlas.
  5. Fa lahū ajruhū ‘inda rabbihī wa lā khawfun ‘alayhim wa lā hum yaḥzanūna; “mereka yang mengabdikan diri akan dihargai oleh Allah, tidak ada rasa takut bagi mereka, dan bahwa mereka tidak akan bersedih di akhirat nanti.”
  6. Wa qālat al-yahūdu laysat al-naṣara ‘alā syay’in wa qālat al-naṣārā laysat al-yahūdu ‘alā syay’. Menurut Sahiron, orang Yahudi dan Kristen di Madinah pernah berkonflik dan masing-masing kelompok menuduh kelompok lain tersesat. Sikap semacam inilah yang dikecam oleh Alquran.

Baca juga: Tafsir Surah Al Baqarah Ayat 256: Islam Menjunjung Tinggi Kebebasan Beragama

Untuk signifikansi/pesan historis, Sahiron membagi konteks historis mikro dan makro dalam asbāb al-nuzūl. Konteks historis mikro menjelaskan perdebatan orang-orang Kristen Najrān dan para rabi Yahudi di Madinah tentang kebenaran agama masing-masing. Sementara konteks historis makro menjelaskan pertemuan antar komunitas keagamaan di Madinah yang seharusnya tidak digunakan sebagai ajang saling menyalahkan, melainkan diskusi.

Terakhir, pesan utama pada Q.S. 2: 111-113, meskipun terdapat redaksi yang menyatakan eksklusivitas beragama, ayat ini menyingkapkan pesan bahwa keselamatan di akhirat akan diperoleh siapa saja bagi mereka yang tunduk kepada Tuhan Yang Maha Esa dan melakukan perbuatan baik, terlepas itu Muslim maupun non-Muslim. Untuk lebih mendukung kesimpulan ini, Sahiron menyertakan Q.S. [2]: 62 dan 135-136.

Kebebasan beragama ala Bint al-Shāṭi’

Meski pernah dikritik oleh Sahiron dalam bukunya yang berjudul Studi Kritis atas Metode Penafsiran Bint al-Shāṭi’ (2022), bahwa penerapan metode penafsiran Bint al-Shāṭi’ terhadap kasus ḥurriyyat al-‘aqīdah tidak meyakinkan—dalam arti tidak cukup kuat dijadikan sebagai landasan—tidak ada salahnya jika saya sedikit mengulas argumentasi Bint al-Shāṭi’ mengenai kebebasan beragama.

Secara ringkas, terdapat 10 poin berikut ini dalam buku Manusia: Sensitivitas Hermeneutika Alquran (1997):

  1. Ayat-ayat yang menunjukkan jalan kebebasan beragama; Yunus: 99, Albaqarah: 256, Ali ‘Imran: 20, Annahl: 35, Almaidah: 92 dan Alsyura: 48.
  2. Ayat-ayat yang menunjukkan pembelaan dalam upaya menegakkan hak kebebasan berakidah, serta mengizinkan peperangan demi mengamankan hak kebebasan bagi para pemeluknya; Alkafirun: 1-6, Annahl: 125-127, Alhijr: 94, 97-98, Alan’am: 33-35, Alhajj: 39-40, Almumtahanah: 8, Alanfal: 61, Attaubah: 7.
  3. Sikap Islam yang juga membenarkan agama-agama samāwī terdahulu; Ali ‘Imran: 3-4, Fatir: 31, Almaidah: 46-48, Albaqarah: 91, Annisa: 46, Alahqaf: 30.
  4. Persatuan agama dengan kesatuan sumber dan tujuannya yang tetap beriman kepada Allah, tanpa membeda-bedakan para utusan Allah; Fuṣṣilat: 43, Al’ankabut: 46, Ali ‘Imran: 64.
  5. Ayat yang menunjukkan agar manusia mencari keyakinannya dengan benar; Alsyura: 13, Ali ‘Imran: 84 dan 136, Alan’am: 159, Arrum: 30-32, Annisa: 150-152, Albaqarah: 285.
  6. Penghapusan Islam terhadap otoritarianisme para pendeta yang berwenang memberi kartu ampunan dan penghapusan dosa sebagai hak kebebasan umat Muslim; Albaqarah: 186, lihat juga Alsyura: 25, Ṭāha: 82.
  7. Allah-lah yang Mahatahu hambanya yang tersesat dan memperoleh hidayah; Annajm: 29, lihat juga Alqalam: 7, Annahl: 125.
  8. Allah Mahakuasa untuk memberikan ampunan terhadap hambanya, juga, memberi siksaan kepada mereka yang membangkang terhadap perintah-Nya; Almaidah: 40, lihat juga Annisa: 48-116, Azzumar: 53.
  9. Alquran menghapus model kependetaan demi kebebasan akidah, hati dan akalnya; Alan’am: 61 dan 107, Azzumar: 41, Alsyura: 6 dan 48, Alghasyiah: 22, Annisa: 80, Alan’am: 104, lihat juga Attaubah: 113-114.
  10. Yang berhak memberi syafā’at hanyalah Allah semata; Yūnus: 3, Sabā’: 23, Alanbiya’: 28, Albaqarah: 255, Almudatsir: 43 dan 48, Yāsin: 23, Alan’am: 51 dan 70, Ghāfir: 18, Assajdah: 4, Albaqarah: 254, Azzumar: 33, Ṭāha: 109.

Catatan

Mengenai kebenaran beragama ala Sahiron, yang meskipun ia mengakui bahwa hasil dari penafsiran tersebut sama—walau proses berbeda—dengan Muḥammad Syahrur, hal yang sama juga ditemui dalam penafsiran Mawlanā Abū l-Kalām Azad (1888-1958) ketika menafsirkan Q.S. 2: 111-112 dalam Tarjumān al-Qur’ān.

Sahiron juga mengakui terdapat penafsiran yang eksklusif, seperti halnya Ibn Kaṡīr ketika menafsirkan Q.S. 2: 62. Hal yang tidak jauh berbeda juga penulis temukan dalam penafsiran Jawwād Mughniyah ketika menafsirkan Q.S. 3: 85 (bahwa kesatuan agama tidak patut dibenarkan) dalam Tafsīr al-Kāsyif.

Terlepas dari itu, menurut Sahiron, klaim kebenaran eksklusif semacam itu harus dihindari demi keharmonisan masyarakat yang pluralistik. Sampai sini, bisa kita katakan bahwa ‘kebenaran’ yang dikehendaki Sahiron masih terdapat pintu pro dan kontra untuk sampai pada ‘kebebasan’ di setiap keyakinan pemeluk agama masing-masing.

Baca juga: Mari Berlomba dalam Kebaikan dan Sudahi Saling Klaim Kebenaran!

Sementara terkait kebebasan beragama ala Bint al-Shāṭi’, jika mengamati komentar dan kutipan ayat yang dijelaskan olehnya, agaknya terasa meyakinkan bahwa Islam menghendaki kebebasan beragama. Namun, seiring pembacaan di setiap poinnya, Bint al-Shāṭi’ seolah menggiring pembaca kepada kebenaran tunggal; bahwa Islam memang agama yang lebih baik dari agama lain.

Prasangka semacam ini semakin diperkuat oleh argumen Sahiron bahwa metode penafsiran Bint al-Shāṭi’ terhadap kebebasan beragama kurang meyakinkan. Menurut Sahiron, Bint al-Shāṭi’ gagal dalam menerapkan metode irtibāṭ al-āyah wa al-suwār. Secara kontradiktif, Bint al-Shāṭi’ tidak mengutip Q.S. 3: 19 dan 85 yang isinya cukup polemis tersebut, dalam membahas kebebasan beragama. Malahan, Q.S. 3: 19 dan 85 tersebut ditafsirkan olehnya secara eksklusif ketika mendukung penafsiran Q.S. Alma’un [107]:1. Sampai sini bisa kita katakan bahwa ‘kebebasan’ yang dikehendaki Bint al-Shāṭi’sulit untuk sampai pada ‘kebenaran’ objektif. Wallahu a’lam.

Spirit Peduli Lingkungan dalam Penafsiran Alquran

Penulis
Moh. Jamalul Lail
-
0
Hifdh al-Bi’ah: Spirit Peduli Lingkungan dalam Penafsiran Alquran
Spirit Peduli Lingkungan dalam Penafsiran Alquran

Isu kerusakan lingkungan dewasa ini menja­­­di persoalan pelik yang penting untuk dikaji guna menjaga keseimbangan ekosistem. Disadari atau tidak, rusaknya lingkungan akibat aktivitas manusia menjadi salah satu faktor pemicu terjadinya bencana alam.

Wahana Lingkungan Hidup Indonesia (WALHI) mencatat bahwa sepanjang tahun 2013 hingga 2019 telah terjadi pengalihfungsian 12,3 juta hektar lahan menjadi kebun sawit. Mirisnya, laporan Auriga Nusantara menunjukkan bahwa dari 339 ribu hektar lahan sawit, 145 hektar di antaranya dibiarkan terbengkalai karena rusaknya alam. Fakta ini cukup mengindikasikan adanya tindakan eksplorasi liar umat manusia.

Dalam Alquran, kegelisahan akan rusaknya alam oleh ulah manusia sendiri berangkat dari kisah penciptaan Adam. Ketika itu Malaikat resah terhadap sikap manusia yang akan berbuat kerusakan dan pertumpahan darah di muka bumi (lihat: Q.S. Albaqarah [2]: 30). Dalam konteks lain, potensi sifat destruktif manusia terhadap alam secara redaksional juga terekam dalam Q.S. Albaqarah [2]: 60, Q.S. Arrum [30]: 41, Q.S. Ala’raf [7]: 56.

Hanya saja, memang kajian konservasi alam belum banyak muncul karena tren penafsiran para mufasir klasik cenderung masih fokus pada ranah transenden ketuhanan (teosentris). Sedangkan penafsiran berbasis lingkungan (ekologi) dimunculkan atas dasar kemaslahatan umat manusia (antroposentris). Pergeseran paradigma penafsiran ini diungkapkan oleh Abdul Mustaqim dalam pidato pengukuhannya sebagai Guru Besar Ulumul Qur’an.

Dalam dinamika perkembangan usul fikih, dikenal konsep maqashid al-syariah. Bahwa dalam setiap pensyariatan hukum oleh Allah, selalu ada maksud/alasan/ilat yang melatarbelakanginya. Jika ilat tersebut hilang, maka hukum tidak lagi berlaku. Oleh karenanya, muncul kaidah al-hukmu yaduru ma’a illatihi wujudan wa adaman (hukum bergantung pada ada dan tidak adanya alasan).

Konsep maqashid ini pada perkembangannya menjadi asas dari penafsiran ayat. Adapun tujuan yang hendak dicapai dari maqashid al-syariah adalah terwujudnya kemaslahatan umat dalam menjalankan syariat.

Selama ini mayoritas ulama maqashid al-syariah berpegangan pada Al-Ghazali -juga As-Syatibi- yang membagi lima aspek primer (al-dlaruriyat al-khamsah), yakni; menjaga agama, jiwa, akal, keturunan, dan harta. Kelima aspek ini disinyalir menjadi patokan utama yang sudah paten.

Namun, sebagian ulama kontemporer justru menambahkan beberapa aspek lagi, di antaranya menjaga kehormatan (hifdh al-‘irdh), menjaga lingkungan (hifdh al-bi’ah) dan/atau menjaga negara (hifdh al-daulah). Gagasan hifdh al-bi’ah sendiri diungkapkan oleh Ali Yafie dalam ‘Merintis Fiqh Lingkungan Hidup’. Pasalnya, isu lingkungan makin meresahkan dan manusia tidak bisa menjaga kelima aspek tersebut jika keberlangsungan hidupnya terancam oleh alam yang rusak akibat ulahnya sendiri.

Baca juga: Tafsir Ayat-ayat Tumbuhan Kemenag RI: dari Ragam Tanaman hingga Etika Lingkungan

Berdasar pada Q.S. Albaqarah[2]: 35, Abdul Mustaqim memahami bahwa perintah Allah pada Nabi Adam untuk tidak mendekati syajarah (pohon terlarang) mengandung perintah tersirat untuk melindungi dan merawat alam. Mendekati saja tak boleh, apalagi merusaknya.

Mengenai makna syajarah dalam redaksi ayat, memang masih terjadi perbedaan pendapat di kalangan mufasir, terutama para pengkaji kisah Alquran. Sebagian memfungsikan kisah sebagai data sejarah, sebagian lain memfungsikannya sebagai kisah simbolik yang ibrahnya akan selalu relevan jika dianalogikan dengan persoalan kekinian. Dalam hal ini, pohon sebagai simbol alam dan Adam sebagai simbol seluruh umat manusia. Pendapat kedua ini dikuatkan oleh ayat lain yang secara jelas melarang berbuat kerusakan di muka bumi (Q.S. Ala’raf: 56 dan 85).

Sebagai gagasan yang ternilai baru, tentu tak lepas dari munculnya persoalan lanjutan yang perlu dijawab. Menempatkan hifdh al-bi’ah di antara aspek primer maqashid lain memunculkan pertanyaan soal urutan prioritas. Mana yang harus didahulukan jika ditemui pertentangan antara aspek satu dengan aspek lainnya. Misalnya, mana yang harus didahulukan antara menjaga agama atau menjaga jiwa.

Menurut Abdul Mustaqim, penganut paradigma antroposentris tentu lebih memilih mendahulukan menjaga jiwa. Demikian juga antara menjaga lingkungan dengan menjaga negara pada persoalan pembukaan lahan hijau besar-besaran guna kemajuan infrastruktur negara, mana yang harus didahulukan?

Terlepas dari persoalan urutan prioritas, peduli lingkungan menjadi hal urgen yang layak diperbincangkan. Selain karena termasuk isu kontemporer yang terkini, munculnya corak penafsiran berbasis lingkungan juga turut memberikan sumbangsih dalam memperkaya khazanah perkembangan corak penafsiran.

Baca juga: Reformasi Lingkungan Perspektif Yusuf al-Qaradhawi: Membentuk Manusia Ber-mindset Eko-Teologis

Mengenal Faridah Zamarrad, Muslimah Pakar Tafsir dan Ilmu Al-Qur’an Asal Maroko

Penulis
Moch Rafly Try Ramadhani
-
0
Faridah Zamarrad
Faridah Zamarrad

Cendekiawan muslimah asal Maroko kelahiran 1961 ini memiliki nama lengkap Faridah Zamarrad (فريدة زمرد) atau dalam transliterasi aksara latin tertulis Farida Zomorrod. Menurut Sumayya Ahmed dalam artikel jurnal yang berjudul Learned Women: Three Generations of Female Islamic Scholarship in Morocco menjelaskan bahwa sebetulnya nama terakhir Faridah adalah Zamru bukan Zamarrad. Akan tetapi ia sudah terbiasa menggunakan kedua nama akhir tersebut secara bergantian.

Asma Sayeed dalam ‘Ulûm al-Qur’ân and the Diffusion of a New Methodology: A Rare Female Contribution to Qur’anic Sciences menjelaskan bahwa Faridah Zamarrad mengawali jenjang pendidikan tingginya dengan mengambil jurusan studi Islam (Islamic Studies) dan lulus sarjana (S1) pada tahun sekitar 1987. Tidak berhenti disitu, ia kemudian melanjutkan studi magister dan doktoralnya dengan mengambil jurusan humaniora (humanities) yang fokus konsentrasinya lebih condong ke arah kajian Islamic Studies di Sidi Mohamed Ben Abdellah University, Fes, Maroko.

Pemilihan lembaga pendidikan umum atau perguruan tinggi umum sebagai tempat belajar agama tidak lepas dari peran ayah Faridah. Ayahnya merupakan guru bahasa Prancis yang sangat mengedepankan masa depan pendidikan anak-anaknya.

Baca Juga: Abu Ubaidah Ma’mar al-Taimî, Seorang Mantan Budak, Pengarang Kitab Majâz al-Qur’ân

Selain itu, ketertarikan Faridah untuk belajar Islamic Studies di universitas/kampus umum (ta’lîm ‘âlî) dikarenakan banyak cabang ilmu keislaman yang dapat ia pelajari sekaligus, dibanding belajar ke sekolah tradisional atau semacam pesantren (ta’lîm al-‘atîq/al-madâris al-‘atîqah) di Maroko. Jurusan Islamic Studies di universitas sudah mencakup kajian Tafsir, Hadis, Fikih, dan Usul Fikih. Selain itu, sumber literatur yang didapatkan di kampus juga lebih beragam, mulai dari genre Psikologi, Sejarah, maupun Perbadingan Agama.

Faridah Zamarrad menempuh jenjang pendidikan magister (S2) selama 7 tahun. Mulai dari tahun 1990 hingga lulus pada tahun 1997 dengan predikat “Hasan Jiddan” (bagus sekali). Tesis yang ditulis Faridah berjudul “al-Ab’âd al-Tadâwuliyyah li Nazariyyah al-Majâz ‘inda Ibn Taymiyyah”. Kemudian, empat tahun setelahnya, ia berhasil lulus studi doktoral (S3) dan meraih gelar Ph.D pada tahun 2001 dengan mengangkat judul penelitian disertasi “Mafhûm al-Ta’wîl fî al-Qur’ân wa al-Hadîts al-Syarîf”.

Pada tahun 2005, Farîdah diundang untuk memberikan kuliah agama di hadapan Raja Muhammad VI dalam acara Durûs al-Hassaniyya. Ceramah yang disampaikan Farîdah saat itu bertemakan “al-Mar’ah fî al-Qur’an al-Karîm: bayna al-Thabî’ah wa al-Waẓîfah”. Dalam sejarah Maroko, ia merupakan perempuan ketiga yang pernah diberi kesempatan untuk berorasi ilmiah kajian keislaman di depan Raja Maroko.

Acara ini merupakan salah satu acara keagamaan yang sangat bergengsi di Maroko. Hanya orang-orang yang memiliki kapasitas keilmuan tinggi yang diundang untuk memberikan ceramah di Durûs al-Hassaniyya. Satu-satunya ulama Indonesia—bahkan Asia—yang pernah diundang untuk menyampaikan ceramah agama dalam acara tersebut adalah Prof. KH. Said Aqil Siradj pada tahun 2010.

Selama menempuh rihlah ilmiah,  Farîdah banyak belajar dan berguru—baik secara pendidikan formal maupun informal—kepada banyak ulama di Maroko maupun ulama mancanegara. Namun, salah satu guru yang paling mempengaruhi jalan intelektualitasnya adalah al-Shâhid al-Bûsyîkhî.

Syaikh al-Shâhid al-Bûsyîkhî merupakan ulama kenamaan Maroko yang kebetulan saat itu ia menjadi pembimbing disertasi Farîdah. Menurut al-‘Uthaibî, al-Bûsyîkhî ini termasuk peletak awal kajian al-mushthalah al-Qur’ânî pada era saat ini. Pengaruh al-Bûsyîkhî terhadap Farîdah dapat dilihat dari karya-karya Farîdah yang banyak mengkaji dan mengembangkan kajian al-mushthalah al-Qur’ânî. Hal ini sekaligus menjadi kontribusi penting dari Farîdah dalam mengembangkan kajian ‘ulûm al-Qur’ân melalui al-dirâsah al-mushthalahiyyah.

Dalam hal karir, setelah lulus S3, untuk pertama kalinya dalam sejarah Maroko, Farîdah menjadi wanita pertama yang diangkat menjadi dosen dan profesor tetap di Universitas Dâr al-Hadîth al-Hassania. Tidak hanya itu, ia juga wanita pertama yang menjadi kepala jurusan ilmu Al-Qur’an (Qur’anic science) di kampus tersebut. Selain mengajar di Dâr al-Hadîth al-Hassania, ia juga menjadi dosen tamu di Muhammad VI Institute for Qur’anic Readings and Qur’anic Studies, Rabat dan beberapa universitas lain di Maroko. Matakuliah yang biasa diajarkan oleh Farîdah berkaitan dengan al-tafsîr wa ‘ulûm al-Qur’ân.

Selain aktif mengajar, Farîdah juga aktif dalam kegiatan-kegiatan akademik lain seperti menjadi editor dan reviewer beberapa jurnal ilmiah, salah satunya jurnal Mu’assasah al-Buhûts wa al-Dirâsât al-‘Ilmiyyah (MOBDI). Kemudian, ia juga sering menjadi pemakalah sekaligus pembicara dalam acara-acara konferensi internasional, seperti Multaqa Daur al-Mar’ah al-‘Arabiyyah fî al-Tanmiyah al-Mustadâmah wa al-Mujtama’iyyah (Mesir, 2008), al-Mu’tamar al-Dauli al-Tsânî li Tathwîr al-Dirâsât al-Qur’âniyyah (Arab Saudi, 2013 & 2015), dan al-Daurah al-‘Ilmiyyah bi ‘Unwân Maqâshid al-Qur’ân al-Karîm (Maroko, 2015).

Baca Juga: Sayyid Qutb dan Hamka: Mirip tapi Tak Sama

Tidak hanya bergerak di dunia akademik, Farîdah juga aktif ikut berperan menjadi nggota organisasi Râbithah Muhammadiyah li al-‘Ulamâ’. Selain itu, ia juga ditunjuk sebagai pimpinan lembaga Centre for Women’s Studies di Maroko.

Selanjutnya, dalam hal karya ilmiah, Farîdah termasuk cendekiawan muslimah yang sangat produktif. Hingga saat ini ia telah menghasilkan puluhan karya, baik dalam bentuk artikel website, jurnal, prosiding seminar/konferensi, maupun buku, sebagaimana dalam uraian berikut:

  1. Mafhûm al-Ta’wîl fî al-Qur’ân wa al-Hadîts al-Syarîf (Fes: Matba’ah Anfû-Birânt, 2001)
  2. Hadd al-Ta’wîl fî Ishtilâh al-Qur’ân wa al-Hadîts, Majallah Dirâsât Mushtalahiyyah No. 1 (2001)
  3. Mu’jam al-Târikhî li al-Mushtalahât al-Qur’âniyyah al-Mu’arrafah fî Tafsîr al-Thabarî (Fes: Ma’had al-Dirâsât al-Mushthalahiyyah, 2005)
  4. Azmah al-Nash fî Mafhûm al-Nash ‘inda Nashr Hâmid Abû Zayd (Fes: Matba’ah Anfû-Birânt, 2005)
  5. Dirasât Mafhûmiyyah: Ta’rîfuhâ wa Anwâ’uhâ wa ‘Anâsiruhâ al-Manhajiyyah, Majallah Dirâsât Mushthalahiyyah 5 (2005)
  6. al-Siyâq ‘inda Ibn Taymiah: Qirâ’ah Jadîdah (Rabat: al-Râbithah al-Muhammadiyah li al-‘Ulamâ’, 2007)
  7. Tafsîr al-Qur’ân: min al-Taujîh al-Madzhabî ila al-Madkhal al-Mushtalahî, Majallah al-Ihyâ’ No. 27 (2008)
  8. al-Tashawwur al-Qur’ânî li al-Tanmiyyah wa Daur al-Mar’ah (Kairo: al-Munadldlamah al-‘Arabiyah li al-Tanmiyyah al-Idâriyah, 2008)
  9. Azmah al-Taqlîd fî ‘Ilm al-Tafsîr: al-Tasykhîsh wa Subul al-‘Ilâj (Rabat: al-Râbithah al-Muhammadiyah li al-‘Ulamâ’, 2010)
  10. Juhûd al-‘Ulamâ’ fî Khidmah al-Mushtalah al-Qur’ânî: al-Masâr wa al-Masîr (Fes: Mu’assasât al-Buhûts wa al-Dirâsât al-‘Ilmiyyah, 2011)
  11. Bayna Maqâshid al-Tafsîr wa al-Naqd al-Tafsîrî, Majallah al-Ihyâ’ No. 37-38 (2011)
  12. al-Qirâ’ah al-Nasqiyyah li al-Qur’ân al-Karim ‘inda al-Mustasyriq al-Yabânî: Toshihiko Izutsu, Majallah al-Tartîl No. 1 (2013)
  13. Mafhûm al-Ta’wîl fî al-Qur’ân al-Karîm: Dirâsah Mushtalahiyyah (Rabat: Markaz al-Dirasât al-Qur’âniyyah, 2013)
  14. Nahw Dirâsah ‘Ilmiyyah li Târîkh al-Tafsîr wa Tathawwuruhu (Riyad: Jâmi’ah al-Malik Su’ûd, 2013)
  15. al-Manzûr al-Hadlarî li al-Taufîq bayna ‘Amal al-Mar’ah wa Wazîfah al-Umûmah, Majallah Manâr al-Islâm Vol. 39 No. 457 (2013)
  16. ‘Ilm al-Tafsîr: Mulâhadlât fî al-Târîkh wa Malâmih al-Tathawwur Majallah al-Tartîl No. 2 (2014)
  17. al-Ta’wîl fî Muqaddimât Kutub al-Tafsîr: Qadlâyâ wa Isykâlât, Majallah al-Ta’wîl No. 1 (2014)
  18. Min Mufradât “al-Wasathiyyah” fî al-Qur’ân al-Karîm, Majallah Dirâsât Mushtalahiyyah No. 13-14 (2014)
  19. Nisâ’ wa al-Tafsîr al-Nash al-Qur’anî: al-Wâqi’ wa al-Mumkin, makalah yang dipresentasikan dalam Konferensi “al-Riyâdah al-Dîniyyah li al-Nisâ’ fî al-Islâm: Muqtadiyyât al-Nash wa Mu’thayât al-Wâqi’” (10-11 November 2015)
  20. Binâ’ Muqarrarât al-Tafsîr wa ‘Ulûm al-Qur’ân: bayna Syurûth al-‘Ilmiyyah wa al-Muqtadhiyât al-Ta’lîmiyyah “al-Bîdâghûjiyyah” (Riyad: Jâmi’ah al-Malik Su’ûd, 2015)
  21. Mafâhîm Nabdz al-‘Unf dlidda al-Nisâ’ fi al-Qur’ân al-Karîm wa al-Sunnah al-Muthahharah (Rabat: Matba’ah al-Ma’ârif al-Jadîdah, 2016)
  22. Maqâshid al-Qur’ân wa Atsaruhâ fî al-Tafsîr (London: Mu’assasah al-Furqân li al-Turâts al-Islâmî, 2016)
  23. Mafhûm al-Mushthalah al-Qur’âni liday al-Mu’jammîn wa al-Mufassirîn wa al-Mushthalahiyyîn, Majallah Dirâsât Mushtalahiyyah No. 17 (2017)
  24. al-Ab’âd al-Tadâwuliyyah li Nazariyyah al-Majâz ‘inda Ibn Taimiyyah (Riyad: Markaz al-Tafsîr li al-Dirâsât al-Qur’âniyyah, 2018)
  25. al-Dars al-Musthalahî li al-Qur’ân al-Karîm baina Ta’shîl wa al-Tashwîr (Rabat: Maktabah Dâr al-Amân li al-Nasyr wa al-Tauzî’, 2018)
  26. Qadlâyâ wa Masâ’il fî al-Tafsîr wa al-Ta’wîl (Rabat: Ma’had Muhammad al-Sâdis li al-Qirâ’ât wa al-Dirâsât al-Qur’âniyyah, 2020
  27. Hudûd al-Ta’wîl wa Khushûshiyyât al-Nash al-Mu’awwal

Tiga Metode Pendidikan Para Rasul dalam Al Quran

Penulis
Ahmed Zaranggi Ar Ridho
-
0
3 Pendidikan Yang Harus Ditanamkan Sejak Dini Menurut Luqman al-Hakim
Pendidikan Para Rasul

Para Rasul adalah suri teladan dalam berbagai aspek kehidupan, tak terkecuali dalam pendidikan. Mereka berperan sebagai pendidik umat yang diutus langsung oleh Allah. Artinya, Allah menjadikan mereka wakil-Nya untuk membimbing manusia menuju kesempurnaan.

Sosok Rasul seharusnya menjadi model pendidikan Islam. Mengingat, Al-Qur’an menjelaskan tugas-tugas Rasul yang berkaitan dengan pendidikan dan pengajaran. Untuk itu, perlu merujuk ayat-ayat yang mengambarkan Rasul sebagai pendidik.

Tulisan ini akan mengurai konsep Rasul dalam mendidik umat melalui ayat Al-Qur’an dan penfasirannya. Bagaimana peran Rasul dalam mendidik umat? Apa saja yang dilakukan untuk membentuk umat yang mulia dan sempurna? Berikut uraian singkatnya!

Selanjutnya akan diuraikan beberapa ayat yang menjelaskan peran dan langkah-langkah Rasul yang tersebar dalam Al-Qur’an. Pertama, surat Al-Baqarah ayat 129:

رَبَّنَا وَابْعَثْ فِيهِمْ رَسُولًا مِنْهُمْ يَتْلُو عَلَيْهِمْ آيَاتِكَ وَيُعَلِّمُهُمُ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ وَيُزَكِّيهِمْ ۚ إِنَّكَ أَنْتَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ

Artinya: “Ya Tuhan kami, utuslah untuk mereka sesorang Rasul dari kalangan mereka, yang akan membacakan kepada mereka ayat-ayat Engkau, dan mengajarkan kepada mereka Al Kitab dan Al-Hikmah serta mensucikan mereka. Sesungguhnya Engkaulah yang Maha Kuasa lagi Maha Bijaksana.”

Qurasih Shihab menjelaskan bahwa ayat ini merupakan doa Nabi Ibrahim yang penuh keserasian dalam urutannya. Karena kunci penting pendidikan adalah hadirnya seorang Rasul sebagai pendidik. Kemudian membacakan ayat Al-Qur’an sebagai petunjuk, serta menerangkan makna dan pesan-pesannya. Setelah itu, pengetahuan dan kandungan Al-Qur’an yang diterima menghasilkan kesucian dalam diri umat manusia. (Tafsir Al-Mishbah, jil. 1, hal. 328)

Baca Juga: Tafsir Tarbawi: Epistemologi ‘Irfani dalam Pendidikan Islam

Melalui ayat dan penafsiran tersebut, dapat diambil tiga metode kunci Rasul dalam mendidik umat, yaitu: membaca (tilāwah), mengajarkan (ta’līm) dan menyucikan (tazkiyyah). Artinya, tiga metode ini merupakan satu paket yang selalu dilakukan para Rasul dalam mendidik umatnya. Mulai dari Rasul pertama hingga Rasul terakhir dan termulia, Nabi Muhammad Saw.

Yang menarik, terdapat tiga ayat lain yang senada dengan surat Al-Baqarah ayat 129. Tiga ayat tersebut juga memuat tiga metode Rasul dalam mendidik umat namun dalam urutan yang berbeda. Jika ayat pertama memiliki urutan: (1) tilāwah, (2) ta’līm (3) tazkiyyah, maka tiga ayat lainnya mendahulukan tazkiyyah ketimbang ta’līm. Sehingga urutannya menjadi (1) tilāwah, (2) tazkiyyah (3) ta’līm. Mari perhatikan tiga ayat berikut:

كَمَا أَرْسَلْنَا فِيكُمْ رَسُولًا مِنْكُمْ يَتْلُو عَلَيْكُمْ آيَاتِنَا وَيُزَكِّيكُمْ وَيُعَلِّمُكُمُ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ وَيُعَلِّمُكُمْ مَا لَمْ تَكُونُوا تَعْلَمُونَ

Artinya: “Sebagaimana Kami telah mengutus kepadamu Rasul di antara kamu yang membacakan ayat-ayat Kami kepada kamu dan mensucikan kamu dan mengajarkan kepadamu Al-Kitab dan Al-Hikmah, serta mengajarkan kepada kamu apa yang belum kamu ketahui.” (Q.S Al-Baqarah: 151)

قَدْ مَنَّ اللَّهُ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ إِذْ بَعَثَ فِيهِمْ رَسُولًا مِنْ أَنْفُسِهِمْ يَتْلُو عَلَيْهِمْ آيَاتِهِ وَيُزَكِّيهِمْ وَيُعَلِّمُهُمُ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ وَإِنْ كَانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِي ضَلَالٍ مُبِينٍ

Artinya: “Sungguh Allah telah memberi karunia kepada orang-orang yang beriman ketika Allah mengutus di antara mereka seorang rasul dari golongan mereka sendiri, yang membacakan kepada mereka ayat-ayat Allah, membersihkan (jiwa) mereka, dan mengajarkan kepada mereka Al-Kitab dan Al-Hikmah. Dan sesungguhnya sebelum (kedatangan Nabi) itu, mereka adalah benar-benar dalam kesesatan yang nyata.” (Q.S Ali Imran: 164)

هُوَ الَّذِي بَعَثَ فِي الْأُمِّيِّينَ رَسُولًا مِنْهُمْ يَتْلُو عَلَيْهِمْ آيَاتِهِ وَيُزَكِّيهِمْ وَيُعَلِّمُهُمُ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ وَإِنْ كَانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِي ضَلَالٍ مُبِينٍ

Artinya: “Dialah yang mengutus kepada kaum yang buta huruf seorang Rasul di antara mereka, yang membacakan ayat-ayat-Nya kepada mereka, mensucikan mereka dan mengajarkan mereka Kitab dan Hikmah. Dan sesungguhnya mereka sebelumnya benar-benar dalam kesesatan yang nyata.” (Q.S Al-Jum’ah: 2)

Asy-Sya’rawi menerangkan bahwa ayāt yang dimaksud adalah Al-Qur’an, sementara tazkiyyah bermakna penyucian diri. Rasul menyucikan jiwa umat dengan menghilangkan akhlak tercela dan mengajarkan Tauhid. Kemudian mengajarkan kebijaksaan; menempatkan sesuatu pada tempatnya dan Al-Kitab; pedoman apa yang harus dilakukan dan dijauhi. (Tafsir Asy-Sya’rāwī, Jil. 1, hal. 645.)

Sementara Makarim Asy-Syirazi, menjelaskan bahwa didahulukannya tazkiyyah atas ta’līm menunjukkan pentingnya kesucian diri sebelum belajar. Sehingga, seorang Rasul akan memberikan tambahan kesempurnaan, baik materi atau immateri. Kemudian mendidik ruh umat dengan kesucian dan menyingkirkan akhlak tercela di masyarakat jahiliyyah. (Tafsir Al-Amtsal, jil. 1, hal. 429.)

Didahulukannya tazkiyyah atas ta’līm boleh jadi mengindikasikan kesiapan pelajar sebelum menerima pengajaran dari seorang guru. (Kaidah taqdīm wa ta’khīr, Al-Itqāan fī Ulūmil Qur’ān) Kesucian hati dan jiwa menjadi penentu seberapa dalam dan besar ilmu yang didapat. Karena ilmu itu cahaya (al-‘ilmu nūr) dan suci, maka seorang pelajar harus mempersiapkan wadah yang suci dan penuh cahaya agar ilmu bisa diterima dengan baik.

Baca Juga: Tafsir Tarbawi: Pentingnya Perencanaan Bagi Guru Sebelum Mengajar

Dalam konteks pendidikan, konsep ini dapat diterapkan pada siswa atau mahasiswa. Bahwa pengajar menjadi penting untuk membuka kelas dengan mempersiapkan siswa menerima pelajaran. Boleh jadi dengan mengkondisikan kelas yang nyaman, motivasi dan memberi kenyamanan dan kegembiraan. Sehingga, pembelajar siap secara sempurna dalam menerima pelajaran.

Semoga tulisan ini mampu menjelaskan secara ringkas tiga metode kunci yang dilakukan Rasul dalam pendidikan. Serta memberikan perhatian lebih pada aspek penyucian (tazkiyyah). Mempersiapkan wadah lebih utama sebelum mengisinya dengan beragam barang, juga mempersiapkan kesiapan jiwa pelajar lebih utama sebelum memberikan ilmu. Sehingga, pendidikan Islam mampu menerapkan metode Rasul; yaitu membacakan ilmu, menyucikan para pelajar kemudian mengajarkan kebijaksanaan. Wallahu’alam bishawab.

1...126127128...576Halaman 127 dari 576
© 2026 Tafsir Al Quran | Referensi Tafsir di Indonesia