Beranda blog Halaman 525

Follow Up Pengembangan Website, CRIS bersama tafsiralquran.id Menggelar Webinar Tafsir Al-Quran di Medsos

Penulis
Halya Millati
-
0
tafsiralquran.id
tafsiralquran.id

Minggu (20/9), tafsiralquran.id bersama CRIS Foundation menyelenggarakan Webinar dengan tema bedah buku Tafsir Al-Quran di Media Sosial. Acara ini merupakan follow up dari Sekolah Tafsir Al-Quran pada Jumat-Sabtu (11-12/9) sekaligus pengembangan website tafsiralquran.id, yang telah launching pada 29 Juli silam. Bedah buku ini juga bekerjasama dengan penerbit Bentang Pustaka.

Sebagaimana yang disampaikan Limmatus Sauda’, pimpinan redaksi tafsiralquran.id, acara ini mengundang Prof. Nadirsyah Hosen, dengan harapan bisa menjadi bagian dari kontribusi kecil tafsiralquran.id dalam menghidupkan tafsir Al-Quran di ruang digital.

Pada kesempatan ini, tokoh yang akrab disapa Gus Nadir menyampaikan kiat menghidupkan tafsir di media sosial. Berikut ini beberapa poinnya.

Bagaimana menghidupkan tafsir di Medsos?

Cepat merespons isu aktual

Dinamis menjadi salah satu karakter media sosial. Untuk merespons apa yang sedang trending, kita butuh kecepatan.  Seringkali muncul istilah baru yang viral di medsos yang harus kita ikuti. Maka, yang harus diperhatikan ialah bagaimana kita memanfaatkan isu yang aktual.

“Kita gunakan istilah yang viral untuk menyampaikan pesan kita”, terang Gus Nadir.

Misalnya, merespons soal drakor (drama korea). Bagaimana agar kita tidak terburu-buru menyimpulkan sesuatu dari satu episodenya saja menjadi salah satu pesan yang dapat kita sampaikan di media sosial. Karena, sebagaimana drakor, kehidupan manusia juga berepisode. Sehingga, jangan mudah untuk menghakimi suatu peristiwa sebelum tahu duduk perkaranya.

Kesederhanaan pembahasan

Menurut Gus Nadir, yang menjadi masalah sebagian pegiat tafsir adalah panjangnya ia menyampaikan mukadimah (prolog). Hal ini membuat pembahasan jadi njlimet dan panjang. Bertolak belakang dengan karakter media sosial yang ringkas dan sederhana.

Masalah ini bisa diatasi dengan pemilihan judul dan penyusunan paragraf pertama yang menarik dan langsung menyentuh ide pokok pembahasan. Ini yang menentukan apakah pembaca tertarik meneruskan membaca atau tidak. Tentu, dilanjutkan dengan penyajian pembahasan dengan bahasa yang sederhana.

“Kalau membahas tafsir di medsos ga bisa rumit soal nahwu, i’rab mufradat kecuali memang ada hal yang perlu diluruskan soal gramatikal”, jelas Gus Nadir.

Beliau mengecualikan pembahasan yang memang butuh menyorot sisi gramatikal bahasa yang perlu diluruskan. Sebaliknya, sisi gramatikal bahasa tidak perlu dijelaskan panjang lebar, karena tidak semua orang bisa mengerti. Justru, pembahasan gramatikal yang panjang membuat tulisan terkesan njlimet dan ribet. Apalagi, pembaca media sosial tidak semua paham betul dengan bahasa Arab. Sehingga, jeli dalam memilah dan memilih konten yang akan disampaikan adalah bagian yang urgen.

Fokus pada pesan utama

Poin ketiga yang harus diperhatikan pegiat tafsir di medsos ialah Fokus pada pesan utama, bukan main kata-kata. Karena, menghidupkan tafsir sama saja menyalurkan pemahaman isi Al-Quran. Maka, adalah tidak seyogyanya, memaknai Al-Quran dengan semena-mena, hanya bermain dengan kata, atau malah mempolitisasi dan komodifikasi ayat demi kepentingan sepihak.

Meski penyampaian tafsir di medsos ringkas dan menggunakan bahasa yang sederhana, Gus Nadir juga menekankan pentingnya pesan utama dan diskursus yang mendalam. Hal ini karena pembaca tidak hanya kalangan awam, tapi juga orang yang paham dengan Al-Qur’an dan Tafsir. Di sisi lain, juga untuk membentengi dari serangan kubu lain dan menutup kemungkinan untuk disalahpahami.

Luruskan Niat dan menjaga adab

Selain memerhatikan kualitas konten, meluruskan niat dan menjaga adab juga penting. Gus Nadir mencontohkan dengan menjaga wudu, ikhlas, dan membiasakan tawasul dengan membaca Al-Fatihah kepada pengarang tafsir yang dikutip.

Semangat meluruskan yang keliru penting, tapi membentengi diri dengan meningkatkan spiritualitas juga jangan diabaikan. Karena, bila hati penulis tidak ikhlas, dan niat tidak tertata, konsentrasinya akan terganggu, sehingga bisa menjadi problem lain saat menulis. Niat harus murni untuk meluruskan hakikat dari firman Allah, yang belum dipahami secara utuh oleh masyarakat media sosial.

“Tugas kita hanya menyampaikan, tidak untuk menyerang”, tegas Gus Nadir.

Pembahasan komprehensif

Kendati sederhana dan ringkas, konten tafsir juga harus berisi kajian yang mendalam. Maka, perlu untuk merujuk pada kitab salaf dan modern. Sebagaimana Tafsir Al-Quran di Medsos, karya Gus Nadir, yang mengutip banyak kitab tafsir lintas zaman dan beragam sudut pandang. Hal ini juga bertujuan untuk menunjukkan keragaman perspektif para ahli tafsir, sehingga menyampaikan pesan bahwa rahmat Allah itu nyata lewat keragaman itu.

Baca Juga: Kepada Semua yang Ingin Mempelajari Al Quran….

Tafsiralquran.id merupakan platform digital berbentuk website keislaman yang berdiri atas dasar semangat membangun peradaban Islami berbasis tafsir Al-Quran. Website ini lahir dari kerjasama Center for Research and Islamic Studies (CRIS) Foundation dan el-Bukhari Institute dan resmi launching pada Rabu 29 Juli 2020. Melalui ikhtiar kecil ini, tafsiralquran.id berharap dapat mengisi kebutuhan masyarakat terhadap informasi tafsir dan kealquranan yang berimbang, mendalam, dan mudah dimengeti. Sampaikan walau satu ayat! Wallahu a’lam[]

Mengetahui Spesifikasi Tiga Mushaf Al Quran Standar Indonesia

Penulis
Zainal Abidin
-
0
Spesifikasi Tiga Mushaf
Spesifikasi Tiga Mushaf/ Mushaf standar

Kita semua sepakat bahwa masyarakat Indonesia menggunakan banyak sekali model mushaf Al Quran. Orang tua kita masih sering menggunakan mushaf yang berhuruf tebal. Sebagian dari kita ada yang nyaman menggunakan mushaf pojok. Kawan kita yang tunanetra menggunakan mushaf Braille. Terlebih saat ini, ada banyak varian mushaf yang juga memudahkan untuk mengaji. Pada tulisan ini akan memperkenalkan spesifikasi tiga mushaf Al Quran standar Indonesia.

Keragaman itu tidak hanya terjadi sekarang ini. Setelah Indonesia merdeka, banyak sekali mushaf cetakan yang digunakan masyarakat Indonesia. Mushaf-mushaf itu ada yang dari Mesir, Turki, Lebanon, dan India.

Mushaf-mushaf yang dari berbagai negara itu ternyata membuat masyarakat Indonesia kebingungan, karena setiap mushaf memiliki spesifikasi yang berbeda. Jika hendak memperbanyak mushaf, penerbit dan percetakan menanyakan mushaf mana yang patut dirujuk. Akhirnya Lajnah Pentashihan Al Quran pada tahun 1974 berinisiasi untuk membuat pedoman pentashihan.

Sebelum tahun itu sebenarnya Lajnah selalu melakukan pentashihan terhadap mushaf-mushaf yang hendak dicetak dan disebar luaskan. Namun, hasil dari pentashihan tahun-tahun sebelumnya itu tidak dijadikan pedoman yang berbentuk buku acuan. Sehingga seiring maraknya penerbit dan percetakan, membuat Kyai-kyai yang mentashih semakin kuwalahan, karena harus mengulangi pembahasan dari awal lagi.

Alkisah pada 5 Februari 1974, Lajnah berhasil menyelenggarakan Musyawarah Kerja Ulama Al Quran yang fokus membahas problem ini. Ternyata proses yang dilalui pun tidak mudah. Untuk mewujudkan pedoman, Lajnah mengumpulkan berbagai data, mengkaji, membahas dan mendiskusikannya hingga tahun 1983.

Pada tahun 1983 bebarengan dengan Muker yang ke-sembilan, para ulama Al Qur’an secara aklamasi menyetujui lahirnya “Pedoman Kerja Lajnah”. Pedoman yang disetujui ini kemudian dimanifestasikan dalam bentuk Mushaf Al Qur’an Standar Indonesia.

Dalam buku Sejarah Penulisan Mushaf Al Qur’an Standar Indonesia disebutkan definisi mushaf ini. mushaf ini merupakan mushaf yang dibakukan cara penulisan, harakat, tanda baca, dan tanda waqafnya sesuai hasil yang dicapai dalam Musyawarah Kerja Ulama Ahli Al Qur’an. Yang mana berlangsung selama 9 kali, dari tahun 1974 sampai 1983. Kemudian mushaf ini dijadikan pedoman bagi mushaf yang diterbitkan di Indonesia.

Mushaf standar ini terbagi menjadi tiga jenis. Mushaf Standar Usmani untuk khalayak umum, Standar Bahriyah untuk penghafal Al Quran, dan Standar Braille untuk muslim tunanetra.

Baca juga: Apakah Sejarah itu Penting? Inilah Urgensi Sejarah Menurut Al-Quran

Mushaf Al Qur’an Standar Usmani

Secara fisik mushaf ini tidak berwaqaf di setiap sudut halamannya, sehingga sangat jelas cara membedakannya. Terkait penulisan atau rasm-nya, mushaf ini mengacu pada kaidah rasm usmani seperti yang termaktub dalam al Itqan fi Ulum al Qur’an karya As-Suyutiy (w.911 H). Pilihan rasm ini pun tidak melalui tarjih ar-riwayat antara mazhab rasm Abu Amr ad Daniy (w.444 H) dan Abu Dawud Sulaiman (w.496 H).

Perihal harakat, mushaf ini menganut prinsip semua harakat menentukan bunyi secara utuh. Sehingga harakat sukun pun selalu ditampilkan. Jelas ini sangat berbeda dengan mushaf-mushaf Timur Tengah yang tidak menampilkan sukun saat bacaan mad thabi’i.

Dalam konteks tanda baca, mushaf ini juga memberlakukan secara penuh fungsi harakat. Misalnya bacaan idgham dan iqlab, maka tanda baca tasydid pun disertakan untuk menandai bahwa itu dibaca dengung. Sementara dalam hal tanda waqaf, mushaf ini sudah menyederhanakan tanda waqaf. Semula terdapat 12 tanda waqaf, yakni م, لا, ج, ص, ز, صلى, ق, قف, ط, ك, سكتة, ۛ dirubah menjadi tujuh tanda waqaf, yakni م, لا, ج, صلى, قلى, سكتة, ۛ.

Mushaf Al Qur’an Standar Bahriyah

Mushaf ini secara fisik memiliki tanda waqaf akhir ayat di setiap sudut halaman. Mushaf ini merupakan sebuah solusi atas banyaknya para penghafal Al Qur’an yang menggunakan mushaf pojok. Mushaf pojok memang semakin banyak di Indonesia berkat hasil reproduksi mushaf milik KH M Arwani Amin Kudus pada tahun 1974 dari Turki.

Terkait penulisan rasm, mushaf ini hampir sama dengan Standar Usmani, yang merujuk kitab al Itqan fi Ulum al Qur’an karya As-Suyutiy (w.911 H), dan tidak melakukan tarjih al-riwayat. Namun, terdapat tambahan pengecualian seperti penulisan kata الكتب  dan تكذبن  (dengan fathah berdiri), mushaf Standar Bahriyah menulisnya dengan alif mamdudah الكتاب  dan تكذبان. Serta terdapat perbedaan lainnya.

Perihal harakat, mushaf ini berbeda pada beberapa hal seperti tidak menuliskan sukun di atas huruf wawu dan ya’ pada bacaan mad thabi’i. Kemudian di mushaf ini harakat kasrah yang berada sebelum ya’ yang tidak bertitik terbagi menjadi dua. Diberi harakat berdiri jika tidak wasal dan diberi harakat biasa jika wasal.

Untuk tanda baca, mushaf Standar Bahriyah tidak mencantumkan tasydid pada bacaan idgham dan iqlab. Kemudian, untuk tanda waqafnya, mushaf ini sama persis dengan mushaf Standar Usmani.

Mushaf Al Qur’an Standar Braille

Mushaf ini diperuntukkan untuk tunanetra atau orang-orang yang menderita gangguan penglihatan. Mushaf ini disusun berdasarkan simbol Braille Arab yang telah digunakan dalam mushaf-mushaf braille di Yordania, Mesir dan Pakistan. Simbol ini berpijak pada hasil uniformisasi simbol Braille Arab pada konferensi yang diselenggarakan UNESCO di Beirut, Lebanon pada 1951.

Dalam hal penulisan, mushaf ini merujuk pada rasm usmani, kecuali pada lafal-lafal yang menyulitkan perabaan tangan. seperti kata as-salah maka ditulis dengan rasm imla’i.  Perihal harakat, mushaf ini tidak menyertakan fungsi harakat secara penuh. Setiap huruf yang diikuti huruf mad tidak diberi harkat, termasuk huruf mad-nya juga.

Tanda baca mushaf ini merujuk pada mushaf-mushaf Braille sebelumnya. Adapun berkaitan dengan bacaan tajwid, mushaf ini hanya mencantumkan tanda tasydid pada bacaan idgham dan tanda mad untuk mad far’iy. Sementara aspek waqaf hampir sama dengan tanda waqaf Standar Usmani. Hanya saja berbeda pada tanda waqaf قلى menjadi ط, صلى menjadi ص dan titik tiga muanaqah menjadi ta’.

Tentu uraian ini hanyalah spesifikasi ringan dan beum sempurna. Jika ingin mengetahui lebih lanjut kita bisa mendownload bukunya di sini.

Semoga bermanfaat. Wallahu a’lam bi al-shawab

Artikel terkait:

 

Paham Antroposentrisme Agama (Sakhr) dan Upaya Merekonstruksinya

Penulis
Alif Jabal Kurdi
-
0
Antroposentrisme Agama
Antroposentrisme Agama foto: pioneeredge.in

Pada tulisan sebelumnya, telah diterangkan soal pentingnya Tafsir Ekologi. Pada artikel kali ini, penulis akan mencoba merekonstruksi antroposentrisme agama yang memandang lingkungan sebagai sesuatu yang sah untuk dieksploitasi.

Beberapa ajaran agama yang mengungkap tentang kedudukan antara manusia dan alam memiliki tendensi untuk melahirkan pemahaman yang antroposentris. Paham antroposentrisme agama (sakhr) dari agama-agama Abrahamik (Islam, Kristen, Yahudi), sangat potensial melahirkan pandangan yang merusak alam dan lingkungan sebab di masa lampau tidak mendapati permasalahan ekologis seperti saat ini.

Dalam Islam, paham antroposentrisme agama (sakhr) berasal dari ayat-ayat Al-Quran yang menjabarkan tentang penundukan alam semesta kepada manusia selaku wakil Tuhan di Bumi (khalifah). Salah satu ciri khas ayat antroposentris adalah memiliki frasa (سَخَّرَ لَكُمْ), sebagaimana beberapa contoh ayat-ayat sakhr yaitu Q.S. al-Hajj [22]: 65; Q.S. Luqman [31]: 20; Q.S. al-Jatsiyah [45]: 13.

Ketiga ayat tersebut merupakan representasi dari paham antroposentrisme (sakhr) dalam Islam yang memungkinkan untuk dipahami bahwa alam semesta beserta isinya berada di bawah manusia. Pandangan ini juga ditemukan oleh Lynn White dalam Bible sehingga melahirkan tulisannya yang mengkritik paradigma antroposentris Judeo-Kristen.

Kemudian disusul oleh gugatan Arnold Toynbee atas agama-agama monoteisme yang menurutnya gagal dalam menghadirkan paradigma agama yang peduli lingkungan sehingga menyarankan agar pandangan monoteisme mengkonversi diri menjadi panteisme.

Atas gugatan yang banyak ditujukan, para cendekiawan Islam berupaya merekonstruksi pandangan Islam terkait dengan konsep kedudukan manusia dan alam. Baik dengan mewujudkan paradigma agama yang berorientasi ekologis dan tidak antroposentris. Serta memunculkan pemaknaan baru terhadap konsep-konsep universal Islam dalam bingkai ekologis maupun menjadikan kajian ekologis sebagai salah satu bagian dari maqashid al-syari’ah.

Baca Juga: Tafsir Maqashidi: Sebuah Pendekatan Tafsir yang Applicable untuk Semua Ayat

Landasan argumentasinya adalah bahwa ayat-ayat antroposentrime agama (sakhr) tidaklah merepresentasikan pandangan Islam yang utuh mengenai konsep kedudukan manusia dan alam. Maka ada beberapa tawaran yang diajukan oleh ahli untuk menutupi gap tersebut.

Pertama, merekonstruksi konsep kedudukan manusia dan alam. Dalam upaya melakukan rekonstruksi tentang konsep manusia dan alam, ada beberapa poin pembahasan yang ditekankan yakni menjelaskan hakikat dan tujuan penciptaan manusia dan alam, hal ini bertujuan untuk menjelaskan bahwasanya manusia beserta alam berada pada posisi setara dalam kedudukannya sebagai makhluk.

Sebab baik manusia maupun alam sama-sama bertasbih kepada Tuhan dan manusia secara ontologis merupakan bagian dari alam. Implikasinya, manusia harus menghormati alam karena alam merupakan manifestasi kehadiran Tuhan (aya>t) dan rekan manusia—sebagai makhluk—dalam bertasbih kepada Tuhan.

Kemudian mengaitkan konsep manusia sebagai khalifah dengan konsep eskatologis Islam. Pandangan ini menekankan bahwa alam yang diciptakan Tuhan lalu kemudian diamanahkan kepada manusia, menuntut manusia untuk memperlakukannya dengan baik sebab itu merupakan salah satu ujian bagi manusia yang akan dipertanggungjawabkan di akhirat kelak.

Bagaimanapun alam semesta berada dalam kedaulatan Tuhan sedangkan manusia hanya diamanahkan dengan segenap aturan yang harus ditaati. Pandangan ini juga sekaligus menghilangkan pandangan yang cenderung mementingkan dimensi eskatologis semata, sehingga tidak peduli akan permasalahan dunia dan hanya fokus untuk mengejar akhirat.

Kedua, memaknai konsep universal Islam dalam orientasi ekologis: mizan, ‘adl dan ihsan. Dalam Islam ada konsep-konsep universal yang berusaha dimaknai dalam orientasi ekologis diantaranya mizan, ‘adl dan ihsan. Sebenarnya hal ini merupakan langkah lanjutan yang digunakan untuk mengeksplorasi nilai-nilai etis dalam Alquran yang berfungsi sebagai panduan bagi manusia dalam mengemban amanah sebagai khalifah.

Secara spesifik perbedaan antara mizan dan ‘adl ditekankan pada terminologinya, dimana mizan ditarik dalam pemaknaan akan takaran alam semesta yang diciptakan dengan penuh perhitungan sehingga membentuk aturan hukum alam. Sedangkan ‘adl dan ihsan lebih menekankan pada aspek pemanfaatan yang harus mempertimbangkan pada aspek kebutuhan dan tidak berlebihan (‘adl) serta memperhatikan hak-hak yang harus ditunaikan kepada alam sebagai bentuk hubungan timbal-balik antara manusia dan alam (ihsan).

Maka manusia sebagai khalifah haruslah mengedepankan ‘adl dah ihsan dalam rangka menjaga mizan lingkungan dan alam. Sebab jika kedua hal tersebut tidak dijalankan, maka keseimbangan alam akan goyah dan salah satu dampaknya adalah bencana alam yang mengancam keberlangsungan kehidupan manusia itu sendiri.

Baca Juga: Ngaji Gus Baha’: Bisakah Manusia Berdialog dengan Hewan dan Tanah?

Ketiga, pendekatan maqasidi hifz al-bi’ah. Pendekatan maqasid yang menekankan pada maslahah primer (al-daruriyah) manusia yang kemudian terumuskan dalam istilah al-daruriyah al-khamsah menjadi salah satu perspektif yang digunakan untuk membahas krisis lingkungan. Zainal Abidin Bagir mengutip hasil survei yang dilakukan oleh Schwencke mengungkapkan bahwa environmental fiqh menjadi inovasi kajian Islam sebagai salah satu upaya menghadirkan kesadaran akan pentingnya lingkungan sebagai bagian dari daruriyah yang dibutuhkan manusia.

Argumentasi dasarnya adalah bahwasanya manusia tidak akan bisa hidup tanpa alam. Maka kehadiran alam dan mempertahankan eksistensi keseimbangannya menjadi salah satu aspek pokok yang harus dilindungi. Begitulah kiranya rekonstruksi paham antroposentrisme agama menurut pandangan Islam. Wallahu a’lam.

K.H. Choer Affandi: Santri Kelana Pemilik Tafsir Sunda Choer Affandi

Penulis
Mida Hardianti
-
0
Choer Affandi
Choer Affandi/ Foto: ruangguruupadate

K.H. Choer Affandi bernama kecil Onong Husen. Ia seorang ulama karismatik Priangan Timur. Kiai yang mendirikan pesantren Miftahul Huda Manonjaya Tasikmalaya ini biasa dipanggil dengan sebutan Uwa Ajengan. Lahir pada hari Senin, tanggal 12 September 1923 M di Kampung Palumbungan Desa Cigugur Kabupaten Ciamis dari pasangan Raden Mas Abdullah bin Hasan Ruba’i dan Siti Aminah Marhalan. Silsilah keturunan ayahnya sampai kepada Raja Mataram yaitu Dalem Sadiwak, dan ibunya keturunan Wali Godog Garut.

Perjalanan Intelektual

Affandi kecil sekolah di HIS dan lulus tahun 1936, namun setelah itu ia tidak melanjutkan ke jenjang yang lebih tinggi. Ayah Affandi yang menjadi kopral KNIL bagian dari salah satu yang dipekerjakan oleh penjajahan Belanda, menjadi alasan Haesusi neneknya Affandi untuk melarang cucuknya melanjutkan sekolah, terlebih Haesusi yakin bahwa Affandi adalah cikal bakal penerus kakek buyutnya sebagai Kiai.

Sejak tahun 1936, Affandi mulai masuk dunia pesantren untuk belajar berbagai keilmuan Islam. Affandi sangat gigih dalam menuntut ilmu agama sehingga dijuluki sebagai Santri Kelana. Hal tersebut sejalan dengan perjalanan Affandi menimba ilmu di berbagai pesantren.

Beda pesantren, beda pula fan ilmu yang didalami olehnya. Misal ilmu tauhid dari pesantren Pangkalan Langkap Lancar Ciamis, ilmu fikih dari pesantren Cikalag, ilmu alat dari beberapa pesantren di Tasikmalaya seperti Pesantren Sukamanah, pesantren Legok Ringgit, dan pesantren Paniis Leuwisari. ilmu falaq ia dapatkan dari pesantren Jembatan Lima, pesantren Tunagan Tasikmalaya, ilmu waris dari pesantren Babakan Tipar, Al-Quran dan tajwid dari pesantren Cigeureung Tasikmalaya, ilmu tasawuf dari pesantren Kalangsari Ciamis dan pesantren Grenggeng, Jawa Tengah, dan ilmu tafsir dari Pesantren Gunung Puyuh (K.H Ahmad Sanusi) Sukabumi.

Selain menimba ilmu agama, Affandi juga pernah ikut aktif dalam dunia politik, seperti NII Kartasuwirjo yang pada akhirnya menyerahkan diri kepada pemerintah, menjadi bupati wilayah Tasikmalaya-Ciamis, menjadi ketua Badan Musyawarah Alim Ulama (BMAU). Pada hari Jumat 26 Novermber pada tahun 1994 Choer Affandi, Uwa Ajengan meninggal di Rumah Sakit Hasan Sadikin Bandung.

Baca Juga: K.H Ahmad Sanusi: Sang Mufasir Asal Bumi Pasundan

Karya Tulis Choer Affandi

Choer Affandi cukup banyak mempunyai karya tulisan. Di antaranya, 50 ‘Aqiqah ‘Ajamin Mu’min Munjim, ‘Aqiqah Islamiyyah, Asrar Asma al-Husna, Kupasan Lengkap al-Asma al-Husna, Nazaman Sunda Syahadatain dan Kalimah Thoyyibah, Nazm Istighathah, Nazam Sunda Hidayat al-Atqiya’, Nazam Sunda Majmu’at al-‘Aqiqah Juz Awwal dan al-Thaniy, Nazam Sunda Safinat al-Najah, Pangajaran Aqa’id al-Iman, Sunda Qiyasan, Tarjamah Kitab Bainamā (Sejarah Isra Mi’raj), Tarjamah Sunda Bacaan Shalat Fardlu, Tawdih Tijan al-Durary.

Terdapat juga buku yang disusun dari ceramah-ceramah Choer Affandi setelah beliau wafat, yaitu buku dengan judul La Tahzan Innallaha Ma’ana: Tenteram Bersama Allah di Setiap Tempat dan Waktu, dan buku yang disusun oleh KH. Asep Thohir, Mutiara Hikmah Jalan Pikeun Ngahontal Darajat Kawalian Kumpulan Riyadhah di Pesantren Miftahul Huda.

Baca Juga: Moh. E. Hasim, Tokoh Mufasir Sunda Aktifis Muhammadiyah

Sekilas Tentang Tafsir Sunda Choer Affandi

Tidak banyak yang mengulas tafsir Sunda yang satu ini, Kali ini penulis mengambil data dari penelitian Husnatus Shifa yang berjudul Penafsiran Choer Affandi atas Q.S Al-Baqarah: Studi Naskah atas Tafsir Sunda Choer Affandi.

Di situ dijelaskan bahwa Tafsir Sunda Choer Affandi berasal dari penjelasan Tafsir al-Jalalain oleh KH. Choer Affandi di Pesantren Miftahul Huda yang ditulis oleh 700 santri pertamanya. Kajian tafsir dari Q.S Al-Baqarah-An-Nas tersebut berlangsung selama dua puluh tahun sejak tahun 1972 hingga 1992.

Tafsir Sunda Choer Affandi terdapat dua naskah, dari setiap naskah mempunyai dua jilid. Satu naskah berada di tangan KH. Muhammad Khalil Yusni, pimpinan pondok pesantren Nurul Huda, Sukamiskin Bandung, dan satu naskah lagi berada pada KH. Nasruddin pimpinan pesantren Rijalul Ghad, Cileunyi Bandung.

Sumber penafsirannya yaitu bi al-Ra’yi atau penafsiran yang didominasi oleh pendapat mufassir, namun tetap berdasarkan Al-Quran dan hadis. Metode yang digunakan adalah metode tahlili (sesuai urutan mushaf) dan memiliki banyak corak yaitu tasawuf, dan fiqh, adabi ijtima’i Sebagai ciri khas tafsir Sunda, bahasa yang digunakan adalah tata krama bahasa Sunda, ungkapan tradisional, juga gambaran alam dan kebudayaan pasundan.

Tafsir Sunda Choer Affandi juga sarat dengan seruan pergerakan Islam seperti tentang persatuan Islam, cara mempertahankan agama, pola pembangunan negara, pembinaan umat dan anjuran berkorban untuk Agama baik itu dari segi materi, pikiran maupun tenaga, dan kritik terhadap praktik keagamaan sinkretik.

Baca Juga: Mufasir Nusantara: Oemar Bakry asal Danau Singkarak

Kritik terhadap praktik keagamaan sinkretik tersebut bisa ditemukan dalam tafsir Q.S al-Baqarah ayat 42, seperti yang dikutip oleh Husnatus Shifa masih dalam artikel yang sama.

Ulah dicampurkeun haq kana batal,sabab moal aya semi haq, tapi haq èlèh ku batal, seperti sirop dicampuran cai kiih, kabeh jadi najis. Asal beriman ayat-ayat Toret di sublimr Toret buatan, tapi sakabèhna teu meunang nyampurkeun haq kana batal. Conto di urang ngadu’a sukuran, di undang tatangga dicampuran batal, bari meleum menyan bari ijab bul kukus kamanggung jst. Conto deui sunat, nyukuran bayi, satimbang emas, dicampur batal guntingna diemasan.

(Jangan mencampurkan haq dengan batil, sebab tidak ada yang semi haq, tapi hak kalah oleh batil, seperti sirup dicampur air kencing, sirup itu menjadi najis. Asalnya beriman terhadap ayat-ayat Taurat, kemudian di rubah dengan Taurat buatan, dan dalam hal apapun tidak boleh mencampurkan haq dan batil. Contoh, dalam kebudayaan kita (Sunda) berdoa, syukuran, tetangga diundang dicampuri oleh bathal, dengan membakar kemenyan sembari membaca ijab bul kukus kamanggung (mantera untuk mengundang ruh leluhur), dsb. Contoh selanjutnya, sunat, memotong rambut bayi, dibubuhi emas, dicampuri dengan bathal yaitu guntingnya dibubuhi emas).

Berdasar kutipan di atas kita dapat melihat bagaimana penafsiran yang dilakukan Choer Affandi sangat merespon kebiasaan masyarakat pada saat itu dan berusaha mengubah kebiasaan-kebiasaan yang tidak sesuai dengan ajaran Islam, sebagaimana salah satu corak tafsirnya adabi ijtima’i.

Apakah Sejarah itu Penting? Inilah Urgensi Sejarah Menurut Al-Quran

Penulis
Muhammad Rafi
-
0
Sejarah Menurut Al-Quran
Sejarah Menurut Al-Quran credit: quranbysubject.com

Apakah sejarah itu penting? Mungkin ini adalah pertanyaan yang terlintas di benak sebagian orang ketika melihat tumpukan buku-buku sejarah menggunung. Belum lagi setiap buku tersebut ditulis dalam beberapa jilid yang terdiri dari beribu-ribu halaman. Mereka mungkin juga bertanya, “Apa sebenarnya tujuan dan urgensi sejarah bagi manusia?” Kemudian, “Bagaimana sejarah menurut Al-Quran dalam posisinya sebagai Kitab Suci?”

Faktanya, kebanyakan buku sejarah memang tebal dan berjilid-jilid. Sebagai contoh, seorang sejarawan asal Irak Jawwad Ali pernah menulis “sebuah buku” berjudul Sejarah Arab Sebelum Islam. Buku ini terdiri dari 9 jilid yang secara gamblang mengisahkan riwayat bangsa Arab kuno dari berbagai aspek kehidupan. Hal ini menunjukkan bahwa buku tentang satu fragmen sejarah saja sudah sangat banyak, apalagi semua buku sejarah yang ada di dunia.

Meskipun bagi sebagian orang sejarah adalah sesuatu yang membosankan, namun tidak dapat dipungkiri bahwa itu memiliki peranan penting bagi manusia. Misalnya, dalam studi Al-Quran sejarah sangat penting bahkan wajib dipelajari untuk mengetahui realitas pewahyuan Al-Quran, baik berkenaan dengan situasi umum bangsa Arab ketika Al-Qur’an diturunkan (asbabun nuzul makro), maupun peristiwa-peristiwa khusus yang mengitarinya (asbabun nuzul mikro).

Baca Juga: Sababun Nuzul Mikro dan Makro: Pengertian dan Aplikasinya

Dalam banyak kesempatan, Al-Quran bahkan menggunakan peristiwa-peristiwa sejarah sebagai sarana menyampaikan sebuah pesan tertentu bagi pembacanya. Peristiwa Ini biasanya berbentuk kisah-kisah umat nabi terdahulu, yakni umat sebelum masa Nabi Muhammad Saw. Dalam artikel ini akan dijelaskan secara singkat urgensi sejarah bagi manusia menurut Al-Qur’an.

Sejarah Menurut Al-Quran Adalah Sarana Pembelajaran dan Refleksi Bagi Manusia

Terlepas dari perdebatan apakah semua kisah-kisah umat terdahulu yang disebutkan Al-Qur’an adalah realitas sejarah atau bukan. Nyatanya, sebagian sejarah tersebut memang dapat dipastikan pernah terjadi, seperti banjir besar pada masa nabi Nuh, rekonstruksi Ka’bah oleh nabi Ibrahim dan nabi Ismail, dan lain-lain. Selain itu, penyebutan kisah-kisah tersebut juga memiliki tujuan tersendiri.

Menurut Khalafullah, terlepas dari apakah sebuah kisah dalam Al-Quran merupakan sejarah atau bukan, seringkali kisah itu disebutkan Al-Quran dengan tujuan utama untuk menyentuh ranah psikologis pembaca, yaitu peringatan dan pelajaran. Dalam konteks artikel ini, urgensi sejarah menurut Al-Quran adalah pembelajaran dan refleksi (Al-Qur’an Bukan Kitab Sejarah: 102-103).

Berkenaan dengan urgensi sejarah/kisah umat terdahulu, Allah berfirman:

لَقَدْ كَانَ فِيْ قَصَصِهِمْ عِبْرَةٌ لِّاُولِى الْاَلْبَابِۗ مَا كَانَ حَدِيْثًا يُّفْتَرٰى وَلٰكِنْ تَصْدِيْقَ الَّذِيْ بَيْنَ يَدَيْهِ وَتَفْصِيْلَ كُلِّ شَيْءٍ وَّهُدًى وَّرَحْمَةً لِّقَوْمٍ يُّؤْمِنُوْنَ ࣖ ١١١

“Sungguh, pada kisah-kisah mereka itu terdapat pengajaran bagi orang yang mempunyai akal. (Al-Qur’an) itu bukanlah cerita yang dibuat-buat, tetapi membenarkan (kitab-kitab) yang sebelumnya, menjelaskan segala sesuatu, dan (sebagai) petunjuk dan rahmat bagi orang-orang yang beriman.” (QS. Yusuf [12]: 111)

Menurut imam al-Qurthubi, ayat ini mengatakan bahwa di dalam kisah nabi Yusuf dan keluarganya serta kisah-kisah umat terdahulu terdapat hikmah dan pelajaran bagi orang-orang yang berakal, maksudnya bagi mereka yang men-tadabburi kisah tersebut. Ayat ini juga mengindikasikan bahwa kisah-kisah dalam Al-Qur’an tidaklah diada-adakan, tetapi merupakan kisah yang benar dan sesuai dengan kisah-kisah yang dimuat dalam kitab suci agama samawi lainnya (Tafsir al-Qurthubi [9]: 277).

Baca Juga: Ini Dua Potensi yang Dimiliki Manusia dalam Al-Quran

Berdasarkan penjelasan di atas, dapat dipahami bahwa kisah-kisah Al-Qur’an memuat banyak nilai pelajaran bagi umat Islam. Nilai-nilai ini disampaikan melalui kisah sejarah agar dapat memberi kesan yang lebih mendalam dibandingkan hanya disampaikan melalui perintah ataupun larangan. Selain itu, melalui kisah pembaca Al-Qur’an juga diajak untuk berimajinasi tentang realitas kisah tersebut, sehingga nilai-nilai pengajaran lebih hidup dan mudah dihayati.

Dalam konteks yang lain, sejarah itu penting karena dapat memberi pelajaran dan peringatan kepada umat Islam tentang apa yang seharusnya dilakukan dan apa yang seharusnya dihindari. Ketika membaca tentang kisah azab Allah terhadap suatu kaum, hendaknya seorang muslim memperhatikan hal apa yang mengakibatkan azab tersebut ataupun sebaliknya. Setelah mengetahuinya, ia juga harus merefleksikan keadaan mereka dengan keadaan dirinya sendiri.

Melalui perenungan dan refleksi diri dengan sejarah umat terdahulu, seorang muslim dapat menimbang apa dan bagaimana ia harus berbuat dalam hidupnya, baik itu pada aspek sosial-keagamaan (saleh ritual dan saleh sosial) maupun aspek-aspek kehidupan yang lain. Dengan demikian, kisah-kisah Al-Qur’an secara tidak langsung menjadi barometer kehidupan selain hukum-hukum syariat.

Dalam konteks yang lebih luas, sejarah itu penting bagi manusia sebagai bahan, pembelajaran, pertimbangan keputusan dan sarana prediksi peristiwa di masa yang akan datang. Misalnya, kondisi pandemi Covid-19 saat ini (2020) akan menjadi sejarah kelam bagi manusia. Jika berbagai permasalahan kompleks di dalamnya ditelaah, dipahami dan direfleksikan oleh manusia di masa depan, maka pandemi-pandemi lain dapat dicegah atau minimal diatasi dengan cara yang lebih baik. Apakah sejarah itu penting? Wallahu a’lam

Ini Dua Potensi yang Dimiliki Manusia dalam Al-Quran

Penulis
Muhammad Anas Fakhruddin
-
0
potensi yang dimiliki manusia
potensi yang dimiliki manusia

Sebagai Sang Pencipta, sudah barang pasti Allah SWT mengetahui apa yang dibutuhkan manusia. Bahkan potensi yang dimiliki manusia, baik dan buruknya juga Allah ketahui serta Ia berikan kepadanya. Sebagai bukti kasih sayang-Nya, Allah menurunkan Al-Quran demi menunjukkan potensi itu.

Tafsir surat As-Syams [91]:7-8, potensi baik dan buruk manusia

Potensi pada perbuatan baik dan buruk yang dimiliki manusia setidaknya disinggung dalam surat ِِِAs-Syams ayat 7 dan 8:

وَنَفْسٍ وَمَا سَوَّاهَا

 فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا

“Demi jiwa serta penyempurnaannya (ciptaan-Nya). Maka Allah mengilhamkan kepada jiwa itu (jalan) kefasikan dan ketaqwaan”

Pada ayat ke-7, Quraish Shihab dalam tafsir al-Misbah menjelaskan bahwa Allah melanjutkan sumpah-Nya seperti ayat-ayat sebelumnya. Ayat ini menegaskan tentang jiwa manusia sebagai ciptaan yang sempurna sehingga dari kesempurnaan itu, seorang manusia bisa memiliki hal baik dan buruk.

Kemudian di ayat berikutnya, Quraish Shihab melanjutkan penjelasannya bahwa Allah mengilhami manusia kemampuan untuk melewati jalur ketakwaan dan kedurhakaan.

Dalam kitab tafsirnya, Al-Qurthubi  menerangkan dengan mengutip pendapat ibn Abbas bahwa yang dimaksud “mengilhami” ialah menyadarkan/mengenalkan pada ketaatan dan kemaksiatan. Ia juga mengutip pendapat Muhammad bin Ka’ab yang berkata bahwa jika Allah menghendaki kebaikan terhadap hamba-Nya dan mengilhaminya, maka ia lakukan, begitu pula sebaliknya dalam hal keburukan. (al-Qurthubi, al-Jami’ li ahkamil Quran, 20:75)

Adapun al-Maraghi dalam kitab tafsirnya menjelaskan bahwa makna فَأَلْهَمَهَا ialah Allah memberi inspirasi serta mengenalkan kepada tiap manusia perihal kefasikan dan ketakwaan sehingga bisa membedakan mana yang benar dan salah. Inilah yang kemudian biasa disebut tamyiz. Dengan mengandalkan mata hati, maka seorang manusia bisa memahami  mana yang termasuk jalan petunjuk dan mana yang termasuk dalam kesesatan (Musthafa al-Maraghi, Tafsir al-Maraghi, 30:168)

Baca juga: Pentingnya Berprasangka Baik Dalam Rangka Toleransi Beragama dalam Al-Quran

Ilham serupa dengan intuisi

Seperti halnya intuisi, ilham datang secara tiba-tiba tanpa ada pertimbangan sebelumnya, bahkan tidak terfikirkan sebelumnya. Kedatangannya tidak bisa diperkirakan maupun ditolak, sehingga ini bisa dikatakan sebagai modal terpendam yang dimiliki manusia meskipun kadar satu dengan yang lain berbeda.

Ilham bisa datang dari mana saja dan dalam ayat ini Allah SWT juga bisa “mengilhami jiwa” berupa kebaikan dan keburukan. Namun tidak semata-mata Allah memberikan dua potensi tersebut. Sebagai bentuk pengertian terhadap makhluk-Nya maka Allah juga memberikan penjelasan bahwa jalan ketakwaan akan membawa pada kebaikan dan kenikmatan sedangkan kedurhakaan akan membawa pada kerusakan.

Misalnya, keinginan manusia untuk makan. Keinginan ini bisa tersalurkan melalui jalan kebaikan maupun keburukan, dan manusia mempunyai potensi untuk memilih dua jalan itu. Sehingga melalui Al-Quran, Allah juga memberi petunjuk untuk keselamatan manusia dalam menjalankan kehidupannya.

Baca juga: Inilah Golongan yang Boleh Mengumpat dalam Al Quran

Memaksimalkan potensi kebaikan

Berdasar pada berbagai penjelasan di atas, jelas sudah bahwa Allah telah menganugerahkan kepada manusia segala yang ia butuhkan. Satu hal yang menjadi pembeda manusia dengan hewan ialah akal dan itu menjadi bekal paling berguna bagi manusia untuk menjalani kehidupan di dunia.

Baca juga: Pentingnya Berprasangka Baik Dalam Rangka Toleransi Beragama dalam Al-Quran

Kebaikan dan keburukan akan selalu ada dan tidak bisa dihilangkan. Dua hal itu berjalan beriringan karena kebaikan tidak akan ada tanpa keburukan begitu pula sebaliknya. Tetapi, yang perlu dilakukan manusia yang telah dianugerahkan Al-Quran dan akal, sudah semestinya bisa membedakan dan menimbang mana yang baik dan buruk. Oleh karenanya Allah ciptakan alam raya beserta isinya sebagai objek untuk berpikir dan merenung.

Dengan Al-Quran dan akal, kita harus bisa memaksimalkan potensi kebaikan dalam diri sehingga bisa memberi dampak yang positif, baik untuk diri sendiri maupun orang lain. semakin kita memaksimalkan kebaikan, maka potensi keburukan juga akan tertekan. Wallahu a’lam[]

Sababun Nuzul Mikro dan Makro: Pengertian dan Aplikasinya

Penulis
Halya Millati
-
0
sababun nuzul
sababun nuzul

Sababun Nuzul mengalami perkembangan dari yang asalnya berorientasi pada sumber riwayat hadis an sich menuju sababun nuzul mikro dan makro. Pengembangan ini dilakukan untuk membumikan Al-Quran sebagai kitab yang menyejarah, agar senantiasa dapat berdialog dengan realitas. Selain itu, kita juga semakin mudah menemukan makna dan signifikansi ayat. Berikut ini sedikit gambaran tentang sababun nuzul mikro dan makro serta contoh aplikasinya.

Sababun Nuzul Mikro

Sababun nuzul mikro sebenarnya istilah dari sababun nuzul dalam pengertian pakar ilmu Al-Quran tradisional. Seperti namanya, sababun nuzul ini sempit cakupannya. Hanya berkisar pada kronologi turunnya Al-Quran secara khusus.

Pakar ilmu Al-Quran mendefinisikan sababun nuzul ini dalam beberapa pengertian. Az-Zarqani dalam Manahilul ‘Irfan fi ‘Ulumil Quran mendefinisikannya dengan kondisi yang melarbelakangi turunnya Al Quran:

ما نزلت الآية اوالآيات متحدثة عنه أو مبينة لحكمه أيام وقوعه

Kondisi yang melatarbelakangi turunnya ayat (atau beberapa ayat) yang menjelaskan kondisi atau hukum kondisi tersebut pada hari turunnya ayat.

Baca juga: Ketika Al-Quran Menceritakan Proses Nuzulul Quran

Subhi Shalih juga mendefinisikan sababun nuzul dengan pengertian yang selaras. Dalam Mabahits fi ‘Ulumil Quran, ia menyebutkan:

ما نزلت الآية أو الآيات بسببه متضمنة أومجيبة عنه أو مبنية لحكمه زمن وقوعه

Peristiwa yang menyebabkan turunnya ayat atau beberapa ayat yang mengandung peristiwa itu, atau menjawab pertanyaan darinya, atau menjelaskan hukum yang terjadi pada zaman itu.

Pun, Manna’ Khalil Qattan dalam Mabahits fi ‘Ulumil Quran, juga mengartikan sababun nuzul sebagai sebab Al-Quran diturunkan:

ما نزل قرآن بشأنه وقت وقوعه كحادثة أوسؤال

Peristiwa atau pertanyaan yang menjadi penyebab diturunkannya Alquran yang berkenaan dengannya pada saat terjadinya peristiwa atau pertanyaan tersebut.

Baca juga: Belajar Sabab Nuzul dalam Menafsirkan Al Quran Sangat Penting!

Tiga tokoh itu sepakat memaknai sababun nuzul sebagai suatu sebab turunnya Al- Quran. Artinya, ada hubungan kausalitas antara Al-Qurandan peristiwa yang melatarinya. Pandangan berbeda keluar dari as-Suyuthi yang mengartikan sababun nuzul lebih pada hari-hari di mana ayat itu turun. Menurutnya, tidak bisa sababun nuzul dimaknai dengan sebab, karena Al-Quran turun tidak sebagai akibat yang muncul karena suatu sebab.

Meski berbeda, dua pendapat ini sama-sama membatasi sumber sababun nuzul pada riwayat hadis. sehingga, piranti untuk menggali makna dialektis Al-Quran dan realitas melalui sabab nuzul terbatas pada sumber riwayat yang minim. Keterbatasan itulah yang kemudian memunculkan kritik dan pengembangan sababun nuzul pada bentuk makro.

Sababun Nuzul Makro

Perkembangan sababun nuzul ke dalam bentuk makro terjadi sejak abad 8 H. ditengarai dengan berbagai kritik dari para pakar Al-Quran dan tafsir. Ad-Dahlawi dalam Al-Fawzul Kabir fi Ushulit Tafsir, menyatakan bahwa sababun nuzul yang ditampilkan para mufassir kurang valid. Karena, menurutnya, kebanyakan data sejarah yang meraka tampilkan sebagai sababun nuzul ialah kisah yang sebenarnya tidak relevan untuk dijadikan sababun nuzul.

Di waktu yang sama, As-Shatibi menginisiasi sababun nuzul makro, yang ia artikan dengan pemahaman akan konteks yang melatarbelakangi turunnya ayat. Konteks tersebut mencakup pemberi wahyu (Allah), penerima beban syariat (manusia), dan materi atau konten syariatnya. Imam Al-Qasimi pun menjelaskan dalam Mahasinut Ta’wil, esensi sababun nuzul akan didapat bila juga memperhatikan kondisi dan situasi saat Al-Quranturun.

Baca juga: Sabab Nuzul, Perempuan dan Respon Al-Quran

Pemahaman sababun nuzul demikian diamini juga oleh pemikir muslim kontemporer, Fazlur Rahman dalam Islam and Modernity. Ia menyatakan bahwa konteks sababun nuzul meliputi micro situation, yang semakna dengan sababun nuzul berbasis riwayat, dan macro situation, yang mencakup realitas sosio-historis pada waktu ayat turun; kondisi sosial masyarakat, politik, psikologi Nabi, ekonomi, budaya dan lain-lain.

Quraish Shihab juga sepakat untuk melakukan perluasan makna sababun nuzul. Dalam Kaidah Tafsir-nya, ia menyatakan sababun nuzul tidak hanya dipahami berdasarkan informasi konvensional dan redaksional sebagaimana terdapat dalam kitab-kitab tafsir. Namun, ruang sababun nuzul harus meliputi kondisi sosial, kultur serta budaya yang berkembang di masyarakat pada saat turunnya suatu ayat. Dalam prosesnya, sababun nuzul makro menciptakan paradigma baru dalam menciptakan sebuah konsep rekontruksi sejarah.

Dengan jangkauan lebih luas, sababun nuzul sebagaimana yang Nashr Hamid Abu Zaid sampaikan dalam Tekstualitas Al–Quran, dapat merepresentasikan respons Al-Quran pada kondisi umum, tidak hanya menanggapi peristiwa atau persoalan yang partikular, sebagaimana sababun nuzul versi Ulumul Quran tradisional.

Contoh Aplikasi

Contoh sababun nuzul mikro agaknya dapat kita lihat di buku-buku sababun nuzul anggitan pakar Al-Qurandan tafsir masa awal. Misalnya, Lubabun Nuqul fi Asbabin Nuzul, karya As-Suyuthi, Asbabun Nuzul, karya al-Wahidi, dan buku tafsir yang memuat sababun nuzul berbentuk riwayat hadis. Atau bisa dilihat dalam tulisan sebelumnya. (Baca: Inilah 4 Macam Sebab Turunnya Al Quran)

Sedangkan sababun nuzul makro, antara lain ada pada penafsiran ‘Izzat Darwazah pada Surat Ar-Rahman ayat 24:

وَلَهُ ٱلْجَوَارِ ٱلْمُنشَـَٔاتُ فِى ٱلْبَحْرِ كَٱلْأَعْلَٰم

“Dan kepunyaan-Nya lah bahtera-bahtera yang tinggi layarnya di lautan laksana gunung-gunung”

Baca juga: Penjelasan Tentang Nama Al-Quran: al-Quran, al-Furqan, dan al-Tanzil

Darwazah menceritakan kondisi sosio-historis Arab yang berkaitan erat dengan ayat ini dalam at-Tafsirul Hadis:

وفي الآيات دلالة على أنه كان يجري في البحار التي تقع عليها بلاد العرب مراكب عظيمة وكان يستخرج منها اللؤلؤ والمرجان وأن هذا مشاهدا أو معروفا في بيئة النبي صلى الله عليه وسلم ومنتفعا به

“Pada (kelompok) ayat ini terdapat petunjuk lautan Arabia menjadi tepat berlayarnya kapal-kapal besar. Lautan ini mengeluarkan mutiara dan marjan. Konteks ini ada pada masa Nabi SAW, dan hasil laut itu menjadi sumber kemanfaatan”

Sababun Nuzul Makro juga pernah Ibnu ‘Asyur terapkan saat menafsirkan Surat An-Nisa’ ayat 34 tentang Nusyuz (disharmonis dalam keluarga). Dalam at-Tahrir wat Tanwir, ia menarasikan kondisi sosial Masyarakat Arab yang berwatak keras. Sehingga, memukul layak menjadi alternative untuk menyelesaikan konflik keluarga.

Perluasan sababun nuzul pada wilayah makro pada satu sisi memudahkan seseorang untuk menangkap maksud atau nilai universal yang terkandung dalam suatu ayat. Namun, di sisi lain, perluasan ini juga harus diimbangi dengan upaya verifikasi dan validasi data sejarah. Sehingga, tujuan mempermudah dan memahami dengan lebih dalam tetap berdasar pada sumber yang otoritatif.

Tafsir Surat Taha Ayat 29-35: Diangkatnya Harun Menjadi Nabi Atas Permintaan Nabi Musa

Penulis
Habib Maulana Maslahul Adi
-
0
nabi harun
nabi harun

Selain kedua putra Nabi Ibrahim, yaitu Nabi Ishaq dan Nabi Ismail, juga terdapat utusan Allah yang memiliki kaitan saudara, yakni Nabi Musa dan Nabi Harun. Karena Nabi Musa dan Nabi Harun ditugaskan bersama dan kepada kaum yang sama, maka kisah di antara keduanya tak jauh berbeda.

Akan tetapi terdapat riwayat berbeda berkenaan dengan diangkatnya Nabi Harun sebagai nabi. Ada yang menyebutkan bahwa Nabi Harun dan Nabi Musa diangkat sebagai nabi secara bersamaan. Ada juga yang menyebutkan bahwa Nabi Harun diangkat sebagai nabi atas permohonan atau proposal Nabi Musa kepada Allah swt sebagaimana doa Nabi Musa yang terdapat dalam surat Taha [20] ayat 29-35

وَٱجۡعَل لِّی وَزِیرࣰا مِّنۡ أَهۡلِی (٢٩) هَـٰرُونَ أَخِی (٣٠) ٱشۡدُدۡ بِهِۦۤ أَزۡرِی (٣١) وَأَشۡرِكۡهُ فِیۤ أَمۡرِی (٣٢)  كَیۡ نُسَبِّحَكَ كَثِیرࣰا (٣٣) وَنَذۡكُرَكَ كَثِیرًا (٣٤) إِنَّكَ كُنتَ بِنَا بَصِیرࣰا (٣٥)

“…dan jadikanlah untukku seorang pembantu dari keluargaku, (29) yaitu Harun, saudaraku, (30) teguhkanlah kekuatanku dengan (adanya) dia, (31) dan jadikanlah dia teman dalam urusanku, (32) agar kami banyak bertasbih kepada-Mu, (33) dan banyak mengingat-Mu, (34) sesungguhnya Engkau Maha Melihat (keadaan) kami. (35)” [Q.S. Taha (20): 29-35]

Diangkatnya Harun Sebagai Nabi

Merujuk Tafsir Ibnu Katsir, terdapat dua versi cerita berkenaan dengan permintaan Nabi Musa kepada Allah swt., supaya saudaranya: Nabi Harun, diangkat menjadi nabi. Versi pertama ialah cerita yang bersumber dari Sayyidah Aisyah, tatkala beliau menjumpai sekelompok lelaki di suatu pedesaan yang dilewati ketika berangkat umrah.

Baca juga: Isyarat Pelestarian Alam Dibalik Kisah Nabi Shalih, Unta dan Kaum Tsamud

Ketika Sayyidah Aisyah sedang istirahat dari perjalanannya, beliau mendengar pertanyaan seorang lelaki kepada temannya, “Siapakah orang di dunia yang paling bermanfaat bagi saudaranya?” Teman-teman dari lelaki itu pun kompak menjawab, “Saya tidak tahu.” Menyambung jawaban tersebut, lelaki yang bertanya tadi kemudian bersumpah di hadapan kawan-kawannya, bahwa ia mengetahui siapa lelaki yang paling bermanfaat bagi saudaranya.

Mendengar perkataan yang disertai sumpah, Sayyidah Aisyah pun bergumam, “Menimbang sumpah lelaki itu, yang tak menggunakan kata insyaallah, pasti ia benar-benar mengetahui siapa orang yang dimaksud paling bermanfaat bagi saudaranya.” Tidak lama berselang, lelaki itu melanjutkan perkataannya, “Dia adalah Nabi Musa, ketika memohon kepada Allah Swt., supaya saudaranya diangkat sebagai nabi.”

Seketika Sayyidah Aisyah membenarkan ucapan lelaki itu, dan disertai dengan sumpahnya, “Demi Allah, dia benar!” Berdasarkan riwayat di atas, sehingga kemudian disimpulkan bahwasanya Harun diangkat sebagai nabi atas permohonan Nabi Musa.

Melanjutkan tashdiq-nya, Sayyidah Aisyah menuturkan bahwa, karena permohonan itulah, Allah memuji sikap Nabi Musa, sebagaimana terdapat dalam surat al-Ahzab [33] ayat 69.

وَكَانَ عِندَ ٱللَّهِ وَجِیهࣰا

“Dan dia (Musa) seorang yang mempunyai kedudukan terhormat di sisi Allah.” [Q.S. al-Ahzab (33): 69]

Baca juga: Kisah Nabi Hud As dan Kaum ‘Ad Dalam Al-Quran

Selain riwayat Sayyidah Aisyah di atas, pendapat berbeda juga dikemukakan oleh Ibnu Abbas, bahwasanya Harun diangkat Allah swt. sebagai nabi bersamaan dengan diangankatnya Nabi Musa menjadi nabi. Sehingga dapat dimengerti bahwa Harun diangkat menjadi nabi bukan atas permohonan Nabi Musa.

Tafsir Surah Taha Ayat 29-35

Ayat 29-35 dalam surat Taha merupakan lanjutan dari doa Nabi Musa pada ayat sebelumnya, ayat 25-28, yaitu doa “rabbisyrahli shadri, wa yassirli amri, wahlul ‘uqdatan min lisani, yafqahu qauli.” Seutas doa yang sangat masyhur di telingan kaum muslimin. Selanjutnya, Nabi Musa memohon kepada Allah supaya ada seorang dari keluarganya yang membantu beliau. Seseorang dari keluarga yang dimaksud ialah saudara beliau sendiri, yakni Nabi Harun.

Menurut Imam Ahmad ash-Shawi, seperti yang disebutkan dalam Hasyiyah ash-Shawi, permohonan Nabi Musa kepada Allah yang dikaitkan saudaranya, Nabi Harun, ketika diringkas terdapat tiga permohonan. Ketiganya ialah; jadikanlah (ij’al), kuatkanlah (usydud), dan jadikanlah teman (asyrik).

Pertama, dengan redaksi ij’al, Nabi Musa memohon kepada Allah supaya Nabi Harun dijadikan sebagai orang yang membantu (wazir) beliau. Kedua, dengan redaksi usydud, Nabi Musa memohon kepada Allah supaya diteguhkan kekuatan beliau dengan perantara Nabi Harun.

Baca juga: Fashabrun Jamil, Kisah Kebijaksanaan Sang Ayah Saat Ditipu Anak-Anaknya

Penafsiran tersebut juga diungkapkapkan oleh Imam ath-Thabari dalam kitab Jami’ul Bayan fi Tafsiril Qur’an. Ketiga, dengan redaksi asyrik, Nabi Musa memohon kepada Allah supaya Nabi Harun dapat menjadi teman (penafsiran Ibnu Katsir: teman musyawarah) bagi beliau ketika menghadapi berbagai permasalahan yang pelik. Dalam Tafsir Mafatih al-Ghaib atau Tafsir al-Kabir, Syekh Fakhruddin ar-Razi memberikan dua kemungkinan alasan mengapa Nabi Musa memohon supaya diberikan pembantu (wazir).

Pertama, karena Nabi Musa khawatir apabila dirinya tak cukup mampu menyangga perintah Allah yang dibebankan kepada beliau. Kedua, karena beliau meyakini bahwa tolong menolong dalam urusan agama dan memanifestasikan ajaran agama, yang disertai dengan cinta kasih, merupakan suatu keistimewaan yang agung dalam upaya mengajak menuju jalan Allah swt.

Mengakhiri rentetan doanya, Nabi Musa kemudian menyebutkan tujuan beliau yang disandarkan kepada Allah Swt., yaitu supaya senantiasa menyucikan-Nya dan mengingat-Nya. Nabi Musa juga mengungkapkan keyakinan beliau bahwa, Allah melihat keadaan hamba-Nya. Sehingga–menurut Imam Ibnu Katsir–pilihan dan pemberian Allah akan kenabian, serta diutusnya beliau untuk menghadapi Fir’aun, tetaplah memiliki hak atas segala pujian. Wallahu a’lam bish shawab

Tafsir Ahkam: Selain Haram, Apakah Khamr Itu Najis?

Penulis
Lutfiyah
-
0
apakah khamr itu najis?
apakah khamr itu najis?

Khamr merupakan sesuatu yang diharamkan oleh Islam untuk dikonsumsi karena pengaruhnya yang memabukkan. Dampak dari pengaruh tersebut tidak hanya berimbas pada akal, tetapi juga pada ibadah. Adapun yang menjadi pertanyaan adalah, selain haram untuk dikonsumsi, apakah khamr itu najis?

Keharaman minum khamr dijelaskan bersama perbuatan yang diharamkan lainnya, seperti berjudi dan mengundi nasib. Allah berfirman:

يٰٓاَيُّهَا الَّذِيْنَ اٰمَنُوْٓا اِنَّمَا الْخَمْرُ وَالْمَيْسِرُ وَالْاَنْصَابُ وَالْاَزْلَامُ رِجْسٌ مِّنْ عَمَلِ الشَّيْطٰنِ فَاجْتَنِبُوْهُ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُوْنَ

“Hai orang-orang yang beriman, sesungguhnya (meminum) khamr, berjudi, (berkurban untuk berhala), mengundi nasib dengan anak panah adalah perbuatan keji termasuk perbuatan setan. Maka, jauhilah perbuatan-perbuatan itu agar kalian mendapat keberuntungan.” (QS. Al-Maidah [5]: 90)

Dalam tafsir Rawai’ul Bayan dijelaskan bahwa khamr tidak hanya berupa air perasan anggur atau kurma, tetapi juga berlaku untuk segala jenis minuman yang mempunyai potensi untuk membahayakan atau merusak akal sehat. Pendapat ini yang kemudian disepakati oleh mayoritas ulama, selain mazhab Hanafi.

Baca Juga: Tafsir Ahkam: Hukum Membaca Al-Quran Ketika Haid, Bolehkah?

Dalil yang digunakan oleh jumhur ulama adalah sabda Baginda Nabi saw yang berbunyi:

(كُلُّ مُسْكِرٍ خَمْرًا وَكُلُّ خَمْرٍ حَرَامٌ (رواه مسلم

Artinya: “Setiap yang memabukkan itu adalah khamr dan setiap khamr adalah haram.” (HR. Muslim)

Sedangkan menurut Hanafiyah, khamr adalah nama khusus bagi air anggur yang kemudian difermentasi. Sehingga, minuman lain yang tidak berbahan dasar anggur tidak dinamakan khamr meskipun diharamkan oleh agama.

Terlepas dari perbedaan definisi tentang khamr di atas, di samping bahasan tentang keharamannya, status khamr yang ditanyakan berikutnya adalah apakah khamr itu najis?

Al-Shabuni menjelaskan, bahwa al-Muzanni dari mazhab Syafi’i dan sebagian ahli fiqh muta’akhkhirin mazhab Hanafi berpendapat bahwa khamr itu suci, sedangkan meminumnya berhukum haram. Keharaman yang melekat pada khamr, tidak serta merta menjadikannya najis. Sebab, banyak hal yang diharamkan oleh agama namun hukumnya tetap suci. As-Syaukani juga menjelaskan bahwa jika status najis bagi khamr itu tidak didasari oleh dalil yang kuat. Ia menafsiri kata ‘rijsun’ di Al-Maidah ayat 90 ini sebagai haram, bukan najis.

Baca Juga: Tafsir Surat Al-Maidah Ayat 6: Hukum Wudhu Perempuan yang Memakai Kuteks

Pendapat yang dipilih oleh jumhur ulama (mayoritas ulama) adalah khamr tidak hanya haram, tetapi juga najis berdasarkan ayat di atas. Sebab, arti ‘rijsun’ menurut bahasa adalah al-qadzaru wa an-najasatu yakni kotoran dan najis. Tidak hanya itu, dalil bahwa khamr itu najis juga berdasarkan sebuah riwayat tentang beberapa sahabat yang mengeluhkan penduduk daerahnya yang mayoritas ahli kitab. Kebiasaan penduduk tersebut adalah makan daging babi dan minum khamr, sehingga para sahabat bertanya kepada Rasulullah perihal tindakan yang harus diambil terhadap bejana dan panci ahli kitab. Nabi bersabda:

(اِنْ لَمْ تَجِدُوْا غَيْرَهَا فَارْحُضُوْهَا وَاطْبَخُوا فِيْهَا وَاشْرَبُوْا (رواه احمد

Artinya: “Jika kalian tidak mendapatkan yang selainnya, maka cucilah lalu masaklah dengannya dan minumlah.” (HR. Ahmad)

Berdasarkan perintah Nabi untuk mencuci, maka terdapat petunjuk jika wadah-wadah yang mereka gunakan untuk minum dan makan itu hukumnya najis. Sebab, jika suci tentunya Rasulllah tidak akan memerintahnya untuk dicuci terlebih dahulu agar bisa digunakan oleh para sahabat.

Penjelasan ayat di atas yang menyebut khamr sebagai ‘rijsun’ dengan arti najis merupakan perbandingan dari firman Allah lain yang berbunyi:

عٰلِيَهُمْ ثِيَابُ سُنْدُسٍ خُضْرٌ وَّاِسْتَبْرَقٌۖ وَّحُلُّوْٓا اَسَاوِرَ مِنْ فِضَّةٍۚ وَسَقٰىهُمْ رَبُّهُمْ شَرَابًا طَهُوْرًا

Artinya: Mereka berpakaian sutera halus yang hijau dan sutera tebal dan memakai gelang terbuat dari perak, dan Tuhan memberikan kepada mereka minuman yang bersih (dan suci). (QS. Al-Insan: 21)

Baca Juga: Tafsir Surat An-Nahl ayat 15-16: Nikmat Allah Bagi Penduduk Bumi

Ayat tersebut menjelaskan tentang salah satu nikmat yang Allah berikan untuk ahli surga kelak. Penafsiran kata ‘syaraban’ yang berarti minuman, menurut as-Syinqithi adalah khamr. Khamr jadi hidangan penduduk surga? Khamr di akhirat halal diminum serta suci. Ini disebabkan bahwa minuman khamr di dunia itu belum tentu sama dengan minuma khamr yang dilukiskan di akhirat ini. Selain itu, di akhirat memang berlaku aturan-aturan khusus yang berbeda dengan aturan kehidupan dunia. Adapun hukum khamr di akhirat tersebut berbanding terbalik dengan khamr di dunia. Jika di kehidupan dunia khamr itu najis dan haram, maka di akhirat khamr yang dihidangkan itu halal dan jelas tidak najis.

Wallahu A’lam

1...524525526...576Halaman 525 dari 576
© 2026 Tafsir Al Quran | Referensi Tafsir di Indonesia