Hukum Idgham dalam Nun Mati dan Tanwin beserta Contohnya dalam Al-Quran

Penulis

13/10/2021

Setelah pada artikel sebelumnya dijelaskan tentang hukum Idzhar, artikel kali ini akan menguraikan hukum kedua dalam lingkup nun mati dan tanwin yaitu Idgham. Syekh Sulaiman al-Jamzuri dalam nadzam Tuhfat al-Athfal menjelaskan Hukum Idgham sebagai berikut:

والثان إدغام بستة أتت # في يرملون عندهم قد ثبتت

“Hukum kedua adalah idgham dengan enam huruf yang terangkum dalam kata yarmaluna yang telah tetap menurut para ulama.”

Menurut Syekh Hasan Dimasyqi pengarang buku Taqrib al-Manal bi Syarh Tuhfat al-Athfal, idgham secara bahasa berarti memasukkan sesuatu ke sesuatu yang lain (idkhal al-syai’i fi al-syai’in). Sedangkan dalam istilah ilmu tajwid, idgham yaitu

التقاء حرف ساكن بمتحرك بحيث يصيران حرفا مشددا

“Bertemunya dua huruf, sukun dan berharkat, sehingga kedua huruf itu menjadi satu huruf yang bertasydid.”

Kedua huruf yang dimaksud dalam definisi di atas adalah huruf pertama merupakan nun sukun atau tanwin dan huruf kedua adalah huruf idgham. Sebagaiman tertera dalam nadzam, terdapat enam huruf idgham yaitu: ي, ر, م, ل, و, ن.

Dalam konteks nun mati dan tanwin, hukum idgham terbagi menjadi dua bagian sebagaimana disebutkan oleh Syekh al-Jamzuri:

لكنها قسمان قسم يدغما # فيه بغنة بينمو علما

“Akan tetapi idgham terbagi menjadi dua. Pertama idgham dengan ghunnah yang diketahui hurufnya dalam kata yanmu (ي, ن, م, و ).”

Hukum idgham pertama adalah idgham bighunnah. Idgham bighunnah berarti ketika membaca nun mati atau tanwin bertemu dengan empat huruf: ya, nun, mim, dan wawu, maka dibaca dengan hukum ghunnah. Untuk lebih jelasnya terdapat dalam contoh-contoh berikut ini:

Contoh dalam Al-Quran dengan huruf ي

وَمِنَ النَّاسِ مَنْ يَقُولُ آمَنَّا بِاللَّهِ

Dalam penggalan Surah al-Baqarah ayat 8 di atas, yang menjadi contoh adalah man yaquulu. Huruf nun sukun bertemu dengan huruf ya yang merupakan salah satu dari huruf idgham bighunnah.

Akan tetapi ada pengecualian apabila nun sukun dan huruf idgham berada dalam satu kata. Maka hukum bacaannya adalah idzhar, bukan idgham. Sebagaimana dijelaskan dalam Tuhfat al-Athfal:

إلا إذا كانا بكلمة فلا # تدغم كدنيا ثم صنوان فلا

“Kecuali apabila dua huruf berada dalam satu kalimat, maka tidak diidghamkan seperti dalam kata dunya dan shinwanun.”

Hukum idgham kedua dalam nun sukun dan tanwin adalah idgham bila ghunnah atau idgham bighairi ghunnah. Artinya hukum idgham ini menekankan tidak menggunakan ghunnah ketika membaca nun sukun atau tanwin bertemu dengan huruf idgham. Sebagaimana dijelaskan Syekh al-Jamzuri:

و الثان إدغام بغير غنة # في اللام الرا ثم كر رنة

“Model idgham kedua adalah idgham bighair ghunnah, yang diterapkan dalam huruf lam dan ra.”

Dalam konteks huruf lam dan ra, ketika nun sukun dan tanwin bertemu kedua huruf tersebut, maka hukum bacaannya adalah tidak ghunnah, tidak ditekan dan ditahan 2 harkat. Akan tetapi langsung dibaca dengan jelas.

Adapun contoh idgham bi ghair ghunnah dalam Al-Quran adalah sebagai berikut:

ذَلِكَ الْكِتَابُ لَا رَيْبَ فِيهِ هُدًى لِلْمُتَّقِينَ

Yang menjadi contoh adalah pada kalimat terakhir, hudan lil muttaqiin. Dibaca idgham tanpa ghunnah.

Demikian penjelasan singkat tentang hukum idgham beserta sebagian contohnya yang diambil dari Al-Quran. Semoga bermanfaat. Wallahu A’lam.

Sosok Hajar dalam Narasi Al-Kitab dan Al-Qur’an

Penulis

Muhammad Arman Al Jufri

13/10/2021

Kisah perjalanan kehidupan Abraham, Sarah, dan Hajar memang menarik untuk ditinjau lebih mendalam. Ketiga figur ini telah menghadirkan sebuah kisah yang sangat problematis: Abraham dan Sarah dalam sebuah sistem perkalian, Sarah dan Hajar dalam perebutan dominasi status, kepergian Abraham dari kediamannya, kepergian Hajar menuju sebuah lembah, pengorbanan seorang anak Abraham, dan lain-lainnya. Tulisan ini berusaha melihat secara khusus tentang siapakah kisah sosok Hajar yang disajikan dalam narasi Al-Kitab kemudian membandingkannya dengan narasi yang disajikan oleh Al-Qur’an.

Hajar dalam Narasi Al-Kitab

Tykva Frymer-Kensky, dalam Reading the Women of the Bible, menyajikan secara khusus kisah Hajar dengan membaginya menjadi beberapa tahapan berdasarkan urutan kronologinya (Frymer-Kensky 2002). Pertama, kedatangan Ismail. Untuk menjelaskan bagian ini, Tykva merujuk kepada beberapa bagian dalam Al-Kitab: Kejadian 16: 1-3 terkait masalah dan rencana, Kejadian 15: 3-6 terkait alur yang semakin mengental, Kejadian 16: 7-14 terkait malaikat di padang gurun, dan Kejadian 16: 16 terkait kelahiran. Kedua, kepergian Ismail: Kejadian 21. Bagian ini, oleh Tykva, dijelaskan secara terperinci dengan merujuk pada: Kejadian 21: 8-13 terkait penyapihan Ishaq dan Kejadian 21: 14-21 terkait penebusan Ismail.

Berangkat dari sajian Al-Kitab tersebut, kisah Hajar bermula dari penjelasannya sebagai sosok yang ‘asing’. Ia merupakan ‘budak wanita’ yang berasal dari Mesir; yang berada dalam pusaran rumah tangga Abraham dan Sarah (Kejadian 12). Mulanya, semua berjalan sebagaimana semestinya: Abraham dan Sarah sebagai sebuah keluarga sekaligus Nabi (Abraham), dan Hajar sebagai seorang budak. Konflik yang besar, yang terjadi antara Sarah dan Hajar bermula dari rencana Sarah untuk menjadikan Hajar sebagai istri kedua Abraham, yang darinya diharapkan dapat melahirkan anak yang dapat diakuisi Sarah (Kejadian 16: 1-3). Ini merupakan sebuah norma yang umum dalam realitas saat itu: jika istri pertama belum melahirkan dalam jangka waktu yang lama, maka ia dapat menggantikannya dengan budaknya.

Mendengar rencana tersebut, Abraham lantas menyetuinya. Apa yang diharapkan Sarah menjadi kenyataan: Abraham menjadikan Hajar sebagai istri kedua, dan Hajar mengandung anak Abraham. Terlepas dari kenyataan tersebut, faktanya ini justru menjadi konflik yang semakin problematis (Kejadian 15: 3-6).

Setelah mengetahui bahwa ia (Hajar) hamil, Hajar justru bereaksi lain. Hajar yang seharusnya netral, dan masih di status yang berada di bawah Sarah, justru menganggap rendah Sarah dengan dalih kepemilikan bayi yang sedang ia kandung. Prilaku yang ditunjukkan Hajar melawan tatanan hukum saat itu. Sebagai reaksinya, Sarah mendakwa: kesalahan saya adalah memberikan Hajar kepadamu. Sebagai reaksi baliknya, Abraham mengatakan Sarah: lakukan padanya apa yang baik untukmu.

Apa yang telah dilakukan Sarah kepada Hajar telah mengantarkan Hajar untuk bereaksi untuk pergi ke sebuah lembah. Di lembah tersebut, Hajar sempat berkomunikasi dengan sosok malaikat yang justru menganjurkan kepadanya untuk kembali ke rumah dengan imbalan bahwa ‘ia akan melahirkan anak (Ismail) yang pemberani. Kisah lanjutannya dapat dilihat dalam beberapa poin dalam Al-Kitab yang disebutkan di atas. Namun, poin pentingnya adalah: Hajar dalam narasi Al-Kitab adalah seorang ‘budak wanita’ yang berasal dari Mesir.

Hajar dalam Narasi Al-Qur’an

Berbeda dengan narasi yang disajikan dalam Al-Kitab, narasi yang lebih halus tentang sosok Hajar dimunculkan dari kalangan Islam. Oleh kalangan ini, Hajar dinarasikan sebagai ‘seorang putri’ dari Raja sebuah dinasti yang bernama Maghreb. Beberapa nama yang tercatat dalam argumen ini dapat dilihat dalam Qashash al-Anbiya’ karya Ibnu Katsir, juga dalam Islam and the New Woman/ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﻭﺍﻟﻤﺮﺃﺓ ﺍﻟﺠﺪﻳﺪﺓ” (al-Rahman and Anthony Calderbank 1999), dan Tykva Frymer-Kensky, dalam Reading the Women of the Bible (Frymer-Kensky 2002, 226). Adapun terkait statusnya sebagai budak, ini hadir karena kekalahan perang ayahnya, yang kemudian menjadikan Hajar sebagai seorang ‘budak’.

Secara spesifik, penjelasan mengenai sosok Hajar sebagai seorang budak atau seorang putri tidak dijelaskan di dalam Al-Qur’an. Isyarat-isyarat yang paling mendekati Hajar justru berasal dari anaknya, Ismail. Ini kiranya dapat dilihat di antaranya dalam QS. Al-Baqarah [2]: 125, 158; QS. Ibrahim [14]: 37 dan QS. As-Saffat [37]: 99-102.

Ayat yang pertama, sebagaimana terdapat dalam Tafsir Al-Misbah karya Quraish Shihab, menceritakan mengenai Ibrahim dan Ismail ketika ia bersama-sama membangun Baitullah. Lebih lanjut, dalam QS. As-Saffat [37]: 99-102 merupakan narasi Al-Qur’an yang mendekati sosok Hajar. Dalam urutan ayat ini, menceritakan doa-doa Nabi Ibrahim ketika meminta dianugerahi sosok anak, sampai kepada mimpinya tentang perintah untuk mengorbakan anaknya. Wallahu’alam.

Mengenal Imam al-Farra’ Pakar Bahasa dibalik Tafsir Ma’ani al-Qur’an

Penulis

Achmad Syariful Afif

13/10/2021

Imam al-Farra’ bernama lengkap Yahya bin Ziyad bin Abdillah bin Manzhur al-Asadi al-Kufi al-Nahwi, namun lebih dikenal dengan julukannya yaitu Abu Zakariyya al-Farra’. Meski Ia merupakan seorang yang mutafannin (menguasai beberapa bidang keilmuan), akan tetapi karyanya lebih masyhur dalam bidang bahasa Arab.

Al-Dzahabi dalam Siyar A’lam al-Nubala (hlm. 4164) menukil pernyataan Tsumamah bin Asyraf yang mengatakan bahwa imam al-Farra’ selain sangat mendalam keilmuannya di bidang bahasa, al-Farra’ juga ahli dibidang fikih, kedokteran, syair dan astronomi (perbintangan).

Al-Dzahabi juga mencatat bahwa al-Farra’ merupakan salah satu murid terbaik imam al-Kisa’i yang juga merupakan seorang pakar bahasa Arab. Tercatat, al-Kisa’i ini dulunya pernah berdebat dengan ‘mahaguru’ nahwu yakni imam Sibawaih.

Disebutkan dalam muqaddimah kitab Ma’ani al-Qur’an yang telah di-tahqiq oleh Ahmad Yusuf dan Ali al-Najjar (1/7-8) Laqab al-Farra’ sebenarnya tidak diambil dari nasab maupun daerah tempat tinggalnya, melainkan dinisbatkan kepada beliau karena ketika berbicara maka beliau akan membaguskannya tata bahasa dan sastranya sehingga nyaman didengar dan mudah dipahami (li annahu yafri al-kalam).

Tempat Kelahiran dan Latar Sosio-Historis

Disebutkan dalam Ma’ani al-Qur’an (1/8) bahwa al-Farra’ lahir di Kufah pada tahun 144 H pada masa pemerintahan dinasti Abbasiyyah (132-656 H) tepatnya saat kepemimpinan Abu Ja’far al-Manshur, yakni khalifah kedua dinasti Abbasiyyah.

Keadaan sosial-intelektual pada masa itu menunjukkan dua kota besar sedang mengalami perkembangan keilmuan yang sangat pesat dan menjadikan dua kota tersebut kiblat keilmuan pada masa itu. Dua kota tersebut ialah Kufah dan Bashrah.

Di kota kelahirannya tersebut, al-Farra’ belajar dengan beberapa nama besar seperti Qais bin al-Rabi’, Mandal bin ‘Ali, Abu Bakar bin ‘Ayyasy, Sufyan bin ‘Uyainah dan al-Kisa’i. Disebutkan juga bahwa beliau pernah belajar kepada Yunus bin Habib al-Bashri dan kepada beberapa murid-muridnya Sibawaih.

Dengan kekuatan hafalan yang ia miliki dan ketekunannya dalam belajar. Tak heran jika dikemudian hari ia menjadi sosok ulama yang mendalam keilmuannya. Disebutkan ternyata al-Farra’ tidak menulis tangan karyanya sendiri, melainkan ia mendiktekannya hanya melalui hafalan semata yang kemudian ditulis tangan oleh orang lain.

Amir al-Mukminin fi al-Nahwi

Meskipun ahli di berbagai bidang, namun al-Farra’ tampak lebih mencolok di bidang bahasa. Dengan keahliannya di bidang bahasa tersebut, Ibn al-Anbari sampai memuji al-Farra’ sebagaimana dinukil oleh al-Dzahabi, ia mengatakan.

لَو لَم يَكُن لِأَهلِ بَغدَاد وَالكُوفَةِ مِنَ النُّحَاةِ إِلَّا الكِسَائِي وَالفَرَّاءَ لَكَفَى.

“Seandainya di Baghdad dan Kufah tidak ada pakar gramatika bahasa Arab selain al-Kisa’i dan al-Farra, maka (mereka berdua) itu sudah cukup”.

Sebagian ulama yang lain bahkan ada yang menjuluki al-Farra’ dengan sebutan Amir al-Mu’minin fi al-Nahwi, julukan yang sama dengan yang diberikan kepada imam al-Bukhari dalam bidang hadis.

Dalam perkembangannya, ilmu nahwu memunculkan dua aliran mazhab besar, yaitu mazhab Bashrah yang dibintangi oleh Sibawaih dan mazhab Kufah. Pernyataan Ibn al-Anbari di atas menunjukkan bahwa al-Farra’ merupakan tokoh nahwu aliran Kufah bersama dengan gurunya al-Kisa’i.

Mengajar Anak Khalifah

Ada sebuah kisah menarik yang diriwayatkan dalam kitab Tarikh Madinah al-Islam (16/226) karya Khatib al-Baghdadi, ternyata al-Farra’ ini adalah ulama yang dipercaya oleh khalifah al-Ma’mun (memerintah sekitar 198-218 H) untuk mengajarkan kedua anaknya ilmu gramatika bahasa Arab.

Ceritanya, pada suatu ketika al-Farra’ akan bangkit dari tempatnya untuk sebagian keperluannya, kemudian dua anak khalifah al-Ma’mun tadi bergegas untuk mengambilkan sepasang sendal milik al-Farra’ untuk digunakan dalam perjalanannya. Mereka berdua pun berebut dan berdebat siapa yang akan membawakan sandal tersebut kepada gurunya.

Singkat cerita akhirnya mereka berdua pun sepakat masing-masing membawakan satu sendal beliau. Berita ini pun sampai kepada al-Ma’mun hingga akhirnya al-Farra’ dipanggil ke istana kekhalifahan untuk menghadap al-Ma’mun. Lantas al-Ma’mun bertanya, “Siapa manusia yang paling mulia?”, lalu al-Farra’ menjawab, “Aku tidak mengetahui siapa yang lebih mulia dari amir al-mu’minin”.

Kemudian dijawab lagi oleh al-Ma’mun, “Tidak, melainkan ia adalah orang yang ketika hendak bangkit maka berebutlah dua orang yang akan mengurusi urusan kaum muslimin untuk memasangkannya sendal”. Sadar akan jawaban tersebut lalu al-Farra’ menjawab, “Sungguh aku ingin mencegah keduanya, namun aku tidak tega menolak penghormatan keduanya dan aku takut itu bisa melukai perasaan mereka”.

Al-Ma’mun menjawab, “tidak, bahkan seandainya engkau mencegahnya maka aku akan menghukum dan mencelamu. Perbuatan keduanya itu tidak menurunkan kemuliaannya, melainkan mengangkat derajat keduanya (karena menghormati ulama) dan perbuatan keduanya itu menunjukkan kepadaku akan kecemerlangan mereka”

Kemudian al-Ma’mun mengatakan bahwa sehebat apapun seseorang ia harus tetap rendah hati kepada tiga orang, yaitu pemimpinnya, kedua orang tuanya dan gurunya. Kemudian al-Ma’mun menghadiahkan 10.000 dirham kepada al-Farra’ karena telah mengajarkan adab yang baik kepada kedua anaknya.

Dari sini terlihat meskipun al-Ma’mun telah menimbulkan fitnah yang besar terhadap umat Islam dengan ‘khalq al-Qur’an’, tetapi ia memberikan perhatian yang lebih kepada pendidikan anaknya, terbukti ia menyerahkan anaknya kepada al-Farra’ seorang ulama yang tidak hanya mendalam ilmunya namun juga bagus adabnya.

Karya dan Tahun Wafat

Adapun soal karya, menurut al-Dzahabi, jika ditaksir karya al-Farra’ itu tidak kurang dari 3000 halaman, dan salah satu karyanya yang paling monumenal adalah kitab tafsir Ma’ani al-Qur’an yang ditulis dengan pendekatan kebahasaan, konon ketika al-Farra’ mendiktekan kitab ini terdapat 80 qadi’ yang hadir menyimaknya.

Imam al-Farra’ wafat pada tahun 207 H dalam perjalanan haji dengan usia 63 tahun, beliau wafat dengan mewariskan berbagai karya intelektual, seperti kitab tafsir Ma’ani al-Qur’an yang telah mewarnai khazanah keilmuan Islam. Allahumma faqqihna fi al-din wa ‘allimna al-ta’wil.

Berikut Empat Macam Pujian Allah Untuk Rasulullah dalam Al-Qur’an

Penulis

Ahmed Zaranggi Ar Ridho

12/10/2021

Pujian Allah Untuk Rasulullah dalam Al-Qur’an

Rabiul Awal adalah bulan kelahiran Nabi Muhammad. Momen ini selalu dimeriahkan dengan perayaan maulid yang penuh suka cita. Seluruh umat di dunia memaksimalkan bulan ini untuk mengingat, mengenang dan meneladani nilai-nilai agung dalam diri Rasulullah. Untuk itu, satu dari cara kita mengenal kembali keagungan Rasulullah adalah dengan merujuk pada Al-Qur’an. Mengingat, Al-Qur’an adalah firman Allah, maka menarik untuk melihat bagaimana Allah memberikan pujian-Nya untuk Rasulullah dalam Al-Qur’an.

Melalui pujian, kita akan mengenal kemuliaan. Adapun melalui kemuliaan kita akan belajar meneladani dan mengamalkan dalam hidup. Yang menarik, pujian kepada Nabi bukan berasal dari manusia atau para makhluk-Nya. Melainkan, pujian itu bersumber dari kalam Allah di dalam Al-Qur’an. Berikut akan diulas bagaimana keistimewaan pujian Allah kepada Nabi Muhammad di dalam ayat-ayat Al-Qur’an.

Pujian Allah Untuk Nabi dalam Al-Qur’an

Al-Qur’an sebagai kitab yang mulia menghimpun beberapa pujian Allah untuk Nabi Muhammad. Tentu, hal ini merupakan keistimewaan khusus bagi Rasulullah. Pasalnya, selain pujian itu berasal dari Allah, pujian itu hanya dialamatkan kepada Rasulullah, tidak selainnya.

Ada beberapa aspek yang Allah puji dalam diri Rasulullah, bahkan ada yang didahului dengan sumpah. Ada pula yang menggunakan huruf taukid yang menunjukkan penekanan yang besar. Berikut ayat-ayat tersebut:

Allah Memuji Akal dan Lisan Nabi

Allah memuji akal, keistiqamahan dan lisan Rasulullah. Yaitu dalam rangkaian surat An-Najm ayat 1-4:

وَالنَّجْمِ إِذَا هَوَىٰ مَا ضَلَّ صَاحِبُكُمْ وَمَا غَوَىٰ وَمَا يَنْطِقُ عَنِ الْهَوَىٰ إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْيٌ يُوحَىٰ

Artinya: “Demi bintang ketika terbenam. Kawanmu (Muhammad) tidak sesat dan tidak pula keliru. Dan tiadalah yang diucapkannya itu (Al-Quran) menurut kemauan hawa nafsunya. Ucapannya itu tiada lain hanyalah wahyu yang diwahyukan (kepadanya).”

Quraish Shihab dan Ibn Kathir memiliki penjelasan yang sejalan terkait ayat ini. Bahwa, sumpah yang terdapat pada permulaan surah ini menunjukkan kejujuran Rasulullah saw. mengenai kabar wahyu yang ia ucapkan dan ia sampaikan. Ia tidak sesat maupun salah dalam menyampaikan wahyu itu. Artinya, kejujuran lisan Rasulullah dipuji Allah, bahkan didahului dengan sumpah atas bintang. (Tafsir Al-Misbah dan Tafsir Ibn Kathir)

Allah Memuji Dada dan Sebutan Nabi

Selain itu, Allah juga memuji dada Nabi dengan melapangkannya dan menjunjung tinggi sebutannya. Ini termuat dalam surat al-Insyirah ayat 1 dan ayat 4:

أَلَمْ نَشْرَحْ لَكَ صَدْرَكَ

وَرَفَعْنَا لَكَ ذِكْرَكَ

Artinya: “Bukankah Kami telah melapangkan untukmu dadamu? Dan Kami tinggikan bagimu sebutan (nama)mu.”

Dalam tafsir fi Dhilalil Qur’an, Sayyid Quthb menerangkan bahwa ayat ini merupakan pujian dan karunia untuk Nabi. Bahwa bukankah Kami telah lapangkan dadamu untuk berdakwah? Lalu kami menjadikannya penenang untuk hatimu? Lalu kami terangi bagimu jalan hingga kau melihat akhir yang bahagia?

Selain itu, Ia juga menerangkan bahwa Allah menjunjung tinggi sebutan Nabi Muhammad. Mengangkatnya di bumi dan memuliakannya di seluruh alam semesta ini. Serta menyandingkannya dengan nama Allah dalam kalimat Tauhid: “Tiada Tuhan selain Allah, Muhammad adalah Utusan Allah.” Serta, Allah memerintahkan untuk bersalawat dan menyebut namanya kepada orang beriman. Bahkan, Allah dan para malaikat pun senantiasa bersalawat kepada Rasulullah. (Tafsir Fi Dhilalil Qur’an)

Allah Memuji Kelembutan dan Akhlak Nabi

Terdapat dua ayat utama dalam hal pujian atas kelembutan dan akhlak Nabi. Pertama, surat at-Taubah ayat 128 dan yang kedua, surat Al-Qalam ayat 4. Berikut ayat dan penjelasannya.

قَدْ جَاءَكُمْ رَسُولٌ مِنْ أَنْفُسِكُمْ عَزِيزٌ عَلَيْهِ مَا عَنِتُّمْ حَرِيصٌ عَلَيْكُمْ بِالْمُؤْمِنِينَ رَءُوفٌ رَحِيمٌ

Artinya: “Sungguh telah datang kepadamu seorang Rasul dari kaummu sendiri, berat terasa olehnya penderitaanmu, sangat menginginkan (keimanan dan keselamatan) bagimu, amat belas kasihan lagi penyayang terhadap orang-orang mukmin.”

Membaca ayat ini dengan seksama dan penuh penghayatan akan menyentuh hati terdalam. Karena, ayat ini begitu mengambarkan sosok Nabi Muhammad yang penuh cinta dan kasih, bahkan berat hati terhadap para umatnya yang tidak beriman.

Yang menarik, dalam Tafsir Al-Amthal, Makarim Syirazi menerangkan bahwa dalam ayat ini Nabi disifati dengan sifat ar-Ra’uf dan Ar-Rahīm. Yang mana, kedua sifat ini merupakan sifat yang dimiliki oleh Allah dalam asmā’ul husna-Nya. Artinya, sebegitu mulia dan agungnya Nabi, Allah seakan ingin mengabarkan bahwa Nabi Muhammad adalah manusia termulia yang di dalam diri-Nya termanifestasi nilai dan sifat Allah secara sempurna. (Tafsir Al-Amthal)

Adapun perihal akhlak, berikut ayatnya:

وَإِنَّكَ لَعَلَىٰ خُلُقٍ عَظِيمٍ

Artinya: “Dan sesungguhnya kamu benar-benar berbudi pekerti yang agung.”

Ayat keempat dari surat Al-Qalam ini menjadi ayat paling indah dalam memuji akhlak Nabi Muhammad. Betapa tidak, akhlak Nabi dipuji dengan menggunakan penekanan yang banyak, serta disifati dengan sifat yang agung (Adzhīm).

Dalam Tafsir Al-Misbah dijelaskan, bahwa keluhuran budi pekerti Nabi bukan hanya dari adanya penekanan innaka, akan tetapi ada huruf lam taukid, serta penyifatan khuluq dengan sifat Adzhīm. Karena, boleh jadi yang kecil menyifati sesuatu dengan agung tidak agung di mata orang dewasa. Namun, yang menyifati dengan agung di sini adalah Allah yang maha Agung, tentu tidak bisa lagi dibayangkan bagaimana keagungan akhlak Nabi Muhammad. (Tafsir Al-Misbah)

Semoga, melalui penelusuran beragam ayat ini dapat menambah kecintaan kita kepada Rasulullah, khususnya di bulan kelahirannya ini. Tentu, momen ini adalah momen yang tepat untuk terus meneladani dan merayakan kelahiran manusia yang penuh cinta dan berakhlak mulia. Terakhir, kita semua berharap, bulan ini membawa keberkahan dan mengubah akhlak kita menjadi sejalan dengan Akhlak Nabi Muhammad.

Wallahu’alam bisahab.

Tafsir Surah an-Nisa’ Ayat 43: Menguak Makna Lamastum dalam Ulama Mazhab

Penulis

Moh. Rifqi Wahyudi

12/10/2021

Surah an-Nisa’ Ayat 43: Menguak Makna Lamastum

Penunjukan lafaz (dalalah) kepada makna yang dimaksud tidak semuanya qath’i. Al-Quran pun yang jelas dinyatakan datang langsung dari Allah juga tidak lepas dari hal itu. Dan dikali inilah peluang bagi para mujtahid untuk melakukan istidlal (pengalian) ayat tertentu untuk mengetahui makna atau hukumnya. Seperti firman Allah Swt. pada surah an-Nisa’ ayat 43:

يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَقْرَبُوا الصَّلَاةَ وَأَنْتُمْ سُكَارَى حَتَّى تَعْلَمُوا مَا تَقُولُونَ وَلَا جُنُبًا إِلَّا عَابِرِي سَبِيلٍ حَتَّى تَغْتَسِلُوا وَإِنْ كُنْتُمْ مَرْضَى أَوْ عَلَى سَفَرٍ أَوْ جَاءَ أَحَدٌ مِنْكُمْ مِنَ الْغَائِطِ أَوْ لَامَسْتُمُ النِّسَاءَ فَلَمْ تَجِدُوا مَاءً فَتَيَمَّمُوا صَعِيدًا طَيِّبًا فَامْسَحُوا بِوُجُوهِكُمْ وَأَيْدِيكُمْ إِنَّ اللَّهَ كَانَ عَفُوًّا غَفُورًا

Hai orang-orang yang beriman, janganlah kamu shalat, sedang kamu dalam keadaan mabuk, sehingga kamu mengerti apa yang kamu ucapkan, (jangan pula hampiri mesjid) sedang kamu dalam keadaan junub, terkecuali sekedar berlalu saja, hingga kamu mandi. Dan jika kamu sakit atau sedang dalam musafir atau datang dari tempat buang air atau kamu telah menyentuh perempuan, kemudian kamu tidak mendapat air, maka bertayamumlah kamu dengan tanah yang baik (suci); sapulah mukamu dan tanganmu. Sesungguhnya Allah Maha Pemaaf lagi Maha Pengampun.

Secara umum ayat di atas menjelaskan beberapa hal yang harus dilakukan sebelum melakukan salat. Dalam literatur fikih akrab dengan istilah syurut as-salah. Bagi yang junub hendaklah mandi terlebih dahulu, yang sakit atau sedang melakukan perjalanan jika tidak bisa berwudu dengan air mereka boleh tidak mengganti dengan tayammum.

Tepat pada kata lamastum an-nisa, yang berkaitan dengan batalnya wudu ini. Ulama tafsir dan mazhab dengan amat serius membahas, mereka melakukan istidlal dengan berbagai motode guna untuk mengetahui makna yang diinginkan oleh kata lamastum pada ayat.

Dalam Tafsir al-Jalalayn halaman 142 bahwa makna kata lamastum pada ayat tersebut adalah al-lamsu/jassu bil al-yad (menyentuh dengan tangan) yakni makna hakikatnya. Sehingga lelaki yang menyentuh perempuan menggunkan tangannya maka dia harus melakukan wudu terlebih dahulu setiap kali ingin melakukan salat.

Tercantum pula dalam kitab tafsir Syekh ‘Ali as-Shabuni, Shafwa at-Tafasir pada halaman 234 bahwa yang dimaksud lamastum pada ayat adalah jimak. Pendapat ini dinukil dari Ibnu Abbas yang juga berpendapat demikian.

Makna Syar’i, Lughawi dan ‘Urfi

Diketahui bahwa kata lamastum adalah kategori lafaz yang mustarak (berserikat) antara makna “menyentuh dengan tangan” dan “jimak.” Pada bangsa Arab ketika ada lafaz yang memiki banyak makna dalam segala bentuk pasti mereka bermaksud pada salah satu maknanya saja. Kemudian untuk dapat diarahkan pada salah satu maknanya baik hakikat atau majas harus ada qarinah (hal pendukung), baik itu qarinah Syar’i, Lughawi atau ‘Urfi.

Makna dari kata lamastum tidak bisa diterapkan menggunkan makna Syar’i. Apalagi tidak ada indikasi dari Syari’ bahwa makna yang dimaksud adalah salah satu diantara dua makna itu. Sehingga menjadi peluang tersendiri bagi mujtahid untuk berijtihad menggunakan makna Lughawi atau ‘Urfi.

Dalam kitab Ghaya al-Ushul halaman 54 Imam Syafi’i dan sebagian pengikutnya lebih mengarahakan makna lamastum yang dapat membatalkan wudu ini pada makna menyentuh dengan tangan. Lebih-lebih kalau nanti sampai melakukan jimak yang sudah pasti saling menyentuh kedunya. Makna ini adalah makna hakikat Lughawi. Mulanya semua lafaz harus diarahkan pada makna hakikatnya selama tidak ada hal pendukung untuk diarahkan pada makna majas.

Sepintas dalam mazhab ini juga masih tidak seirama tentang status wudu dari orang yang disentuh. Sebagian mereka menyamakan bahwa keduanya sama-sama batal, sebagiannya lagi hanya mengkhusukan pada orang yang menyentuh saja.

Imam Abu Hanifah adalah satu-satunya mazhab (diantara tiga mazhab lainnya) yang mangatakan bahwa makna yang diamksud dari lamastum adalah jimak. Dengan berlandas hadis sebagaimana dalam kitab Al-Mausuah al-Fiqhiyyah al-Quwaitiyah jilid XVI halaman 234 berikut:

قَال الْحَنَفِيَّةُ : لاَ يَنْتَقِضُ الْوُضُوءُ بِمَسِّ الْمَرْأَةِ وَلَوْ بِغَيْرِ حَائِلٍ؛ لِمَا رُوِيَ عَنْ عَائِشَة رَضِيَ اللَّهُ عَنْهَا أَنَّ النَّبِيَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَبَّل بَعْضَ نِسَائِهِ ثُمَّ خَرَجَ إِلَى الصَّلاَةِ وَلَمْ يَتَوَضَّأْ. وَقَالُوا: إِنَّ الْمُرَادَ مِنَ اللَّمْسِ فِي الآْيَةِ الْجِمَاعُ ، كَمَا فَسَّرَهَا ابْنُ عَبَّاسٍ رَضِيَ اللَّهُ عَنْه

Hanafiyah berkata:”tidak sampai membatalkan wudu hanya dengan menyentuh perempuan sekalipun tanpa penghalang. Kerena berdasar pada hadis yang diriwayatkan Aisyah Ra, bahwa sungguh suatu ketika Nabi mencium sebagian istri-istrinya lalu beliau keluar untuk salat tanpa mengambil wudu terlebih dahulu. Mereka (Hanafiyah) lalu berkata: yang dimaksud dari makna lamsun adalah jimak sebagaimana yang dikatakan Ibnu Abbas Ra.”

Mazhab ini lebih pada kajian Urfi. Karena Al-Quran turun pada bangsa Arab maka tentu tradisi merekalah yang dapat menentukan. Dalam tradsi bangsa Arab ketika ada kata lamsun pasti yang dimaksud adalah jimak. Sekalipun makna jimak ini tergolong makna majas menurut pendapat sebelmnya, menurut mazhab ini tetap tidak kalah kuat dari makna hakikatnya. Sebab makna majas ini sudah masyhur dan spontanitas dipahami dalam urf (kebiasaan setempat) dibanding makna hakikatnya.

Demikian pula kata al-Ghaith pada ayat di atas yang memiliki dua makna, yaitu “hadas” dan “tempat untuk membuang air”. Namun yang digunakan untuk memahami makna ayat adalah makna majasnya, disamping sudah masyhur juga lebih masuk akal yaitu “setiap kali kamu hadas maka hendaklah melakukan wudu.” Bukan makna hakikatnya yang mengatakan, “setiap kali kamu mendatangi tempat membuang air maka hendaklah kamu wudu.”

Tafsir Surah Al-Taubah Ayat 122 : Perintah Memperdalam Ilmu Agama

Penulis

Afrizal El Adzim Syahputra

12/10/2021

Surah Al-Taubah Ayat 122 : Perintah Memperdalam Ilmu Agama

Ilmu adalah perhiasan bagi pemiliknya. Tanpa ilmu, manusia seperti binatang yang tidak memliki akal. Karena itu, Islam memerintahkan kepada para pemeluknya untuk mencari dan memperdalam ilmu, khususnya ilmu agama. Perhatian Islam tentang ilmu ini terdapat dalam firman Allah Swt pada surah al-taubah ayat 122:

‌وَما ‌كانَ ‌الْمُؤْمِنُونَ لِيَنْفِرُوا كَافَّةً فَلَوْلا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ وَلِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ

Dan tidak sepatutnya orang-orang mukmin itu semuanya pergi (ke medan perang). Mengapa sebagian dari setiap golongan di antara mereka tidak pergi untuk memperdalam pengetahuan agama mereka dan untuk memberi peringatan kepada kaumnya apabila mereka telah kembali, agar mereka dapat menjaga dirinya.

Sebab Nuzul Ayat

Salah satu sebab nuuzul ayat ini adalah riwayat Ibnu Abi Hatim dari Ikrimah yang berkata bahwa saat Allah menurunkan ayat : “Jika kalian tidak berangkat untuk berperang, niscaya Allah menyiksa kalian dengan siksa yang pedih” (Q.S. Al-Taubah : 39), terdapat beberapa orang pedalaman yang tidak ikut ke medan perang karena sibuk mengajarkan agama kepada kaumnya. Maka, orang-orang munafik berkata : “sungguh masih ada orang-orang yang berada di pedalaman. Maka celakalah mereka !. Kemudian turunlah ayat ini.

Penjelasan Surah Al-Taubah Ayat 122

Berdasarkan sebab nuzul di atas, ayat ini diturunkan oleh Allah sebagai respon dari pernyataan orang-orang munafik yang merendahkan orang-orang yang tidak berjuang di medan pertempuran karena sibuk mengajarkan agama kepada orang lain. Ayat ini seakan menjelaskan bahwa memperdalam ilmu agama dan berperang adalah dua hal yang sama-sama penting. Karena itu, tidak semua orang-orang mukmin harus ikut ke medan peperangan.

Sayyid Tantawi dalam Al-Tafsir Al-Wasit Li Al-Qur’an Al-Karim (6/427) berpendapat bahwa orang-orang mukmin itu terbagi menjadi dua golongan. Golongan pertama tetap bersama dengan Rasul Saw. di Madinah untuk memperdalam agama, sedangkan golongan kedua ikut ke medan pertempuran untuk berjihad di jalan Allah. Saat golongan kedua kembali dari peperangan, maka golongan pertama menyampaikan ilmu agama yang mereka peroleh dari Rasul Saw. kepada golongan kedua.

Berdasarkan pembagian ini, orang-orang mukmin dapat memadukan dua kemaslahatan : pertama, kemaslahatan melindungi dan mempertahankan agama Islam dengan hujjah dan argumentasi yang kuat. Kedua, kemaslahatan melindungi dan mempertahankan agama Islam dengan pedang dan nyawa.

Penegasan tentang memperdalam ilmu agama dalam ayat ini diungkapkan dengan kata liyatafaqqahu fi al-din. Menurut Quraish Shihab dalam Tafsir Al-Mishbah (5/750), kata liyatafaqqahu terambil dari kata fiqh yang berarti pengetahuan yang mendalam menyangkut hal-hal yang sulit dan tersembunyi. Penambahan huruf ta’ pada kata ini mengandung makna kesungguhan upaya yang dapat menghasilkan pakar-pakar dalam bidangnya.

Disamping itu, kata fiqh di sini bukan terbatas pada apa yang diistilahkan dalam disiplin ilmu agama dengan ilmu fiqh, yaitu pengetahuan tentang berbagai hukum agama Islam yang bersifat praktis dan yang diperoleh melalui penalaran terhadap dalil-dalil yang rinci. Tetapi kata ini mencakup segala pengetahuan yang mendalam.

Karena itu, terdapat beberapa hadis Rasul Saw. tentang keutamaan orang yang memperdalam ilmu, diantaranya :

وَمَنْ سَلَكَ طَرِيقًا يَلْتَمِسُ فِيهِ عِلْمًا سَهَّلَ اللَّهُ لَهُ بِهِ طَرِيقًا إِلَى الْجَنَّةِ

Siapapun yang menempuh suatu jalan (cara) untuk mendapatkan ilmu, maka Allah pasti mudahkan baginya jalan menuju surga.

Bahkan Imam Syafi’i pernah berpendapat bahwa mencari ilmu lebih baik dari pada melakukan sholat sunnah.

Hukum Syari’at Berdasarkan Surah Al-Taubah Ayat 122

Beberapa ulama’ berpendapat bahwa ayat ini menjadi dasar hukum tentang kewajiban menuntut ilmu dan memperdalam agama, lalu mengajarkannya kepada orang lain. Al-Qurtubi dalam Al-Jami’ Li Ahkam Al-Qur’an (8/293-294) menyatakan bahwa kewajiban menuntut ilmu hanya sebatas fardhu kifayah, bukan fardhu ‘ain. Pernyataan beliau ini diperkuat dengan Q.S. Al-Nahl : 43 :

فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ

Maka bertanyalah kepada orang yang mempunyai pengetahuan jika kamu tidak mengetahui.

Maka, yang termasuk dalam kategori ayat ini adalah orang-orang yang tidak memiliki pengetahuan dan ilmu yang mendalam, sehingga mereka bertanya dan berkonsultasi kepada para pakar yang sesuai dengan bidangnya.

Sedangkan Al-Zuhayli dalam Al-Tafsir Al-Munir (11/78) berpendapat bahwa hukum jihad (berperang) adalah fardhu kifayah, bukan fardhu ‘ain. Sebab, jika semua turun ke medan perang, maka kemasalhatan umat dan keluarga akan terbengkalai. Karena itu, ada yang berjihad dengan berperang, ada pula yang memperdalam ilmu agama dan menjaga kemaslahatan negara dan bangsanya.

Selanjutnya, berdasarkan ayat ini, Al-Baghawi dalam Ma’ailm Al-Tanzil Fi Tafsir Al-Qur’an (4/112-113) membagi hukum-hukum agama menjadi dua bagian : fardhu ‘ain dan fardhu kifayah. Yang termasuk kategori fardhu ‘ain adalah ilmu tentang bersuci, sholat, puasa dan semua bentuk ibadah yang diwajibkan kepada orang mukmin. Maka, setiap orang mukallaf harus mengetahuinya.

Sedangkan yang termasuk kategori fardhu kifayah adalah mempelajari ilmu agama sehingga bisa mencapai derajat ijtihad dan mampu berfatwa. Jika tidak ada satupun penduduk negeri yang melakukan ini, maka semuanya berdosa. Namun, jika ada sebagian dari mereka yang melakukan ini, maka kewajiban yang lain menjadi gugur. Wallahu a’lam[]

Menghindari Kesalahan Logika dalam Memahami al-Quran Menurut al-Ghazali (Bag. 2)

Penulis

Maulana Nur Rohman

11/10/2021

Menghindari Kesalahan Logika dalam Memahami al-Quran Menurut al-Ghazali (Bag. 2)

Al-Quran sering dijadikan argumentasi pokok dari suatu klaim hukum Islam. Biasanya Al-Quran akan dijadikan sebagai premis mayor dalam suatu silogisme. Seperti dalam contoh berikut,

Fulan adalah orang yang mencuri harta milik Said. (Premis Minor).

Orang yang mencuri harus dihukum potong tangan, sesuai ketentuan QS. Al-Maidah: 38 (Premis Mayor).

Maka, Fulan harus menerima hukum potong tangan. (Kesimpulan).

Silogisme di atas telah valid, sebab terma penengah (tali pengikat) antara kedua premis telah dijumpai, yaitu “orang yang mencuri”. Namun meskipun suatu silogisme telah dapat disebut valid, simpulan yang dihasilkan tidak secara otomatis dapat dikatakan benar.

Validitas silogisme ditentukan oleh sejauh mana silogisme memenuhi komponen-komponennya (premis minor, mayor, terma penengah) dan ketepatan dari bentuk silogisme itu sendiri. Sedangkan nilai kebenaran dari suatu simpulan bergantung pada kebenaran kedua premis penyusunnya.

Macam kesalahan logika deduktif selanjutnya yang dipaparkan al-Ghazali dalam kitab Mi’yar al-‘Ilmi adalah seputar sikap terburu-buru dalam menilai kebenaran premis. Kata beliau dalam karyanya tersebut,

أَنْ تَكُوْنَ الْمُقَدِّمَةُ كَاذِبَةً، وَذَلِكَ لَا يَخْلُوْ اِمَّا أَنْ يَكُوْنَ لِالْتِبَاسِ اللَّفْظِ اَوْ لِالْتِبَاسِ الْمَعْنَى

“(Macam kesalahan logika selanjutnya) adalah dikarenakan ketidakbenaran premis-premis. Kesalahan dalam premis adakalanya disebabkan keambiguan lafal atau keambiguan makna.” (Mi’yar al-‘Ilm, hal 204).

Keambiguan Lafal

Contoh silogisme yang disebutkan di awal mengandung cacat logika yang satu ini. Lebih spesifik lagi, kesalahan itu terdapat dalam Surah al-Maidah ayat 38 yang dijadikan argumentasi premis mayor. Sebelum melanjutkan kita perlu membaca ayat tersebut.

وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُما جَزاءً بِما كَسَبا نَكالاً مِنَ اللَّهِ وَاللَّهُ عَزِيزٌ حَكِيمٌ (38)

“Adapun orang laki-laki maupun perempuan yang mencuri, potonglah tangan keduanya (sebagai) balasan atas perbuatan yang mereka lakukan dan sebagai siksaan dari Allah. Dan Allah Mahaperkasa, Mahabijaksana.” (Q.S. Al-Maidah: 38).

Frasa al-Sariq dan al-Sariqah pada ayat di atas diterjemahkan dengan “Adapun orang laki-laki maupun perempuan yang mencuri…”. Terjemahan ini tidak sepenuhnya benar, sebab al-Quran mempergunakan isim fail (kata benda subjek) dengan menyebut al-Sariq. Sehingga seharusnya terjemahan yang tepat adalah, “Pencuri laki-laki dan pencuri perempuan…” Al-Quran tidak mempergunakan lafal rajulun wa niswatun saraqaa. Terdapat perbedaan aksentuasi antara kedua redaksi tersebut.

Kesalahan satu ini lah yang harus diwaspadai ketika mempergunakan atau berhadapan dengan logika deduktif. Terang al-Ghazali,

اَمَّا الْتِبَاسُ اللَّفْظِ فَهُوَ اَنْ يَكُوْنَ بَيْنَهُ وَ بَيْنَ الصَّادِقَةِ مُنَاسَبَةٌ كَمَا اِذَا اشْتَرَكَتْ لَفْظَتَانِ فِى مَعِنًى وَ بَيْنَهُمَا اِفْتِرَاقٌ فِى مَعْنًى دَقِيْقٍ فَيُظَنُّ اَنَّ الْحُكْمَ الَّذِي اُلْفِيَ صَادِقًا عَلَى اَحَدِهِمَا صَادِقٌ عَلَى الْاَخَرِ

“Keambiguan lafal adalah ketika terdapat dua lafal yang mengesankan adanya hubungan kesamaan makna di antara keduanya. Seperti dua kata yang bersinonim, namun sebenarnya memiliki perbedaan dalam detail makna. Sehingga kedua kata akhirnya diduga memiliki kesamaan hukum antara satu sama lain.” (Mi’yar al-‘Ilm, hal 204).

Perbedaan Aksentuasi Kata Sinonim

Al-Ghazali memaparkan beberapa contoh kata Bahasa Arab yang saling bersinonim namun sebenarnya memiliki perbedaan aksentuasi dalam detail penggunaan. Seperti kata al-Buka’ (البكاء) dan al-‘Awil (العويل). Keduanya sama-sama berarti “tangisan”. Namun bilamana tangisan itu disertai suara menangis yang nyaring, ia lebih tepat disebut al-‘Awil. Jika tidak, baru ia dapat disebut al-Buka’.

Komentar al-Ghazali, “Banyak orang yang kemudian menyamakan pengguanan kedua kata ini.” Tentu ini adalah dugaan yang salah dan akan berimbas fatal dalam penggunaan silogisme. (Mi’yar al-‘Ilm, hal 205).

Dalam kasus kita, frasa “orang yang mencuri” (rajulun saraqa) kita anggap sama dengan frasa “pencuri” (al-sariq). Padahal jika kita renungkan lagi keduanya memiliki perbedaan penggunaan seperti yang dicontohkan oleh al-Ghazali.

“Orang yang mencuri” dapat mencakup siapapun yang melakukan tindak pencurian barang. Budi, seorang anak kecil yang mencuri jajan kesukaannya dari suatu toko dapat disebut sebagai “orang yang mencuri”. Akan tetapi, untuk kemudian menyebut Budi sebagai “pencuri” perlu dilakukan pembuktian lebih lanjut.

Sama halnya ketika kita menyayikan suatu lagu. Kita boleh menyebut diri kita sebagai “orang yang menyanyi” namun tidak boleh ujug-ujug mengklaim diri sebagai “penyanyi”. Kedua frasa memiliki perbedaan aksentuasi.

Kesimpulan

Dalam kasus silogisme di awal, kita perlu berhati-hati dalam menerapkan surah al-Maidah ayat 38 dalam menghukumi Fulan yang telah mencuri pada premis minor. Dalam bahasan Usul Fikih, Tahqiq al-Manath (verifikasi kesamaan kasus aktual dengan maksud teks) merupakan langkah penting dalam memahami teks al-Quran maupun hadits. (Lebih lanjut silakan baca buku Syaikh Abdullah bin Bayyah berjudul al-Ijtihad bi Tahqiq al-Manath).

Maka seharusnya, sebelum menyimpulkan Fulan harus menerima potong tangan, kita diharuskan menelisik kebenaran premis-premis yang mendasarinya. Kita tidak boleh terburu-buru mengiyakan premis-premis yang dibuat oleh lawan bicara. Mencari tahu siapa sejatinya al-Sariq dalam premis mayor dalam kitab-kitab tafsir adalah keharusan agar tidak salah dalam kesimpulan.

Bagian keambiguan makna akan dibahas pada artikel selanjutnya.

Catatan:

Kesimpulan tulisan ini berkisar pada pertanyaan, benarkah al-Sariq adalah orang yang mencuri atau ia adalah orang yang berprofesi sebagai pencuri?
Ulama fikih memberikan banyak kriteria detail mengenai sosok pencuri yang akan mendapat hukuman potong tangan. Seperti mencuri harta di atas kadar satu dinar/sepuluh dirham, mencuri dari tempat penyimpanan harta langsung (rumah, bank, brankas), dll.

Ini 2 Cara Ulama Memahami Kata-Kata Ambigu dalam Al-Qur’an

Penulis

Akhmad Sulaiman

11/10/2021

Ini 2 Cara Ulama Memahami Kata-Kata Ambigu dalam Al-Qur’an

Memahami al-Qur’an bukanlah perkara yang mudah. Dalam memahaminya, seseorang membutuhkan seperangkat ilmu yang harus dikuasai. Dalam ulum al-qur’an, dikenal pembahasan mengenai syarat-syarat mufasir, antara lain harus menguasai berbagai cabang disiplin ilmu bahasa Arab, ilmu qiraat, ilmu tauhid, dasar-dasar tafsir, sebab turunnya al-Qur’an, dan lain-lain (Mana’ al-Qathan, 331).

Salah satu kesulitan dalam memahami al-Qur’an adalah keberadaan sebagian kosakata yang mengandung ambiguitas (isytirak). Kata ambigu (musytarik) menurut Abdul Wahab Khalaf dalam Ilm Usul al-Fiqh (178) ialah kata yang memiliki dua makna atau lebih dengan penerapan-penerapan yang banyak seperti kata al-ain (الْعَيْنُ) yang bisa bermakna mata, mata air, dan mata-mata.

Dalam menentukan makna, seorang mufasir tidak boleh sewenang-wenang. Dia harus menggunakan dasar yang bisa dipertanggungjawabkan. Berikut ini akan saya jelaskan dua jalan ulama dalam menentukan makna dari kata yang ambigu dalam al-Qur’an. Penjelasan dikembangkan dari kitab Ilm Ushul al-Fiqh karya Abdul Wahhab Khalaf (171-172).

Al-Baqarah (2): 228: Ayat tentang Lama Idah Perempuan yang Ditalak

Terdapat perbedaan pendapat antara mazhab Syafi’i dan Hanafi dalam membatasi idah (masa di mana perempuan masih boleh rujuk dengan suaminya dan tidak boleh menikah dengan lelaki lain) perempuan yang ditalak. Mazhab Syafi’i berpendapat bahwa idah dari perempuan tersebut adalah tiga kali suci sementara mazhab Hanafi berpendapat bahwa idahnya adalah tiga kali haid.

Perbedaan ini lahir dari perbedaan pendekatan dalam menentukan makna kata quru’ (قُرُوْءٍ) dari QS. al-Baqarah (2): 228,

وَالْمُطَلَّقَاتُ يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلَاثَةَ قُرُوْءٍ

“Dan para istri yang diceraikan (wajib) menahan diri mereka (menunggu) tiga kali quru’”

Kata quru’ dalam bahasa Arab merupakan kata yang memiliki dua makna, yaitu suci/al-Athhar (الأَطْهَارُ) dan haid/al-Haidhat(الْحَيْضَاتُ) . Mazhab Syafi’i memilih quru’ bermakna suci dengan pendekatan kebahasaannya (linguistic approach), sementara mazhab Hanafi memilih quru’ bermakna haid dengan pendekatan substransialnya (substantial approach).

Linguistic Approach Mazhab Syafi’i

Mazhab al-Syafi’i memandang frasa ثَلَاثَةَ قُرُوْءٍ sebagai susunan al-‘adad (bilangan) dan ma’dud (benda yang dihitung). Dalam kaidah al-‘adad dan al-ma’dud, jika al-adad-nya adalah al-mudzakkar (laki-laki/tanpa ta’ al-ta’nits), maka al-ma’dud-nya adalah al-muannats (perempuan/menggunakan ta’ al-ta’nits). Sebaliknya, jika al-adad-nya adalah al-muannats, maka al-ma’dud-nya adalah al-mudzakkar.

Dalam kasus lafaz ثَلَاثَةَ قُرُوْءٍ, al-adad-nya adalah al-muannats dan al-ma’dud-nya adalah al-mudzakkar. Jika demikian, maka tafsiran dari kata quru’ juga harus al-mudzakkar. Jika yang dipilih adalah kata حَيْضَاتٍ (al-haidhat/haid), maka kata ini tidak sesuai, sebab lafaz tersebut tersebut adalah al-muannats sedangkan yang harus bertempat di situ adalah lafaz al-mudzakkar. Jadi, yang tepat menempati tempatnya al-ma’dud adalah lafazأَطْهَار (athhar/suci). Dengan demikian, makna dari tiga quru’ adalah tiga athhar (tiga kali suci).

Substantial Approach Imam Abu Hanifah

Sementara itu, mazhab Hanafi memilih makna حَيْضَاتٍ (al-haidhat/haid) dengan pertimbangan hikmah/tujuan di balik aturan idah perempuan. Menurut mazhab ini, tujuan di balik aturan idah adalah untuk mengetahui kosongnya rahim perempuan dari janin. Hal yang menjadi indikasi kekosongan rahim adalah haid, bukan suci.

Kemudian juga berdasarkan QS. al-Thalaq (65): 4 yang berbunyi,

وَاللَّائِي يَئِسْنَ مِنَ الْمَحِيْضِ مِنْ نِسَائِكُمْ إِنِ ارْتَبْتُمْ فَعِدَّتُهُنَّ ثَلَاثَةُ أَشْهُرٍ وَاللَّائِيْ لَمْ يَحِضْنَ

“Perempuan-perempuan yang tidak haid lagi (monopause) di antara istri-istri kalian jika kalian ragu (tentang masa idahnya), maka idahnya adalah tiga bulan dan begitu (pula) perempuan-perempuan yang tidak haid”

Penggunaan batasan tiga bulan merupakan ganti dari haid bagi wanita yang tidak haid, bukan ganti dari suci.

Makna haid juga semakin nyata dengan adanya hadis yang menyebutkan secara tegas masa idah menggunakan haid,

طَلَاقُ الْأَمَةِ ثِنْتَانِ وَعِدَتُهَا حَيْضَتَانِ

“Talaknya budak perempuan adalah dua kali dan idahnya adalah dua kali haid”

Penutup

Demikian dua pendekatan ulama dalam menyelesaikan problem ambiguitas kata dalam al-Qur’an. Jadi, ulama memiliki pendekatan tersendiri dalam memahami al-Qur’an. Dalam kasus ini, ada ulama yang menggunakan pendekatan kebahasaan dan ada ulama yang menggunakan pendekatan subtansial.

Perbedaan hasil yang mereka peroleh semata-mata sebab perbedaan pendekatan yang digunakan dan mereka sama sekali tidak sewenang-wenang. Poin yang perlu kita ambil adalah bahwa dua kelompok ulama ini memiliki kesamaan yaitu sama-sama merujuk pada al-Qur’an yang satu. Kita selaku pengikut sudah selayaknya menyikapi perbedaan dengan bijak dan tidak saling menyalahkan terlepas dari apa pilihan kita.

Ketika Penafsiran Hanya Dengan Bahasa Arab, Ini Contoh Tafsir Lughawi yang Menyimpang

Penulis

Anggit Sutraningsih

11/10/2021

Ketika Penafsiran Hanya Dengan Bahasa Arab, Ini Contoh Tafsir Lughawi yang Menyimpang

Tafsir lughawi merupakan tafsir yang mencoba menampakkan makna-makna al-Qur’an dengan menggunakan kaidah-kaidah kebahasaan, seperti yang diaplikasikan oleh imam Zamakhsyari dalam kitab tafsirnya “Al-Kasysyaf” dan Al-Farra dalam kitab tafsirnya “Ma’ani Al-Qur’an”. Tafsir lughawi menjelaskan makna-makna Al-Qur’an melalui interpretasi semiotik dan semantik, termasuk analisis gramatikal, leksikal, retorikal, etimologis, dan morfologisnya (Syafrijal, Jurnal Al-Ta’lim).

Sama halnya dengan corak-corak tafsir lainnya, tafsir lughawi juga tak luput dari penyimpangan di dalamnya. Hal tersebut dapat terjadi apabila proses penafsiran yang dilakukan hanya memerhatikan aspek bahasa (tanpa memerhatikan konteks turunnya ayat) seperti yang dikemukakan oleh Muhammad Abdul Khaliq Hasan dalam bukunya “Kaidah-Kaidah Tafsir Al-Qur’an” (2013: 62).

Tafsir Lughawi yang Menyimpang

Selain memerhatikan aspek kebahasaan, mufassir juga harus memerhatikan kaidah-kaidah tafsir lainnya, termasuk konteks dan makna ayat. Mufassir yang hanya berpatok pada aspek kebahasaan akan menghasilkan penafsiran yang berkemungkinan besar mengalami penyimpangan. Ini seperti kemungkinan yang dapat terjadi pada penafsiran Q.S Al-Anbiya: 79 berikut:

فَفَهَّمْنَاهَا سُلَيْمَانَ ۚ وَكُلًّا آتَيْنَا حُكْمًا وَعِلْمًا ۚ وَسَخَّرْنَا مَعَ دَاوُودَ الْجِبَالَ يُسَبِّحْنَ وَالطَّيْرَ ۚ وَكُنَّا فَاعِلِينَ

Artinya: Maka Kami telah memberikan pengertian kepada Sulaiman tentang hukum (yang lebih tepat) dan kepada masing-masing mereka telah Kami berikan hikmah dan ilmu dan telah Kami tundukkan gunung-gunung dan burung-burung, semua bertasbih bersama Daud. Dan kamilah yang melakukannya.

Lafaz الطَّيْرَ dari segi bahasa yaitu segala sesuatu yang mempunyai sayap. Jika dalam menafsirkan lafaz ini sang mufassir hanya berdasarkan pada aspek kebahasaan dan memasukkan unsur-unsur modernitas dan scientific, maka lafaz tersebut bisa dimaknai dengan pesawat tempur. Padahal makna sesungguhnya dari lafaz “ath-thayr” tersebut adalah burung-burung. Akan sangat berbahaya apabila mufassirnya tidak memerhatikan konteks dan makna dari ayat yang ditafsirkannya atau hanya memerhatikan aspek bahasanya saja.

Contoh lain dari tafsir bercorak lughawi yang menyimpang dapat dilihat pada dua penafsiran berikut:

QS At-Tin ayat 1-4.

وَٱلتِّينِ وَٱلزَّيْتُون

Demi (buah) Tin dan (buah) Zaitun

وَطُورِ سِينِينَ

Dan demi bukit Sinai

وَهَٰذَا ٱلْبَلَدِ ٱلْأَمِينِ

Dan demi kota (Mekah) yang aman ini

Oleh sebagian kalangan Syiah, ayat pertama ditafsirkan dengan Hasan dan Husain, ayat kedua ditafsirkan dengan Ali bin Abi Thalib, sedangkan ayat ketiga ditafsirkan dengan Nabi Muhammad saw (Muhammad Abdul Khaliq Hasan: 2013).

Al- Isra ayat 71

يَوْمَ نَدْعُو كُلَّ أُنَاسٍ بِإِمَامِهِمْ ۖ فَمَنْ أُوتِيَ كِتَابَهُ بِيَمِينِهِ فَأُولَٰئِكَ يَقْرَءُونَ كِتَابَهُمْ وَلَا يُظْلَمُونَ فَتِيلًا

Artinya: (Ingatlah) suatu hari (yang pada hari itu) Kami panggil tiap umat dengan pemimpinnya; barangsiapa yang diberikan kitab amalannya di tangan kanannya, maka mereka akan membaca kitabnya itu, dan mereka tidak dianiaya sedikitpun.

Imam al-Zamakhsyari dalam tafsirnya, Al-Kasysyaf mengatakan, termasuk penyimpangan paling besar bahwa kata imam (إِمَام) di ayat ini dianggap sebagai bentuk jamak dari اُمّ (um) yang berarti ibu. Jadi, menurut pandangan ini, pada hari kiamat orang akan dipanggil dengan disertai nama ibunya, bukan dengan nama ayahnya. Ini dimaksudkan untuk menjaga perasaan Nabi Isa serta memperlihatkan kemuliaaan Hasan dan Husein. Dengan cara ini pula, anak-anak dari hasil zina tidak akan merasa dipermalukan.

Muhammad Husein Adz-Dhahabi dalam bukunya al-Ittijahat al-Munharifah fi Tafsir al-Qur’an al-Karim: Dawafi’uha wa Daf’uha mencantumkan bahwasanya ketidaktepatan dalam penafsiran tersebut disebabkan karena ketidaktahuan mufassirnya tentang bahasa Arab. Bentuk Jamak dari lafaz “Ummun” adalah “Ummahat”, bukan “imamun” seperti yang terdapat dalam penafsiran QS. Al-Isra ayat 71 tersebut.

Penutup

Alhasil, tafsir lughawi atau tafsir yang bercorak kebahasaan tidaklah terlarang, sebagaimana banyak karya-karya tafsir yang bercorak demikian. Akan tetapi mufassir hendaknya juga memerhatikan aspek-aspek penting lainnya dari kaidah tafsir seperti konteks turunnya ayat (asbab al-nuzul). Ini menunjukkan bahwa dalam memahami dan menafsirkan Al-Quran tidak cukup hanya dengan kecakapan bahasa Arab, melainkan ada banyak piranti-piranti penafsiran yang harus dikuasai terlebih dahulu.

Mengenal Abu Ja’far al-Nahhas, Salah Satu Tokoh Awal Tafsir Lughawi di Mesir

Penulis

Achmad Syariful Afif

11/10/2021

Abu Ja'far al-Nahhas, Salah Satu Tokoh Awal Tafsir Lughawi di Mesir

Kajian tafsir Al-quran terus mengalami perkembangan sepanjang zaman, mulai dari metode yang digunakan hingga corak penafsiran yang berkembang. Salah satu corak penafsiran yang pertama kali berkembang adalah corak tafsir lughawi atau kebahasaan, salah satu tokohnya adalah Abu Ja’far al-Nahhas.

Dalam kitab Ma’ani al-Qur’an al-Karim (1/10-11) karya al-Nahhas, Syekh al-Shabuni selaku muhaqqiq kitab tersebut menyebutkan nama lengkap beliau adalah Ahmad bin Muhammad bin Isma’il bin Yunus al-Muradi, atau lebih dikenal dengan Abu Ja’far al-Nahhas. Selain itu beliau juga memiliki beberapa julukan lain seperti ibn al-Nahhas dan al-Shaffar, namun gelar al-Nahhas lebih populer dan melekat kepada beliau.

Al-Nahhas lahir di Mesir dan tinggal dalam waktu yang lama di sana, tidak diketahui dengan pasti pada tahun berapa beliau dilahirkan namun menurut al-Shabuni diperkirakan beliau lahir pada tahun 260 H. Beliau tumbuh di Mesir yang ketika itu sedang mengalami kemajuan intelektual dan menjadi kiblat keilmuan bersaing dengan Baghdad yang ketika itu menjadi ibu kota kekhalifahan Islam.

Meskipun keadaannya demikian, beliau tetap melakukan rihlah ilmiah sebagaimanya umumnya kebiasaan para ulama dalam menuntut ilmu ke berbagai daerah. Dalam hal ini al-Nahhas tercatat pernah bepergian ke Baghdad, berdasarkan catatan ‘Adil nuwaihidh dalam Mu’jam al-Mufassirin disana al-Nahhas sempat belajar ilmu bahasa Arab kepada al-Zajjaj dan Nifthawaih. Dari al-Zajjaj inilah beliau mempelajari kitabnya imam Sibawaih.

Beliau terkenal sebagai pakar gramatika bahasa Arab (nahwu), dalam siyar a’lam al-nubala imam al-Dzahabi bahkan menybutkan bahwa beliau ini pada zamannya seringkali disejajarkan dengan Ibn al-Anbari dan Nifthawaih.

Selain belajar bahasa Arab, menurut catatan al-Shabuni (1/12-13) di Baghdad beliau juga belajar ilmu hadis kepada Ahmad bin Muhammad al-Marwazi, Abi Hatim al-Razi, Abu Daud al-Sijistani dan Ibrahim bin Ishaq al-Harbi.

Lalu belajar tafsir dan ilmu-ilmu Alquran kepada Abu Ja’far Muhammad al-Thabaro dan Baqi bin Makhlad. Sesudah mengambil ilmu dari berbagai bidang di Baghdad, al-Nahhas kembali ke Mesir dan tetap lanjut belajar kepada para ulama hingga ia menjadi tokoh di bidang tafsir, ilmu bahasa Arab dan hadis.

Karya – karya Abu Ja’far al-Nahhas

Beliau memiliki banyak karya di bidang-bidang tafsir Al-Qur’an, beberapa di antaranya sebagaimana disebutkan oleh al-Dzahabi adalah kitab I’rab al-Qur’an dan al-Nasikh wa al-Mansukh, Isytiqaq al-Asma al-Husna, Tafsir Abyat Sibawaih, Kitab al-Ma’ani dan kitab al-Kafi fi al-Nahw.

Ada yang mengatakan bahwa karya-karya al-Nahhas mencapai 50 buah karya, namun tidak semuanya sudah dicetak, rata-rata masih berupa manuskrip. Disebutkan olah al-Shabuni di antara karyanya yang lain ialah, kitab al-Anwar, Kitab Ikhtilaf al-Kufiyyin wa al-Bashriyyin atau disebut juga al-Muqni’, Akhbar al-Syu’ara, Adab al-Kuttab, Shina’ah al-Kuttab, Ma’ani al-Syi’r, al-Tufahah fi al-Nahw, Syarh al-Sab’ al-Thiwal dan kitab Adab al-Muluk.

Banyaknya karya tulis yang beliau telurkan ini merupakan hasil dari perjalanan intelektual yang telah al-Nahhas lalui, ia telah belajar ke berbagai tempat di Mesir dan Baghdad serta mengambil ilmu dan manfaat dari para ulama disana. Sehingga dengan ketekunan dan anugrah dari Allah beliau bisa menjadi pakar dalam bidang-bidang tersebut, khususnya bahasa Arab.

Karena sangat dalamnya kepakaran beliau di bidang ini beberapa pujian dilantunkan para ulama kepada beliau, diantaranya adalah oleh al-Zabidi sebagaimana dinukil dalam kitab Mu’jam al-Mufassirin,

كان واسع العلم, غزير الرواية, ولم يكن له مشاهدة, وإذا خلا بقلمه جود وأحسن…

Artinya, “dia (al-Nahhas) adalah seorang yang luas ilmunya, banyak memiliki riwayat, tiada bandingannya dan jika sudah memegang penanya (menulis) maka ia akan membaguskannya dan membuatnya indah…”

Ada cerita menarik yang dituliskan oleh al-Dzahabi dalam Siyar A’lam al-Nubala terkait akhir hayat al-Nahhas ini, disebutkan dalam suatu riwayat bahwa al-Nahhas meninggal akibat tenggelam di sungai Nil. Beliau wafat pada tahun 338 H.

Ceritanya ketika itu beliau sedang duduk santai di tepi sungai Nil sambil melantunkan sebuah sya’ir, kemudian lantunan ini didengar oleh seorang jahil yang tidak kenal dengan al-Nahhas yang mengira beliau sedang ‘merapal’ mantra sihir sehingga air sungai Nil menjadi surut, akhirnya ia mendorong al-Nahhas hingga tenggelam di sungai Nil.

Inilah bukti nyata kejahilan dan tergesa-gesa dalam menghakimi tidak hanya bisa membinasakan diri sendiri, namun juga bisa membahayakan orang lain. Na’udzu billah.

1...206207208...577 Halaman 207 dari 577