Mengenal Sosok Habib Al-Mawardi dan Tafsir An-Nukat wa Al-‘Uyun

Penulis

-

12/11/2021

Al-Mawardi atau Abu al-Hasan Ali bin Muhammad bin Habib al-Mawardi al-Bashri merupakan pengarang kitab tafsir an-Nukat wa al-‘uyun . Beliau lahir di Bashrah tahun 364 H/975 M dan wafat pada 30 Rabiul Awwal 450 H/ 27 Juni 1058 M di Baghdad. Usia beliau mencapai 86 tahun. Damlam muqaddimah An-Nukat wa Al-‘Uyun dijelaskan bahwasanya Panggilan al-Mawardi merupakan nisbat kepada ma‘ al-ward (ma‘: air; al-ward: mawar) yaitu sebutan untuk profesi keluarga al-Mawardi sebagai pembuat dan penjual air bunga. Al-Mawardi ini merupakan gelar yang diberikan kepadanya karena kepiawaiannya dalam berorasi, berargumen, berdebat dan ketajaman analisisnya (Rashda Diana: Jurnal Tsaqafah). Kemudian kata al-Bashri merupakan nisbat kepada tempat kelahirannya, yaitu Bashrah.

Pendidikan pertama Al-Mawardi bermula di kota Bashrah yang terkenal sebagai salah satu pusat studi dan ilmu pengetahuan Islam. Kemudian beliau melanjutkan pendidikannya di Universitas al-Za’farani di Baghdad. Beliau mempelajari berbagai bidang keilmuan, seperti hukum madzhab Syafi’i, hadist, fiqh, politik, filsafat, etika, tata bahasa, dan sastra Arab. Di antara guru beliau adalah Abu al-Qasim ‘Abdul Wahid al- Shaimari, ‘Abdullah al-Bafi dan Syaikh Abdul hamid al- Isfirayani.

Karya tulis al- Mawardi terdiri dari berbagai macam disiplin ilmu. Di antaranya yaitu persoalan keagamaan, politik, sosial, etika, dan bahasa. Karya beliau mengenai persoalan keagamaan yaitu Al- Nukat wa Al- ‘Uyun, Al- Hawii Al-Kabir, Al- Iqna‘, A’lam Al- Nubuwwah dan Kitab Fi Al- Buyu‘.

Adapun karya beliau tentang pemikiran sosial-politik yaitu Al-Ahkam Al- Sulthaniyah wa Al- Wilayat Al- Diniyyah, Nasihat Al-Muluk, Tashil Al- Nazar wa Ta‘jil Al- Zafar dan Qawanin Al-Wizarah wa Siyasat Al- Mulk. Sedangkan dalam bidang bahasa dan sastra Arab yaitu Kitab Fi Al- Nahw, Al-Amtsal wa Al- Hikam dan Adab Al-Dunya wa Al- Din.

Tehnik Penafsiran Al- Mawardi dalam Tafsir An-Nukat wa Al-‘Uyun

Tafsir al-Mawardi ini ditulis berdasarkan tartib mushafi (dimulai dari surah Al-Fatihah sampai An-Nas). Sebelum memulai menafsirkan, Al-Mawardi menuliskan pasal-pasal yang menjelaskan nama-nama Al-Qur’an. Setiap awal surat beliau menuliskan kategori Makiyah dan Madaniyahnya serta perbedaan pendapat yang menyertainya. Kemudian beliau menjelaskan riwayat mengenai ayat yang akan ditafsirkan serta menjelaskan makna kosa kata ayat dari aspek perincian kata, syair-syair arab dan pendapat para ulama’.

Untuk memperjelas bagaimana teknik penafsiran yang dilakukan oleh Al-Mawardi, mari kita tilik teknik penafsirannya dari kitab An-Nukat wa Al-‘Uyun dalam QS. Al-Fatihah. Dalam tafsir Al-Fatihah tersebut, Al-Mawardi memnberikan opening terlebih dahulu. Al-Mawardi menjelaskan bahwasanya Qatadah dan Mujahid memiliki perbedaan pendapat dalam menggolongkan QS. Al-Fatihah ini. Qatadah berpendapat bahwasanya surah Al-Fatihah termasuk golongan Makiyah, sedangkan Mujahid memasukkannya ke dalam golongan surah Madaniyah. Dalam opening dari penafsiran QS. Al-Fatihah ini, Al-Mawardi juga menyertakan hadis tentang nama-nama lain dari QS. Al-Fatihah tersebut disertai dengan perbedaan pendapat di kalangan ulama serta perkara yang mendasarinya.

Dalam An-Nukat wa Al-‘Uyun dijelaskan bahwasanya QS. Al-Fatihah memiliki tiga nama, yaitu Fatihatul kitab, Ummul Qur’an dan Sab’ul Matsani. Dalam opening penafsiran QS. Al-Fatihah ini, Al-Mawardi menjelaskan secara detail mengenai alasan-alasan penamaannya yang didukung dengan riwayat dan syair-syair. Setelah dijelaskan sekitar dua lembar panjangnya, Al-Mawardi memasuki penafsiran QS. Al-Fatihah yang dimulai dari basmalah. Ada sekitar tujuh lembar penafsiran mengenai basmalah yang ditulis oleh Al-Mawardi dalam kitab tafsir ini (Al-Mawardi: An-Nukat wa Al-‘Uyun, Al-Juz Al-Awwal)

Kitab tafsir yang terkenal dengan sebutan “Tafsir Al-Mawardi” ini menggunakan metode tahlili (analitis). Karena di dalam kitab tasirnya, Al-Mawardi menjelaskan ayat-ayat Al-Qur’an dari aspek bahasa, asabun nuzul, kategori makiyyah-madaniyyah dan lain sebagainya. Kitab Tafsir Al-Mawardi ini berisikan lengkap 30 juz dan dicetak dalam 6 jilid. Perinciannya yaitu jilid 1 berisi QS. Al-Fatihah–QS. An-Nisa’ dengan jumlah halaman sebanyak 548 halaman, jilid 2 berisi QS. Al-Maidah–QS. Huud sebanyak 512 halaman, jilid 3 berisi QS. Yusuf –QS. Al-Anbiya’ sebanyak 477 halaman, jilid 4 berisi QS. Al-Hajj–QS. Al- Fathir sebanyak 480 halaman, jilid 5 berisi QS.Yasin–QS. Ash-Shaff sebanyak 531 halaman dan jilid terakhir berisi QS. Al-Jumu’ah–QS. An-Nas sebanyak 472 halaman (Darul kutub ‘Ilmiyah, Beirut, Lebanon).

Kitab ini memiliki banyak keistimewaan. Di antaranya adalah dalam penafsirannya berisi banyak perkataan ulama, kaya akan analisis linguistik, mencakup qiraat-qiraat dan hukum-hukum fikih serta menjadikan tafsir Ath-Thabari sebagai salah satu sumbernya. Oleh sebab itu, tak heran apabila kitab tafsir Al-Mawardi ini dianggap sebagai kitab tafsir terlengkap setelah Tafsir Ath-Thabari.

Satu Lagi Kisah Toleransi dalam Al-Quran: Nabi Sulaiman dan Ratu Semut

Penulis

Muhammad Wildan Syaiful Amri Wibowo

-

12/11/2021

0

Toleransi adalah satu topik yang tidak pernah usang sampai kapan pun. Terlebih di era digital seperti sekarang, seakan tercipta ruang komunikasi tanpa sekat. Media sosial selain dapat memberikan kemanfaatan dalam perdamaian, idtak jarang juga menjadi sumber perpecahan dan keretakan bangsa.

Adanya keberagaman pada setiap manusia berfungsi untuk menutupi kekurangan dan melengkapi kelemahan sesamanya. Manusia yang terdiri dari beragam suku, bangsa, agama, dan perbedaan lainnya juga diamini dalam Al-Quran. Ayat yang sering dikutip dalam hal ini adalah surah Al-Hujurat ayat 13 yang menyatakan bahwa penciptaan manusia yang berbeda beda tersebut tidak lain adalah untuk saling mengenal.

Dalam ayat yang lain, Al-Quran mengamini tentang adanya perbedaan agama. Tentu bukan berarti semua agama benar, tetapi meunjukkan bukti bahwa di dunia perbedaan manusia akan selalu ada sekalipun dalam hal agama. Beragam kepercayaan manusia juga disebutkan dalam beberapa ayat seperti surah An-Nahl ayat 93, Al-Maidah ayat 48. Ayat tersebut menceritakan bahwa Allah telah menurunkan beberapa agama dan syariat sebelum Islam. Ayat berikutnya adalah Al-An’am ayat 107, secara khusus Allah menginformasikan kepada Nabi bahwa umpamanya Allah SWT berkehendak, semua penduduk musyrikin Makkah bisa saja menjadi beriman seluruhnya.

Di lain sisi, Islam merupakan ajaran rahmat. Segala ajaran di dalamnya memiliki substansi rahmat, yakni membawa kebaikan bagi umat manusia. Ayat tentang rahmat disebutkan dalam Al-Quran pada surah Al-Anbiya ayat 107. Pada ayat tersebut Allah berfirman bahwa apa yang diutuskan kepada Nabi Muhammad tidak lain menjadi rahmat seluruh Alam.

Nabi Sulaiman dan Ratu Semut

Terkait toleransi, baik Al-Quran maupun hadis banyak memberikan contoh. Satu lagi kisah yang sangat terkenal adalah kisah nabi Sulaiman dan ratu semut beserta pasukannya yang diabadikan pada surah An-Naml ayat 18-19 sebagaimana berikut:

حَتّٰىٓ اِذَآ اَتَوْا عَلٰى وَادِ النَّمْلِۙ قَالَتْ نَمْلَةٌ يّٰٓاَيُّهَا النَّمْلُ ادْخُلُوْا مَسٰكِنَكُمْۚ لَا يَحْطِمَنَّكُمْ سُلَيْمٰنُ وَجُنُوْدُهٗۙ وَهُمْ لَا يَشْعُرُوْنَ(18)”فَتَبَسَّمَ ضَاحِكًا مِّنْ قَوْلِهَا وَقَالَ رَبِّ اَوْزِعْنِيْٓ اَنْ اَشْكُرَ نِعْمَتَكَ الَّتِيْٓ اَنْعَمْتَ عَلَيَّ وَعَلٰى وَالِدَيَّ وَاَنْ اَعْمَلَ صَالِحًا تَرْضٰىهُ وَاَدْخِلْنِيْ بِرَحْمَتِكَ فِيْ عِبَادِكَ الصّٰلِحِيْنَ (19)

“Hingga ketika mereka sampai di lembah semut, berkatalah seekor semut, “Wahai semut-semut! Masuklah ke dalam sarang-sarangmu, agar kamu tidak diinjak oleh Sulaiman dan bala tentaranya, sedangkan mereka tidak menyadari. (18) Maka dia (Sulaiman) tersenyum lalu tertawa karena (mendengar) perkataan semut itu. Dan dia berdoa, “Ya Tuhanku, anugerahkanlah aku ilham untuk tetap mensyukuri nikmat-Mu yang telah Engkau anugerahkan kepadaku dan kepada kedua orang tuaku dan agar aku mengerjakan kebajikan yang Engkau ridai; dan masukkanlah aku dengan rahmat-Mu ke dalam golongan hamba-hamba-Mu yang saleh.” (19)

Mengacu pada Tafsir Kemenag, (LPMQ Kemenag, 18–19) dijelaskan bahwa ayat ini berisi dialog antara pasukan semut dengan nabi Sulaiman. Ratu semut memerintahkan pasukannya untuk berlindung karena kedatangan Nabi Sulaiman dan pasukannya. Karena ukurannya yang kecil, semut menganggap Nabi Sulaiman tidak akan melihat mereka. Atas perkataan tersebut, Nabi Sulaiman tersenyum dan berdoa sebagaimana ayat di atas.

Sedangkan dalam Tafsir Ibnu Katsir, (Al-Katsir 2004:206) mengutip hadis dalam Sahih Muslim yang diriwayatkan oleh Abu Hurairah, Nabi Muhammad mengisahkan bahwa dahulu Allah pernah menegur seorang Nabi yang membakar sarang semut. Hal itu disebabkan karena ada seekor semut yang menggigit Nabi tersebut. Kala itu Allah menanyakan bahwa apakah hanya karena seekor semut saja, seorang nabi sampai menghabisi sarangnya.

Tafsir Al-Ibriz menambahkan, ketika ratu semut memerintahkan rakyatnya untuk berlindung, Nabi Sulaiman lantas menghampiri raja tersebut. Nabi Sulaiman bertanya “apa sebabnya kami memerintahkan rakyatmu untuk masuk ke sarang?”, “apakah kamu khawatir bila saya berbuat aniaya?”, “apakah kamu tidak mengetahui bahwa saya adalah nabi yang berbuat adil?” Ratu semut lantas menjawab bahwa ia takut jika pasukan nabi sulaiman tidak melihat keberadaan pasukan semut karena ukurannya yang kecil.

Berdasarkan penjelasan beberapa mufasir di atas, kita dapat mengambil pemahaman bahwa Al-Quran memberikan contoh kebijaksanaan berbuat baik kepada siapa saja. Baik itu kepada sesame manusia maupun ciptaan Allah lainnya, binatang sekalipun. Nabi Sulaiman sekalipun memiliki status Nabi dan Raja, Ia tetap memiliki keadilan dan toleransi dalam bersikap terhadap semut, ia tidak berlaku semena-mena.

Toleransi mengajarkan untuk tidak membeda-bedakan status, bahkan manusia-binatang sekalipun. Jika pada hewan saja kita dicontohkan untuk bertoleransi, apalagi pada sesama manusia? Wallahu a’lam

Contoh Lafadz Muradif dalam Al-Qur’an

Penulis

Moh. Rifqi Wahyudi

-

12/11/2021

0

Redaksi atau lafad-lafad Al-Qur’an senantiasa terjaga sampai hari kiamat kelak, ia tidak perlu dikritisi, dalam arti tidak bisa diganti, direvisi dengan kata lain yang sama maknanya, apalagi dikurangi kosa katanya. Kita para pembaca dan penafsir ini hanya bisa menganalisa dan mecoba memahami makna dan maksud dari setiap lafad dalam Al-Quran. Misalnya saja pada kata yang memiliki lebih dari satu makna. Apalagi terkadang ditemukan satu lafaz terlihat sama dengan lafaz lain. Dan seakan juga tidak bermasalah bila mengganti lafaz itu dengan yang semakna. Hal ini bisa disebut dengan lafadz muradif. Berikut adalah kaidah muradif beserta contoh lafadz muradif dalam Al-Qur’an.

Kaidah muradif mengatakan:

“menempatkan dua lafaz muradif pada yang lain itu tidak bermasalah”

Kaidah ini juga didukung oleh Syekh Zakariyah al-Anshari dalam kitab Ghaya al-Ushul halaman 47, boleh-boleh saja menempatkan dua lafaz muradif pada tempat yang lain. Seperti dua lafaz al-insan dan al-basr.

Lebih lanjut apabila dipahami dengan betul, lafaz yang sepintas muradif ternyata memilki konotasi makna yang berbeda. Masing-masing diantara lafaz itu punya tujuan makna yang ingin dicapai. Lafaz al-Insan tentu tidak sama dengan lafaz al-basr pada penunjukan maknanya. Insan menghendaki makna manusia dari aspek dia bisa bahagia dan selainnya. Sementara lafaz al-Basr menunjuk pada bagian yang tampak dari manusia yaitu Kulit. Sehingga keduanya menjadi penjelas satu sama lain pada setiap sifat yang ada pada manusia.

Banyak lafaz yang seakan serupa dalam Alquran. Dalam kitab al-Itqan fi Ulum Alquran, as-Suyuthi menjelaskan, diantaranya:

Al-Khauf dan Al-Khasya

Dalam Al-Qur’an surah ar-Ra’du: 21, Allah berfirman:

وَالَّذِينَ يَصِلُونَ مَا أَمَرَ اللَّهُ بِهِ أَنْ يُوصَلَ وَيَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ وَيَخَافُونَ سُوءَ الْحِسَابِ

“dan orang-orang yang menghubungkan apa yang Allah perintahkan supaya dihubungkan,dan mereka takut kepada TuhanNya dan takut pada hisab yang buruk.”

Kata al-Khauf dan al-Khasya memang sama-sama bermakna takut. Namun takut yang dimaksud dari kedunya tentu berbeda. Al-Khauf bermakna suatu kekurangan akibat kelemahan dari ketakutan yang dialami, sekalipun yang ditakuti sebenarnya juga lemah. Namun takut disini tidak sampai secara total sehingga dapat membuat yang ketakutan tergolong cacat. Sementara Al-Khasya adalah ketakutan secara total akibat terlalu agungnya yang di takuti, sekalipun orang yang merasa takut termasuk orang kuat. Dari sini kita pahami, bahwa tidak bisa mengatakan lafaz al-Khauf dengan maksud makna al-Khasya dan juga sebaliknya.

As-Syukhu Al-Bukhlu dan Ad-dhannu

Ketiganya semakna dalam arti kikir. Namun makna kikir yang ada pada setiap kata tidaklah sama. As-Syukhu adalah sifat kikir yang juga disertai dengan ketamakan. Dan Al-Bukhlu adalah sifat kikir dikaitkan dengan pemberian. Sementara Ad-Dhannu terkait dengan barang-barang dagangan, Sepeti dalam firman Allah Q.S at-Takwir: 24

وَمَا هُوَ عَلَى الْغَيْبِ بِضَنِينٍ

“dan Dia (Muhammad) bukanlah orang yang bakhil untuk menjelaskan yang ghaib.”

As-Sabil dan Ath-thariq

Meski kedunya bermakna jalan namun jalan yang dimaksud tidaklah sama. As-Sabil digunakan untuk menunjuk berita atau kabar yang di dalam jalan itu ada kemudahan. Semantara ath-Thariq tidak digunakan untuk mengabarkan sesuatu. Melainkan ath-Thariq selalu diidhafahkan dan disandingkan dengan sifat, Seperti firman Allah pada Alquran surah al-Ahqaf: 30:

قَالُوا يَاقَوْمَنَا إِنَّا سَمِعْنَا كِتَابًا أُنْزِلَ مِنْ بَعْدِ مُوسَى مُصَدِّقًا لِمَا بَيْنَ يَدَيْهِ يَهْدِي إِلَى الْحَقِّ وَإِلَى طَرِيقٍ مُسْتَقِيمٍ

“mereka berkata, hai kaum kami sesungguhnya kami telah mendengar kitab yang diturunkan sesudah Musa yang membenarkan kepada kitab sebelumnya lagi memimpin kepada kebenaran dan menunjukkan pada jalan yang lurus.”

Ja’a dan Ataa

Makna dasar keduanya adalah datang. Namun datang yang dimaksud dari masing-masing kedunya berbeda. Pertama Ja’a datang untuk hal-hal yang bersifat duniawi. Semenatara Ataa digunakan untuk hal yang bersifat maknawi dan waktu dan kedatangannya berserta dengan kemudahan. Seperti pada firman Allah pada Alquran surah Yunus: 24:

إِنَّمَا مَثَلُ الْحَيَاةِ الدُّنْيَا كَمَاءٍ أَنْزَلْنَاهُ مِنَ السَّمَاءِ فَاخْتَلَطَ بِهِ نَبَاتُ الْأَرْضِ مِمَّا يَأْكُلُ النَّاسُ وَالْأَنْعَامُ حَتَّى إِذَا أَخَذَتِ الْأَرْضُ زُخْرُفَهَا وَازَّيَّنَتْ وَظَنَّ أَهْلُهَا أَنَّهُمْ قَادِرُونَ عَلَيْهَا أَتَاهَا أَمْرُنَا لَيْلًا أَوْ نَهَارًا فَجَعَلْنَاهَا حَصِيدًا كَأَنْ لَمْ تَغْنَ بِالْأَمْسِ

“sesungguhnya perumpamaan kehidupan dunia itu adalah seperti air (hujan) yang kami turunkan dari langit, lalu tumbuhlah tanaman-tanaman bumi karena air itu, ada yang dimakan manusia dan hewan ternak. Hingga apabila bumi itu telah sempurna keindahannya, dan memakai perhiasannya, dan pemilik-pemiliknya mengira bahwa mereka pasti menguasainya, tiba-tiba datanglah kepadanya azab kami di waktu malam atau siang, lalu kami jadikan tanaman-tanamannya laksana tanam-tanaman yang sudah disabit, seakan-akan belum tumbuh kemaren.”

As-Sanah dan Al-‘Am

As-sanah biasanya diguanakan pada tahun yang di dalamnya terdapat kekeringan dan panceklik. Contohnya seperti pada firman Allah pada surah al-Ankabut: 14:

وَلَقَدْ أَرْسَلْنَا نُوحًا إِلَى قَوْمِهِ فَلَبِثَ فِيهِمْ أَلْفَ سَنَةٍ إِلَّا خَمْسِينَ عَامًا فَأَخَذَهُمُ الطُّوفَانُ وَهُمْ ظَالِمُون

“dan sesungguhnya kami telah mengutus Nuh kepada kaumnya, maka ia tinggal bersama mereka seribu tahun kurang lima puluh tahun. Maka mereka ditimpa banjir besar, dan mereka orang-orang yang dzalim.”

Semenatara al-‘Ammu untuk tahun yang di dalamnya terdapat kemudahan dan kesuburan.

Menyoal Kelaziman Waqaf Lazim dalam Mushaf Al-Qur’an Standar Indonesia (Part 2)

Penulis

Nor Lutfi Fais

-

11/11/2021

0

Menyoal kelaziman waqaf lazim dalam mushaf Al-Quran standar Indonesia_part 2

Pasca publikasi yang penulis lakukan terhadap tulisan berjudul Menyoal Kelaziman Waqaf Lazim dalam Mushaf Al-Qur’an Standar Indonesia, penulis mendapatkan feedback dari seorang kawan yang isinya mempertanyakan standar penetapan waqaf lazim dalam mushaf Al-Qur’an. Menurutnya, ada beberapa waqaf lazim yang dinilai menjanggalkan. Ia juga sempat menanyakan perihal tersebut kepada Pak Muchlis M. Hanafi sendiri sewaktu berkunjung ke Bayt Al-Qur’an.

Namun sesuai isi tulisan yang telah penulis terbitkan tersebut, penulis menjawab bahwa standar penetapan waqaf, merujuk pada mushaf Kementerian Agama tahun 1986, adalah hasil musyawarah ulama Al-Qur’an dan tanda yang juga digunakan dalam mushaf terbitan Makkah dan Mesir. Penulis juga menyampaikan bahwa penulis belum menemukan rujukan literatur yang secara sharih menyebutkan pembagian tanda waqaf sebagaimana dilakukan oleh mushaf, baik Indonesia maupun Makkah atau Mesir.

Terkait kejanggalan yang dinilai ada oleh kawan tadi, di waktu yang sama, penulis menemukan kasus waqaf lazim yang barangkali menarik untuk dibicarakan, yaitu waqaf lazim yang ada dalam surah Ali Imran ayat 7. Menjadi lebih menarik karena ayat ini populer disebut sebagai dalil tentang adanya ayat mutasyabihat dalam Al-Quran, dan adanya waqaf di ayat ini juga ikut andil dalam perbedaan cara baca yang kemudian juga menyebabkan perbedaan pemahamannya.

Dalil adanya ayat mutasyabihat

Dalam kajian ‘ulum al-qur’an, kita telah mengenal pembahasan tentang muhkam dan mutasyabih. Yakni pembahasan yang menitikberatkan aspek pengertian dan pemahaman atas maksud yang dikandung sebuah ayat. Muhkam berarti telah diketahui arti dan maksudnya, sedangkan mutasyabih tidak demikian dan hanya Allah yang mengetahuinya.

Pembahasan mengenai muhkam dan mutasyabih ini lazimnya diikuti dengan landasan dalil yang melegitimasi kemungkinan dan keabsahan mengetahui arti dan maksud dari ayat-ayat mutasyabihat. Landasan dalil yang dimaksud adalah Surah Ali Imran [3] ayat 7. Berikut tulisan ayat tersebut kami kutip dari laman quran kemenag,

هُوَ الَّذِيْٓ اَنْزَلَ عَلَيْكَ الْكِتٰبَ مِنْهُ اٰيٰتٌ مُّحْكَمٰتٌ هُنَّ اُمُّ الْكِتٰبِ وَاُخَرُ مُتَشٰبِهٰتٌ ۗ فَاَمَّا الَّذِيْنَ فِيْ قُلُوْبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُوْنَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاۤءَ الْفِتْنَةِ وَابْتِغَاۤءَ تَأْوِيْلِهٖۚ وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيْلَهٗٓ اِلَّا اللّٰهُ ۘوَالرَّاسِخُوْنَ فِى الْعِلْمِ يَقُوْلُوْنَ اٰمَنَّا بِهٖۙ كُلٌّ مِّنْ عِنْدِ رَبِّنَا ۚ وَمَا يَذَّكَّرُ اِلَّآ اُولُوا الْاَلْبَابِ – ٧

“Dialah yang menurunkan Kitab (Al-Qur’an) kepadamu (Muhammad). Di antaranya ada ayat-ayat yang muhkamat, itulah pokok-pokok Kitab (Al-Qur’an) dan yang lain mutasyabihat. Adapun orang-orang yang dalam hatinya condong pada kesesatan, mereka mengikuti yang mutasyabihat untuk mencari-cari fitnah dan untuk mencari-cari takwilnya, padahal tidak ada yang mengetahui takwilnya kecuali Allah. Dan orang-orang yang ilmunya mendalam berkata, “Kami beriman kepadanya (Al-Qur’an), semuanya dari sisi Tuhan kami.” Tidak ada yang dapat mengambil pelajaran kecuali orang yang berakal.”

Dalam ayat ini, para ulama mengalami perbedaan cara membaca, utamanya pada hubungan (‘athaf) pada kata wa al-rasikhun dengan kalimat sebelumnya, yakni illa Allah. Perbedaan cara baca ini lah yang kemudian menentukan kemungkinan pengertian dan pemahaman ayat mutasyabihat. Keterangan perbedaan ini salah satunya dapat kita temui di kitab Al-Qawa’id Al-Asasiyah fi Ulum Al-Quran karya Sayyid Muhammad Alawi Al-Maliki.

Mereka yang menghubungkan kata wa al-rasikhun dengan kalimat sebelumnya berarti menganggap bahwa ayat mutasyabihat tidak hanya diketahui oleh Allah saja, tetapi juga mungkin diketahui arti dan maksudnya oleh orang-orang yang rasikh. Namun bagi mereka yang tidak mengaitkan keduanya, dan menganggap bahwa kata wa al-rasikhun merupakan awal kalimat tersendiri berarti hanya mengakui ilmu Allah atas ayat mutasyabihat.

Waqaf Lazim dalam dalil ayat mutasyabihat

Menariknya, dalam beberapa mushaf yang penulis jumpai terkait tanda waqaf dalam ayat ini, penulis menemukan adanya tanda waqaf lazim (disimbolkan dengan huruf mim) tepat sebelum kata wa al-rasikhun. Hal ini jika mengacu ketetapan aturan waqaf lazim, maka harus dibaca berhenti pada kata illa Allah, dan tidak boleh dibaca washal. Apakah demikian?

Apabila merujuk ulasan yang telah penulis berikan sebelumnya, waqaf lazim dalam potongan ayat tersebut jelas tidak tepat. Hal ini dikarenakan para ulama sendiri masih mengalami selisih pendapat terkait pemberhentian ayat sesuai dengan pemahaman ayat yang diinginkan.

Jika waqaf lazim ini keukeuh diterapkan, implikasi yang timbul justru akan ‘berbahaya’. Dimana paham kajian muhkam dan mutasyabih akan dikerucutkan pada satu narasi saja, yakni mutasyabihat hanya dapat diketahui oleh Allah. Sementara narasi yang lain, yang mengakui adanya kemungkinan pengertian dan pemahaman maksud mutasyabihat, menjadi tidak diakui dari sisi bacaan (qira’ah). Tinggal menunggu waktu saja bagi narasi ini untuk ‘menghilang’ dari sub pembahasan muhkam dan mutasyabih.

Namun demikian, yang lebih menarik lagi menurut penulis adalah beberapa mushaf yang penulis jumpai ini berbeda dengan mushaf yang direlease oleh Kementerian Agama sendiri. Mushaf dalam aplikasi Qur’an Kemenag misalnya, justru tidak membubuhkan satu tanda waqaf pun antara frasa illa Allah dan wa al-rasikhun. Pun begitu dengan mushaf Madinah Mujamma‘ Malik Fahd, yang dalam masalah tanda waqaf menjadi rujukan MASI, meski membubuhkan tanda waqaf tetapi hanya al-waqf aula dan tidak sampai waqaf lazim.

Hal ini berarti ada perbedaan antara master mushaf dari Kemenag yang dianut dengan mushaf cetakan turunannya. Mengingat dalam beberapa mushaf ini, penulis mendapati tanda tashih yang diberikan oleh Lajnah Pentashihan Mushaf Al-Qur’an (LPMQ) Kemenag. Pertanyaannya kemudian adalah, apakah tashih yang diberikan LPMQ tidak menjangkau aspek tanda waqaf? Ataukah memang master mushaf yang diberikan berbeda dari yang diterbitkan sendiri oleh Kemenag?

Tetapi penting dicatat sebelumnya bahwa dalam tulisan ini penulis hanya merujuk pada aplikasi Qur’an Kemenag dan mushaf Madinah sebagai pembanding. Penulis tidak berkesempatan merujuk secara langsung mushaf cetak Kemenag tahun 1986 atau 2012 yang mungkin berbeda dari versi aplikasinya. Namun setidaknya, perbandingan ini dapat memberikan sedikit gambaran terkait persoalan kelaziman waqaf lazim dan implikasinya terhadap produk cetak mushaf Al-Qur’an dan disiplin ilmu Al-Qur’an (‘ulum al-qur’an). Wallahu a‘lam bi al-shawab.

Menelisik Makna Ta’lim dalam Pendidikan Islam

Penulis

Senata Adi Prasetia

-

11/11/2021

0

Pendidikan sering kali diterminologikan ke dalam tiga istilah, yaitu ta’lim, tarbiyah dan ta’dib. Sebagaimana penjelasan pada artikel sebelumnya yang mengulas makna tarbiyah, maka pembahasan kali ini kita hendak mengulas makna ta’lim. Ta’lim secara sederhana didefinisikan sebagai proses transfer of knowlegde (transfer ilmu pengetahuan) yang mencakup domain kognisi peserta didik. Selengkapnya mari kita simak pembahasan di bawah ini.

Pengertian Ta’lim

Ibn Mandzur dalam Lisan al-‘Arab menjelaskan kata ta’lim berasal dari kata ‘allama, yang berasal dari kata ‘alima, artinya pencapaian pengetahuan yang sebenarnya. Kata ‘allama bermakna menjadikan orang lain yang asalnya tidak tahu menjadi mengetahui. Dalam pendapat yang lain dikatakan kata ta’lim berasal dari ‘allama, yang kata dasarnya ‘alima artinya mengetahui.

Selanjutnya kata ‘alima bertransformasi menjadi a’lama dan terkadang berubah menjadi ‘allama yang artinya proses transformasi dan transmisi ilmu pengetahuan seperti yang ditunjukkan dalam Q.S. al-Baqarah [2]: 31,

وَعَلَّمَ اٰدَمَ الْاَسْمَاۤءَ كُلَّهَا ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلٰۤىِٕكَةِ فَقَالَ اَنْۢبِـُٔوْنِيْ بِاَسْمَاۤءِ هٰٓؤُلَاۤءِ اِنْ كُنْتُمْ صٰدِقِيْنَ

Dia mengajarkan kepada Adam nama-nama (benda) seluruhnya, kemudian Dia memperlihatkannya kepada para malaikat, seraya berfirman, “Sebutkan kepada-Ku nama-nama (benda) ini jika kamu benar!” (Q.S. al-Baqarah [2]: 31)

Al-Tabari dalam Jami’ al-Bayan fi Tafsir Alquran menafsirkan ayat di atas dengan menukil qaul Abu Ja’far bahwa di antara para ahli takwil terdapat ikhtilaf (berbeda pendapat). Dikatakan Ibn Abbas, sebagaimana diceritakan Abu Kuraib, Utsman bin Sa’id, Basyar bin ‘Imarah, dari Abi Rauq, dari al-Dhahhak, dari Ibn Abbas bahwa Allah telah mengajarkan kepada Adam berupa asma’-Nya (nama-nama-Nya), nama-nama itu adalah sesuatu yang akan diketahui oleh manusia yaitu al-insan (manusia), binatang melata (dabbah), ardhun (bumi), sahlun (daratan), bahr (lautan), jabal (gunung), himarah (keledai) dan yang serupa dengan itu semua. Mujahid mengakatan ismun kulli syai’ (nama-nama segala sesuatu).

Adapun al-Razi dalam Mafatih al-Ghaib menjelaskan tiga term dalam konteks ayat tersebut dengan mengutip sabda Nabi saw,

سائل العلماء وخالط الحكماء وجالس الكبراء

“Bertanyalah kepada para ulama, campurilah (bergaulah) dengan orang-orang yang bijaksana, dan duduklah (bertemanlah) dengan para sesepuh, tokoh, pembesar atau yang lebih tua dari kalian”.

Dalam riwayat al-Tabrani dari Abi Hunaifah, “jalisu al-kubara’, wa sa-ilu al-ulama, wa khalitu al-hukama’”. Menurut al-Razi, dalam ketiga term tersebut Rasulullah saw menjelaskan secara terminologis dan operasional betapa pentingnya pergaulan seseorang dalam rangka ta’lim. Pertama, a’lim. Al-Razi menjelaskan orang yang alim ialah mereka yang mengetahui hukum-hukum Allah (bi ahkamillah) dengan memadukan antara penalaran rasio maupun panca indera, mereka itulah yang bersama Allah dan mencintai Allah. Maka bertanyalah kepada ulama jika kalian mengalami kesulitan (fa amara bimusa-alatihim ‘indal hajati ilallah istiftai minhum).

Kedua, hukama’. Hukama’ adalah orang-orang yang mengenal, maka hendaknya kalian bergaul dengan hukama’ ini, demikian kata al-Razi (al-alimuna billahi alladzina la ya’lamuna awamirillahi fa amara bimukhalathatihim). Ketiga, al-kubara. Al-Kubara ialah orang-orang besar atau kapasitas intelektualnya dan akhlaknya mumpuni sehingga disematkan gelar kepada mereka sebagai orang besar atau ilmuwan, agamawan dan sejenisnya yang mana mereka mengetahui Allah dan hukum-hukum Allah, maka al-Razi memerintahkan untuk duduk bersama mereka, karena dengan bergaul dan duduk dengannya dapat mengambil manfaat untuk diri kita sendiri baik manfaat dunia maupun akhirat.

Beragam Makna Ta’lim

Istilah ta’lim, seperti yang disampaikan Abdul Fattah Jalal dalam Min al-Ushul al-Tarbawiyah fi al-Islam, adalah serangkaian proses pembinaan pengetahuan, pemahaman, intelektualitas, dan tanggung jawab yang ditujukan kepada manusia yang dilakukan secara berkelanjutan. Dalam definisi yang lain, Athiyah al-Abrasy, misalnya, ta’lim diartikan sebagai upaya untuk mempersiapkan individu dengan mengacu pada aspek tertentu. Menurutnya, ta’lim merupakan bagian terkecil dari tarbiyah di mana hanya mencakup domain kognitif atau intelektualitas saja, dan tidak menyentuh domain afektif (sikap) dan psikomotorik (keterampilan).

Lebih dari itu, filsuf Islam kenamaan asal Indonesia, Syed Muhammad Naquib al-Attas dalam the Concept of Education in Islam, ia menjelaskan secara etimologis kata ta’im bermakna pengajaran (bentuk dari kata ‘allama-yu’allimu-ta’liman). Sementara itu, secara istilah ta’lim ialah serangkaian proses transmisi ilmu pengetahuan (transfer of knowledge) yang dilakukan oleh guru kepada muridnya.

Guna menjustifikasi pendapatnya ini, al-Attas menyuguhkan Q.S. al-Nahl [16]: 78,

وَاللّٰهُ اَخْرَجَكُمْ مِّنْۢ بُطُوْنِ اُمَّهٰتِكُمْ لَا تَعْلَمُوْنَ شَيْـًٔاۙ وَّجَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَالْاَبْصَارَ وَالْاَفْـِٕدَةَ ۙ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُوْنَ

Allah mengeluarkan kamu dari perut ibumu dalam keadaan tidak mengetahui sesuatu pun dan Dia menjadikan bagi kamu pendengaran, penglihatan, dan hati nurani agar kamu bersyukur. (Q.S. al-Nahl [16]: 78)

Al-Tabari dalam tafsirnya menafsirkan kata la ta’lamuna syai-an dengan la ta’qiluna syai-an wa la ta’lamuna (kamu tidak mengerti apa-apa dan kamu tidak tahu), lalu Allah memberimu beberapa akal (‘uqulan) supaya kalian paham betul sehingga dapat membedakan mana yang baik dan buruk (tafqahuna biha wa tumayyizuna biha al-khaira min al-syarri), dan menganugerahkan penglihatan dan pendengaran agar kamu dapat menggunakannnya deengan baik.

Tidak jauh berbeda dengan Al-Attas, Ahmad Syah dalam Term Tarbiyah, Ta’lim dan Ta’dib dalam Pendidikan Islam membagi beberapa makna ta’lim yang ia nukil dari Abdul Fattah Jalal, sebagai berikut.

Pertama, ta’lim merupakan proses pembelajaran yang dilakukan sejak manusia lahir dengan mengembangkan segala potensinya, baik potensi pendengaran, penglihatan dan potensi hati. Pengertian ini digali dari Q.S. al-Nahl [16]: 78. Kedua, proses ta’lim tidak boleh mandeg alias berhenti hanya pada pencapaian aspek kognitif saja, melainkan menjangkau aspek afektif dan psikomotorik. Sebab, menurut Abdul Fattah Jalal, Al-Quran me-warning seseorang yang hanya memiliki pengetahuan saja, dan mengabaikan aspek-aspek yang lain, semisal aspek afektif dan psikomotorik. Ia mendasarkannya pada firman Allah Q.S. al-Baqarah [2]: 151.

Penutup

Mengacu pada beberapa pendapat para ulama dan mufassir di atas, ta’lim mengandaikan satu proses transmisi ilmu pengetahuan (transfer of knowledge) dari guru kepada peserta didik. Ta’lim merupakan bagian kecil daripada proses tarbiyah dan ta’dib. Jika dua istilah terakhir lebih kepada proses pembinaan, pengasuhan dan penggemblengan adab atau akhlak karimah, maka ta’lim hanya berperan pada domain kognisi siswa, ketimbang kepengasuhan dan pembinaan adab atau akhlak. Wallahu A’lam.

Al-Quran dan Problem Sosial Kemanusiaan Perspektif Cendekiawan Muslim Kontemporer

Penulis

Bagas Maulana Ihza Al Akbar

-

10/11/2021

0

Pada penghujung abad ke-20, lahir para cendekiawan muslim menuangkan berbagai ide dan gagasan terutama dalam kajian keislaman. Para pemikir muslim modern menyodorkan beragam paradigma terkait reinterpretasi, rekonstruksi, dan semacamnya.

Al-Qur’an dan kandungannya menjadi sasaran utama reinterpretasi, beriringan dengan rekonstruksi metodologi penafsiran sebagai fondasi pembacaan sumber ajaran Islam. Studi Al-Qur’an dan metodologi tafsir ini akan senantiasa berkembang secara signifikan, sejalan dengan kecepatan perkembangan sosial budaya dan peradaban umat manusia sejak Al-Qur’an diwahyukan hingga saat ini.

Fakta ini agaknya menjadi sebuah konsekuensi logis dari adanya gairah umat Islam untuk sebisa mungkin menyelaraskan antara Al-Qur’an dengan problem sosial kemanusiaan yang semakin tak berujung. Hal ini juga menjadi bentuk implikasi dari haluan teologis umat Islam bahwa Al-Qur’an akan senantiasa relevan dalam setiap masa dan tempat (shalihun li kulli zaman wa makan) (Abdul Mustaqim, Sahiron Syamsuddin, 2000, hal. 9).

Sejalan dengan kenyataan tersebut, lahirlah seorang tokoh cendekiawan muslim yang berupaya menjawab tantangan zaman seperti Muhammad Syahrur. Dia mengemukakan bahwa Al-Qur’an harus senantiasa dikaji dan diinterpretasikan sesuai dengan tuntutan serta kebutuhan umat manusia di era kontemporer (Syahrur, 1992). Dalam hal ini, Syahrur sangat menekankan bahwa setiap generasi mampu menyuguhkan penafsiran yang dapat digali dari realitas Al-Qur’an.

Lebih jauh dikatakan pula bahwa persoalan pokok Fiqh Islam dan Tafsir Al-Qur’an konvensional saat ini berasal dari kecacatan metodologi yang kurang mengindahkan karakteristik dan fleksibilitas pemaknaan teks-teks kitab suci. Sehingga, hal ini cenderung memberatkan dan mempersempit ruang gerak umat Islam, lantaran akan sulit melebur dengan berbagai kemajuan ilmu pengetahuan dan aktualisasi abad ke-20.

Dengan dorongan kemajuan budaya dan ilmu pengetahuan, Syahrur bersikeras bahwa muslim modern memiliki konstruksi metodologis yang jauh lebih unggul daripada generasi pendahulu mereka pada abad ke-7, khususnya dalam menarik pesan-pesan Al-Qur’an. Atas dasar ini, Syahrur lebih menerapkan metode interpretasi Al-Qur’an menggunakan Kamus Maqayis al-Lughah ibn al-Faris atau ilmu modern linguistik sebagai rujukan utama untuk mengkaji antagonisme berbagai makna kata.

Secara umum, metodologi penafsiran Syahrur ini berlandaskan pada teori-teori dalam filsafat bahasa atau linguistik, yang selanjutnya dilakukan telaah makna tiap-tiap kata. Dia juga berpandangan bahwa tidak ada sinonim (muradif) dalam bahasa Arab. Dengan ini, Syahrur kemudian memberikan batasan dalam kaidah dasar metodologi linguistik yang ia pegang.

Batasan-batasan tersebut antara lain pertama, tidak ditemukan sinonim (muradif) dalam bahasa Arab, lantaran bisa jadi satu kata mengandung beragam makna. Sehingga, teori adanya sinonim dianggapnya sebatas kepalsuan dan muslihat. Kedua, kata merupakan bentuk ekspresi dari makna. Ketiga, makna adalah perangkat terpenting dari bahasa. Keempat, pemahaman terhadap bahasa tidak akan tercapai tanpa memperoleh keselarasan bahasa tersebut dengan nalar dan realitas objektif (Syahrur, 1992).

Tak hanya itu, Syahrur juga membagi substansi Al-Qur’an dalam tiga kategori yaitu Umm al-Kitab yang mencakup ayat-ayat muhkamat, Al-Qur’an wa al-Sab’ al-Matsani yang meliputi ayat-ayat mutasyabihat, serta Tafsir al-Kitab. Adapun Umm al-Kitab yang diwahyukan kepada Nabi berisi kajian hukum dan akhlak, sehingga bisa membuka pintu ijtihad di luar ibadah murni. Pastinya, disesuaikan pula dengan situasi dan kondisi suatu masyarakat.

Hasil interaksi intelektual umat Islam dengan Umm al-Kitab boleh jadi berbeda antara masa yang satu dengan lainnya. Sehingga, Syahrur menegaskan bahwa penerapan hukum pada era Nabi hanya sebatas metode awal penafsiran dan tidak menjadi satu-satunya pedoman penerapan hukum Umm al-Kitab yang relevan sepanjang zaman. Tuturnya, selain bersifat fleksibel, Umm al-Kitab juga bercorak subjektif. Artinya, keberadaan berbagai aturan hukum, norma, maupun akhlak yang terkandung di dalamnya sangat bergantung pada upaya manusia masing-masing (Abdul Mustaqim, Sahiron Syamsuddin, 2000, hal. 135).

Selain Syahrur, lahir pula tokoh cendekiawan muslim lain yakni Fazlur Rahman yang datang dengan pola pikir kritis terkait eksistensi Islam sebagai warisan keagamaan, kebudayaan, politik, serta etika di tengah gelombang modernisasi dan transformasi global yang semakin tak terkendali. Pada satu sisi, kenyataan ini tentu memberikan pengaruh positif bagi umat Islam, terlebih dalam perkembangan teknologi dan ilmu pengetahuan. Namun, di sisi lain terdapat bahaya yang mengancam nilai-nilai kepribadian dan kebudayaan Islam.

Modernisasi ini perlahan juga mengubah tatanan kehidupan manusia, hingga menodai dunia pendidikan. Fazlur Rahman mengkaji bahwa sistem pendidikan yang tidak bernafaskan keislaman akan mengakibatkan tumbuhnya benih-benih ateisme yang merobohkan kemurnian dan keutuhan nilai-nilai moral Islam. Oleh sebab itu, digagaslah berbagai upaya rekonstruksi falsafah intelektual Islam era modern.

Fazlur Rahman mengangkat kebangkitan dan pembaharuan sebagai tema utama dalam paradigma pemikirannya. Unsur-unsur tajdid (pembaharuan) dan ijtihad (kebebasan berpikir) kiranya patut dijadikan komponen pertama dan utama dalam ruang lingkup pemikiran Islam, termasuk pada kajian Al-Qur’an (Rahman, 1989, hal. 11-12). Urgensinya adalah bagaimana menginterpretasikan Al-Qur’an dengan metode yang cocok untuk menggali kandungannya.

Hal ini dianggap cukup penting lantaran pada faktanya, Al-Qur’an layaknya sebuah puncak gunung es yang mengapung di mana sembilan persepuluh darinya berada di bawah lautan (historis) serta hanya tersisa sepersepuluh yang muncul di permukaan. Dengan demikian, dalam mengkaji Al-Qur’an seseorang harus mendalami historisitas Nabi dan dakwahnya selama 23 tahun. Di samping itu, perlu pula menelaah situasi dan kondisi masyarakat Arab awal Islam, termasuk tradisi, tatanan sosial, serta pandangan hidup mereka.

Dalam analisisnya, Fazlur Rahman menyatakan bahwa untuk menjadikan Islam senantiasa relevan dengan dinamika kehidupan, umat Islam harus membatasi pola penafsiran konvensional dan tekstual. Lalu lebih fokus pada pemahaman girah Al-Qur’an yang hakikatnya mengandung pesan-pesan moril universal, dan tidak berupa ketetapan hukum yang spesifik (Abdul Mustaqim, Sahiron Syamsuddin, 2000, hal. 49).

Selain kedua tokoh tersebut, hadir pula seorang cendekiawan muslim dan tokoh pembaharu yang menorehkan keprihatinannya terhadap keadaan umat Islam serta warisan intelektual di dalamnya. Dialah Hassan Hanafi yang atas kekhawatirannya ini akhirnya melahirkan sebuah gagasan baru yang dikenal dengan Kiri Islam atau Al-Yasr al-Islamy (Noor, 2013, hal. 74-87).

Ketiga cendekiawan muslim yang telah berpulang inilah yang terbilang sangat getol dengan berbagai ide pembaharuan, utamanya dalam metodologi penafsiran Al-Qur’an. Meski cukup banyak yang memandang pemikiran mereka dominan terkontaminasi oleh pikiran Barat, namun tak dapat dipungkiri bahwa buah pemikiran mereka mampu menciptakan nuansa baru dalam dunia keislaman. Terlebih dalam mempertahankan eksistensi spirit Al-Qur’an yang semakin menggelora dan tak lekang oleh zaman. Wallahu A’lam.

Tafsir Ahkam: Mazhab Syafi’i dan Dasar Hukum Dua Kulah

Penulis

Muhammad Nasif

-

10/11/2021

0

Istilah Dua Kulah atau Qullatain memiliki kaitan erat dengan dibangunnya kolam air untuk mandi dan wudhu di Indonesia berukuran besar. Dalam menentukan apakah air yang terkena najis menjadi najis atau tidak, Mazhab Syafi’i mengenalkan istilah Dua Kulah. Air yang mencapai ukuran Qullatain tidak akan menjadi najis bila terkena najis, selama sifat-sifat air tersebut tidak mengalami perubahan. Hal ini kemudian mendorong para penganut Mazhab Syafi’i di tanah air, membangun kolam air yang cukup besar sebagai tempat wudhu di rumah dan masjid-masjid mereka.

Lalu apa dasar penentuan ukuran Qullatain dalam Mazhab Syafi’i? Berapakah ukuran pasti Dua Kulah bila dikonversi dalam satuan ukuran di Indonesia? Tulisan ini akan mengulas sekitar jawaban dari pertanyaan tersebut. Simak penjelasan para pakar tafsir dan fikih berikut ini:

Mazhab Syafi’i dan Ukuran Dua Kulah

Imam Ar-Razi tatkala menyinggung firman Allah Surat Al-Maidah ayat 6 menyatakan, bahwa Mazhab Syafi’i meyakini bahwa tatkala air mencapai ukuran Dua Kulah, maka tatkala ia terkena najis maka tidak menjadi najis selama tidak berubah sifat-sifatnya. Munculnya istilah qullatain ini ditentang ulama’ lain diantaranya Mazhab Malik. Hal ini dilatar belakangi salah satunya ketidak jelasan sebenarnya ukuran pasti Dua Kulah itu seberapa (Tafsir Mafatihul Ghaib/5/496).

Imam Al-Qurthubi juga menyinggung Mazhab Syafi’i tersebut. Ia mengkritik bahwa dasar hadis yang dipakai oleh mazhab tersebut bermasalah. Matan serta sanadnya berbeda-beda dalam beberapa riwayat. Imam Al-Qurthubi juga mengutip pernyataan bahwa Imam Ad-Daruqutni yang alim saja tidak mampu mensahihkan hadis tersebut. Selain itu, Abu Umar ibn Abdil Bar menilai dalam permasalahan ini, Mazhab Syafi’i adalah mazhab yang lemah dan tidak berdasar (Tafsir Al-Jami’ Li Ahkamil Qur’an/13/42).

Imam An-Nawawi, seorang pakar perbandingan mazhab serta penganut Mazhab Syafi’i menyatakan, hadis yang dipakai sebagai dasar keberadaan ukuran Dua Kulah adalah hadis yang diriwayatkan dari ‘Abdullah ibn ‘Umar dan berbunyi:

« إِذَا كَانَ الْمَاءُ قُلَّتَيْنِ لَمْ يَحْمِلِ الْخَبَثَ »

Ketika air mencapai Dua Kulah, maka tidak menjadi najis sebab terkena najis (HR. Abu Dawud, Imam Syafi’I, Ahmad, At-Tirmidzi. Ibn Majah dan Al-Hakim)

Dalam riwayat lain disebutkan:

« إِذَا بَلَغَ الْمَاءُ قُلَّتَيْنِ لَمْ يُنَجِّسْهُ شَىْءٌ »

Ketika air mencapai Dua Kulah, maka tidak sesuatupun yang membuatnya najis

Imam An-Nawawi menilai bahwa hadis di atas adalah hadis hasan. Ia juga mengutip pernyataan Al-Hakim bahwa hadis tersebut adalah hadis sahih berdasar kreteria Imam Bukhari dan Muslim. Imam Al-Baihaqi juga berkomentar bahwa sanad hadis tersebut adalah sanad yang sahih (Al-Majmu’/1/112).

Imam Mawardi menjelaskan bahwa hadis di atas adalah hadis sahih. Selain itu, ulama’ telah sepakat bahwa air menjadi najis tatkala terkena najis serta berubah sifat-sifatnya. Perbedaan pendapat muncul terkait standar kenajisan suatu air. Mazhab Syafi’i termasuk yang meyakini bahwa najisnya sebuah air tidak melulu diukur dari perubahan sifat-sifatnya, melainkan juga dari banyak dan sedikitnya air. Yakni kurang dari Dua Kulah dinilai sedikit, sedang mencapai Dua Kulah dinilai banyak (Al-Hawi Al-Kabir/1/635).

Dari berbagai uraian di atas dapat disimpulkan, ukuran qullatain bukanlah ukuran yang disepakati ulama’. Masing-masing mengklaim pendapatnya yang benar. Dan dasar yang dipakai oleh Mazhab Syafi’i, berdasar keterangan beberapa ahli hadis, tidaklah benar sepenuhnya lemah. Lalu sebenarnya berapa Dua Kulah itu? Ulama’ juga berbeda pendapat mengenai ukuran pastinya. Beberapa menyatakan bahwa Dua Kulah adalah sekitar 270 liter (Al-Fiqhul Islami/1/273). Wallahu a’lam bish showab.

Aspek Ketiga dan Keempat Membentuk Pribadi Unggul: Menjaga Hubungan dengan Sesama Manusia dan Tuhan

Penulis

Ahmad Thib Raya

-

10/11/2021

0

Aspek ketiga yang harus dibangun dalam pembangunan muslim yang unggul adalah kemampuan menjaga hubungan dengan manusia lain. Manusia secara fitri adalah manusia sosial, yang harus hidup Bersama dan bekerja sama. Manusia tidak mungkin hidup sendiri di alam dunia ini yang luas. Dia membutuhkan orang lain, dia membutuhkan teman, dia membutuhkan pendamping, dan dia membutuhkan manusia lain. Dengan begitu, manusia akan mampu menjalani kehidupannya ini dengan baik, tidak hanya karena usahanya sendiri, tetapi usaha dan bantuan orang lain.

Hal ini, seperti dinyatakan oleh Allah di dalam QS. Al-Hujurat [49]: 13: “Hai manusia, sesungguhnya Kami menciptakan kamu dari seorang laki-laki dan seorang perempuan dan menjadikan kamu berbangsa-bangsa dan bersuku-suku supaya kamu saling kenal-mengenal. Sesungguhnya orang yang paling mulia diantara kamu di sisi Allah ialah orang yang paling takwa diantara kamu. Sesungguhnya Allah Maha Mengetahui lagi Maha Mengenal.”

Kata لتعارفوا tidak hanya diartikan secara sederhana dengan “saling kenal-mengenal,” tetapi juga harus diartikan dengan “saling bantu-membantu, tolong-menolong, bekerja sama dalam berbagai bidang untuk mencapai kemaslahatan, kesejahteraan, dan kemakmuran bersama.

Di dalam ayat yang lain QS. Ali Imran [3]: 103:

وَاعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَمِيعًا وَلَا تَفَرَّقُوا وَاذْكُرُوا نِعْمَتَ اللَّهِ عَلَيْكُمْ إِذْ كُنْتُمْ أَعْدَاءً فَأَلَّفَ بَيْنَ قُلُوبِكُمْ فَأَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِهِ إِخْوَانًا وَكُنْتُمْ عَلَى شَفَا حُفْرَةٍ مِنَ النَّارِ فَأَنْقَذَكُمْ مِنْهَا كَذَلِكَ يُبَيِّنُ اللَّهُ لَكُمْ آيَاتِهِ لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ

“Dan berpeganglah kamu semuanya kepada tali (agama) Allah, dan janganlah kamu bercerai berai, dan ingatlah akan nikmat Allah kepadamu ketika kamu dahulu (masa Jahiliyah) bermusuh-musuhan, maka Allah mempersatukan hatimu, lalu menjadilah kamu karena nikmat Allah, orang-orang yang bersaudara; dan kamu telah berada di tepi jurang neraka, lalu Allah menyelamatkan kamu dari padanya. Demikianlah Allah menerangkan ayat-ayat-Nya kepadamu, agar kamu mendapat petunjuk.”

Dalam hadisnya Rasulullah menerangkan sebagai berikut: “Dari Nukman bin Basyir r.a., dia berkata Rasulullah saw. telah bersabda: “Perumpamaan orang-orang yang beriman dalam kasih sayang, kecintaan, ketersambungan hubungan mereka bahwa sekujur badan. Apabila salah satu anggota merasakan sakit, maka seluruh badan akan ikut merasakan sakitnya. HR. Al-Thabrany.”

Di hadis yang lain Rasulullah menyatakan: “Dari Abdullah Ibn Umar, dia berkata bahwa Raulullah saw pernah bersabda: “Seorang dengan seorang muslim yang lain adalah saudar. Seorang muslim tidak boleh menzalimi muslim yang lainnya. Barangsiapa yang memeuhi kebutuhan saudaranya, maka Allah akan memenuhi kebutuhannya. Barangsiapa melepaskan seorang muslim dari suatu kesulitan, maka Allah akan melepaskannya dari kesulitannya di hari kiamat nani. Barangsiapa yang menutup aib seorang muslim, maka Allah akan menutup aibnya di hari kiamat.” HR. Ahmad.”

Aspek keempat yang harus dibangun dalam pembangunan manusia muslim yang unggul adalah pribadi yang mampu menjaga hubungan yang baik dengan penciptanya, yaitu Allah Swt. Pribadi-pribadi yang unggul itu harus mampu menjaga hubungan yang baik dengan tuhannya. Kemampuan menjaga hubungan baik dengan Tuhannya adalah dengan sikap takwa kepada-Nya dan selalu mengingat-Nya.

Dalam kaitannya dengan takwa, Allah memerintahkan manusia untuk selalu bertakwa kepada-Nya. Allah Swt. telah memerintahkan setiap manusia untuk bersikap takwa kepada-Nya. Salah satu ayat yang memerintahkan manusia untuk bertakwa adalah QS. Ali Imran [3]: 102:

يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقَاتِهِ وَلَا تَمُوتُنَّ إِلَّا وَأَنْتُمْ مُسْلِمُونَ

“Hai orang-orang yang beriman, bertakwalah kepada Allah sebenar-benar takwa kepada-Nya; dan janganlah sekali-kali kamu mati melainkan dalam keadaan beragama Islam.”

Di ayat yang lain di dalam QS. al-A’raf [7]: 96: “Jikalau sekiranya penduduk negeri-negeri beriman dan bertakwa, pastilah Kami akan melimpahkan kepada mereka berkah dari langit dan bumi, tetapi mereka mendustakan (ayat-ayat Kami) itu, maka Kami siksa mereka disebabkan perbuatannya.”

Prinsip takwa yang diperintahkan itu harus diimplementasikan dalam segala aspek dan suasana kehidupan. Takwa itu harus diimplementasikan dalam semua kondisi da keadaan. Rasulullah Saw pernah menyampaikan sebuah pesan penting kepada Mu’adz bin Jabal, ketika beliau meminta nasihat dari Rasulullah. Hal ini digambarkan di dalam hadis riwayat Ahmad sebagai berikut: “Dari Mu’adz bin Jabal, dia berkata: Ya Rasulullah, berilah wasiat kepadaku. Nabi berkata: “Bertakwalah kepada Allah di mana saja engkau berada.” Dia meminta lagi: tambahkan lagi untukku ya Rasulullah. Nabi menjawab: “Ikutkanlah kesalahan (yang telah kamu lakukan) dengan kebaikan, agar kebaikan itu menghapus kesalahanmu.” Dia meminta lagi: “Tambahkan lagi untukku, ya Rasulullah.” Nabi menjawab: “Bergaullah dengan semua orang dengan pergaulan yang baik.” HR. Ahmad.”

Hadis di atas menggambarkan bahwa ada tiga hal pokok yang harus dilakukan oleh setiap orang/individu di mana saja dia berada, yaitu bertakwa kepada Allah, melakukan perbaikan, dan bergaul dengan sesama manusia dengan pergaulan yang baik.

Tentang perintah untuk selalu berzikir kepada Allah, Allah telah memerintahkan manusia untuk senantiasa berzikir dan mengingat Allah swt. Di antaranya Allah memerintahkan di dalam QS. Al-Ahzab [33]: 41: “Hai orang-orang yang beriman, berdzikirlah (dengan menyebut nama) Allah, zikir yang sebanyak-banyaknya. 42. Dan bertasbihlah kepada-Nya diwaktu pagi dan petang.

Dalam beberapa hadisnya Rasulullah memerintahkan umatnya untuk selalu berzikir dan mengingat Allah Swt. Hal ini antara lain dikatakan Rasulullah dalam sebuah hadisnya, yang berbunyi sebagai berikut: “Dari Abu ad-Darda’ r.a. berkata, Rasulullah saw. telah bersabda: “Sukakah kalian untuk aku beritahukan kepada kalian amal yang terbaik bagi kalian dan yang paling suci untuk kamu miliki, sesuatu yang mengangkat kalian kepada derajat yang paling tinggi, sesuatu yang mempunyai nilai yang lebih baik daripada menginfakkan emas dan perak, dan sesuatu yang lebih daripada engkau berperang di jalan Allah. Mereka menjawab: Kami mau ya Rasulullah. Rasulullah berkata: “Yang terbaik itu ialah mengingat Allah ta’ala”. Mu’adz berkata bahwa tidak ada sesuatu yang paling baik yang dapat menyelamatkan seseorang dari azab Allah, selain mengingat Allah swt. (HR Tirmidzi, Malik, Ahmad, dan Darimi).”

Hadis riwayat Abu Dawud dari Abu Hurairah menyatakan sebagai berikut: “Dari Abu Hurairah, ia berkata, bersabda Rasulullah saw.: Siapa yang berbaring lalu ia tidak berzikir kepada Allah, maka ia di akhirat nanti mendapat kerugian (merasa berkekurangan), dan siapa yang duduk lalu dia tidak berzikir, maka di akhirat nanti ia mendapat kerugian (merasa berkekurangan). (HR. Abu Dawud)”

Demikianlah aspek ketiga dan keempat untuk membentuk pribadi unggul. Semoga bermanfaat. Wallahu A’lam.

Balaghah Al-Quran: Keindahan Penggunaan Huruf Athaf Tsumma

Penulis

M Afifuddin Dimyathi

-

10/11/2021

0

Dalam kaidah bahasa Arab, fungsi utama huruf Athaf adalah menggabungkan lafadz yang mengikuti (ma’thuf) dengan lafadz yang diikuti (ma’thuf alaih). Hukum lafadz yang diathafkan sama dengan ma’thuf alaihi dalam i’rab. Jika ma’thuf alaihi dibaca rofa’ maka ma’thuf dibaca rofa’ juga, jika ma’thuf alaihi dibaca jazam maka ma’thuf juga dibaca jazam dan seterusnya.

Hanya saja, di dalam Al Qur’an ada ayat yang menyelisihi aturan yang berlaku ini, dan penyelisihannya itu mempunyai faidah balaghah yang luar biasa banyaknya, sehingga dimasukkan dalam katagori al ibda’.

Ayat tersebut adalah Ali Imran: 111.

لَنْ يَّضُرُّوْكُمْ اِلَّآ اَذًىۗ وَاِنْ يُّقَاتِلُوْكُمْ يُوَلُّوْكُمُ الْاَدْبَارَۗ ثُمَّ لَا يُنْصَرُوْنَ

“Mereka tidak akan membahayakan kamu, kecuali gangguan kecil saja, dan jika mereka memerangi kamu, niscaya mereka mundur berbalik ke belakang (kalah). Selanjutnya mereka tidak mendapat pertolongan”

Sebagaimana dipahami, bahwa rangkaian kalimat

(يُوَلُّوكُمُ الْأَدْبَارَ)

adalah jawaban dari kalimat syarat

(وَاِنْ يُّقَاتِلُوْكُمْ)

sehingga kalimat (يُوَلُّوكُمُ الْأَدْبَارَ) dibaca jazm (dengan membuang huruf nun), tetapi yang unik adalah rangkaian huruf athaf dan ma’thuf (ثُمَّ لَا يُنْصَرُون) dalam ayat ini menyelisihi aturan yang biasa diberlakukan, aturannya adalah harus dibaca jazm karena diathafkan pada kata (يُوَلُّوكُمُ), dan ternyata dalam penggunaan Al Qur’an tidak dibaca jazam, namun tetap dibaca rofa’ dengan bukti bahwa huruf nun nya masih ada (يُنْصَرُون).

Keberadaannya yang tetap dibaca rafa’ tanpa membuang huruf nun ini ternyata malah menambah delapan keistimewaan sekaligus dan menjelaskan kandungan makna ayat tersebut dengan lebih lugas.

Ayat ini diturunkan berkenaan dengan gangguan-gangguan lisan yang dilayangkan tokoh-tokoh Yahudi kepada Abdullah bin Salam dan kawan-kawannya yang telah beriman kepada Nabi Muhammad SAW. Ayat ini menegaskan bahwa gangguan mereka hanyalah gangguan kecil berupa ancaman dan bullying saja, karena jika mereka memerangi kaum muslim mereka pasti lari berbalik mengalami kekalahan, lalu mereka tidak akan mendapatkan kemenangan.

Penggunaan kata (ثُمّ) yang tidak berfungsi sebagai athaf pada kalimat sebelumnya, menunjukkan berbagai makna baik tersurat maupun tersirat yang ditangkap oleh para ulama balaghah.

Mereka mengatakan bahwa ayat ini mengandung seni ” ibda’ “, karena hanya dengan menyelisihi aturan pada (ثم), didapatkan berbagai aspek keindahan dan rahasia makna yang luar biasa.

Rangkaian kalimat (ثُمَّ لَا يُنْصَرُون) yang terdiri dari huruf athaf (ثُمّ) ini oleh para ulama nahwu dianggap sebagai kalimat isti’nafiyah yaitu kalimat awal yang tidak berkait dengan kalimat sebelumnya dalam segi i’rab.

Rangkaian ini mengandung beberapa segi balaghah berikut:

1- at Tankiit, karena perafa’annya mempunyai faidah tertentu dan rahasia keindahan.

2- al Ihtiras, untuk mencegah pemahaman bahwa mereka tidak mendapat pertolongan itu hanya terjadi pada masa itu saja, melainkan mereka tidak akan mendapat pertolongan sampai kapanpun dalam berbagai situasi. Karena jika diathafkan maka hanya terkait dengan kejadian “memerangi” yang disebut sebelumnya. Dengan kata lain, penegasian pertolongan hanya pada kejadian itu saja. ketika tidak diathafkan, maka penegasian pertolongan berlaku sepanjang masa di berbagai situasi.

3- al Muqaaranah, karena dalam kalimat ini ada penggabungan beberapa keindahan.

4- al Iidhah, karena mengandung penjelasan yang gamblang.

5- at Takmiil, karena kalimat (ثُمَّ لَا يُنْصَرُون) menyempurnakan makna ayat menjadi lebih luas jangkauan maknanya.

6- Husnu an Nasaq, karena terangkai dengan huruf athaf dengan fungsi yang sempurna.

7- at Tarsyiih, karena penggunaan (ثُمَّ لَا يُنْصَرُون) menghantarkan makna yang diinginkan.

8- al Idmaaj, karena penggunaan kalimat ini seakan memasukkan sebuah tujuan pada tujuan, atau sebuah keindahan pada keindahan.

Inilah beberapa keindahan Balaghah yang terdapat pada rangkaian (َثُمَّ لَا يُنْصَرُون), dan jika digabungkan dengan rangkaian sebelumnya masih ada keindahan iijaz, husnul bayan, at ta’liq, iftinan, iighal, muthobaqah ma’nawiyah dll,

Disamping juga menjaga keserasian fashilah untuk tetap berakhiran huruf nun, karena jika aturan athaf ditetapkan maka akan dibaca ثُمَّ لَا يُنْصَرُوا, hal ini mengingat ayat sebelumnya berfashilah (َالفَاسِقُون) dan ayat sesudahnya berfashilah (يعْتَدُوْنَ).

Maha Indah Kalam Allah.

Ayat Al-Qur’an Disisipkan ke dalam Mantra: Fenomena Unik Masyarakat Banjar

Penulis

Anggit Sutraningsih

-

09/11/2021

0

Ayat Al-Qur’an Disisipkan ke dalam Mantra: Fenomena Unik Masyarakat Banjar — Ayat Al-Qur’an Disisipkan ke dalam Mantra

Kata “Mantra” biasanya berkonotasi negatif di telinga sebagian besar orang. Ada dua pendapat mengenai asal dari kata mantra itu sendiri.

Pendapat pertama dikutip dari Kamus Bahasa Jawa oleh Arif Hartarta dalam bukunya yang berjudul “Mantra Pengasihan. Rahasia Asmara dalam Klenik Jawa” (2010), bahwasanya mantra berasal dari dua kata, yaitu “man” yang berarti “nggagas” dan “tra” yang merupakan sufiksnya. Dari kedua kata tersebut, mantra dapat diartikan sebagai “wohing penggagas” yang dalam bahasa Indonesia dapat dialihbahasakan sebagai hasil dari daya pikir.

Pendapat lain menyebutkan bahwasanya istilah mantra berasal dari bahasa Sanskerta, yaitu “man” yang berarti pikiran, dan “tra” yang berarti alat, atau dapat diartikan dengan alat dari pikiran.

Dalam Kamus Besar Ilmu Pengetahuan yang ditulis oleh Save M. Dagun, terdapat tiga pengertian mengenai mantra. Pertama, kata atau bunyi yang berkekuatan gaib, disenandungkan, dan digunakan sebagai do’a. Kedua, susunan kata yang berunsur dari puisi oleh dukun untuk menandingi kekuatan gaib. Ketiga, suku kata yang bermakna dan berdaya mistik.

Mantra dalam masyarakat berbeda dengan doa-doa yang bersifat religi. Doa religius diambil dari ajaran-ajaran agama maupun kitab suci, tanpa campuran dan sangat erat dengan permasalahan ibadah. Sedangkan mantra lebih cenderung kepada persoalan keduniawian, berbau kesaktian ataupun guna-guna (Alfia Noor, Jurnal Nalar).

Penggunaan Ayat Al-Qur’an dalam Mantra

Seiring dengan masuknya Islam di Indonesia, mantra-mantra mulai mengalami Islamisasi. Inilah sisi menariknya, di mana sebagian masyarakat menggunakan ayat Al-Qur’an sebagai campuran dari mantra-mantra mereka, seperti masyarakat Banjar dan Banten. Berikut salah satu contoh mantra masyarakat Banjar mengenai mantra penyembuh bisul yang terdapat campuran ayat Al-Qur’an di dalamnya. (Alfia Noor, Jurnal Nalar)

Hidung burung

Hintalu cacak

Diandak disarang babi

Aku maurung bisul

Kupicik-picik

Kukacak-kacak

Mudahan jangan jadi

Wala talbisul haqqa bil bathil

Artinya

telur burung

telur cicak

diletakkan di sarang babi

aku memerhatikan bisul

kuremas-remas

kutekan-tekan

semoga tidak jadi

Wala talbisul haqqa bil bathil

Ayat yang dimasukkan ke dalam mantra itu tidak ada hubungannya dengan fungsi dari mantranya sendiri. Kalimat “Wala talbisul haqqa bil bathil merupakan bagian dari QS. Al-Baqarah ayat 42. Berikut redaksi lengkapnya.

وَلاَ تَلْبِسُوا الْحَقَّ بِالْبَاطِلِ وَتَكْتُمُوا الْحَقَّ وَأَنتُمْ تَعْلَمُونَ {42}

Dan janganlah kamu campur-adukkan yang haq dengan yang bathil dan janganlah kamu sembunyikan yang haq itu, sedang kamu mengetahui (QS. Al-Baqarah: 42).

Ditilik dari kitab Tafsir Al-Azhar Jilid 1 karya Hamka, bahwasanya QS. Al-Baqarah ayat 42 menceritakan mengenai para pemuka agama Bani Israil yang enggan memercayai kerasulan Nabi Muhammad saw.

Pemuka agama tersebut beralasan bahwasanya di dalam kitab mereka bertuliskan jika akan ada nabi palsu dan mengatakan bahwa Nabi Muhammad adalah nabi palsu tersebut. Hal itu yang dimaksudkan dengan mencampurkan yang benar dengan yang salah serta menyembunyikan kebenaran.

Pendapat senada juga ditemukan dalam kitab Tafsir Al-Munir karya Wahbah al-Zuhaili, Tafsir Al-Qur’anul Majid An-Nuur karya Prof. Dr. Teungku Muhammad Hasbi Ash-Shiddieqy, Tafsir Al-Misbah karya Prof. Quraish Shihab, dan Tafsir Fi Dzilal al-Qur’an karya Sayyid Quthb. Semuanya menyatakan bahwa ayat di atas menjelaskan mengenai Bani Israil dan perilaku tercelanya tersebut.

Penutup

Kandungan makna dari ayat-ayat al-Qur’an yang terdapat dalam mantra-mantra (seperti yang ada pada masyarakat Banjar) memang terkadang tidak berhubungan dengan tujuan dari mantra-mantra tersebut. Namun, fenomena semacam ini merupakan sebuah pembuktian bahwasanya Al-Qur’an hidup di tengah-tengah masyarakat, bukan hanya sekadar pedoman beragama, tetapi juga diposisikan senjata ampuh bagi manusia yang mencintai dan meyakini kesakralannya.

Dalam hal ini kita dapat melihat bentuk kecintaan masyarakat Banjar terhadap Al-Qur’an. Mereka menggunakan kata “bisul” dari lafaz “talbisul” dalam ayat tersebut dengan tujuan mengambil keberkahan Al-Qur’an (Alfia Noor, Jurnal Nalar). Hal itu dilakukan agar harapan dan keinginan mereka tercapai dengan lantaran membaca mantra tersebut, yaitu sembuhnya penyakit bisul.