Bolehkah non-muslim masuk ke masjid/ Foto Gerbang Masjid Agung Sang Cipta Rasa Cirebon
Masjidil Haram merupakan masjid yang paling utama di antara masjid-masjid lain di muka bumi. Seluruh manusia dibuat berdecak kagum dengan keberadaannya sebagai pusat ibadah agama Islam. Umat Islam tentu punya alasan yang bersifat syar’i untuk memasuki masjidil haram. Namun, bagaimana dengan saudara kita yang non muslim, bolehkah non-muslim masuk ke masjidil haram?
Masjid merupakan rumah Allah untuk dijadikan tempat ibadah umat Islam. Adapun masjid yang paling mulia adalah masjidil haram yang berada di Makkah. Shalat di masjid tersebut mendapat pahala berlipat ganda dari pahala shalat di masjid yang lain. Betapa mulia dan agungnya masjid tersebut, sehingga tidak hanya muslim, non-muslim juga memiliki keinginan untuk mengunjungi tempat bersejarah lahirnya salah satu agama terbesar dunia ini. Bagaimana hukumnya, bolehkah non-muslim masuk ke masjidil haram?
Artinya: “Hai orang-orang yang beriman, sesungguhnya orang-orang yang musyrik itu najis, maka janganlah mereka mendekati masjidil haram sesudah tahun ini. Dan jika kamu khawatir menjadi miskin, maka Allah nanti akan memberi kekayaan kepadamu dari karunia-Nya, jika Dia menghendaki. Sesungguhnya Allah Maha Mengetahui lagi Maha Bijaksana.” (QS. At-Taubah [9]: 28)
Sebelum ke pembahasan bolehkah non-muslim masuk ke masjidil haram, terlebih dahulu mari kita singgung tentang kriteria orang-orang musyrik yang dilarang masuk masjidil haram tersebut.
Sebenarnya sudah sering disampaikan perbedaan pendapat tentang siapa itu orang-orang musyrik, dan tetap akan seperti itu pendapatnya, tidak akan berubah. Namun yang bisa diambil dari keragaman pendapat tersebut adalah semangat kehati-hatian ulama untuk menyematkan status musyrik bagi seseorang.
Banyak dari mufasir berpendapat bahwa musyrik adalah sebutan khusus bagi penyembah berhala, sebab musyrik berarti orang yang menjadikan tuhan lain selain Allah. Sehingga, ahli kitab meskipun statusnya kafir tetap tidak masuk kategori musyrik. Sebagian ulama membantah dengan argumen bahwa musyrik juga mencakup kafir ahli kitab. Berdasarkan surat An-Nisa 48, kata al-isyrak (menyekutukan) diucapkan untuk menunjukkan al-kufru (kekufuran). Sedangkan al-Shabuni menetapkan secara sahih bahwa lafad musyrik mencakup orang kafir, entah Yahudi, Nasrani, atau kaum pagan.
Setelah selesai dengan definisi musyrik, kemudian As-Shabuni menjelaskan pendapat tentang maksud dari masjidil haram dalam ayat di atas, yaitu:
Pertama, ‘masjidil haram’ dalam ayat tersebut bermakna seluruh masjid yang ada di dunia. Secara nash tertulis masjidil haram, secara qiyas berarti semua masjid. Ini adalah pendapat yang diambil mazhab Maliki. Menurutnya, dalam diri orang musyrik terdapat najis yang membuatnya haram memasuki seluruh masjid.
Kedua, bermakna Makkah yang merupakan tanah haram menurut mazhab Hanbali. Alasannya, karena lafal masjidil haram dimutlakkan, sehingga mencakup tempat-tempat yang berada di tanah haram, bukan hanya masjidnya.
Ketiga, maksudnya adalah larangan untuk melakukan haji dan umrah sebagaiman pendapat yang diambil mazhab Hanafi. Dalil pendapat ini adalah kelanjutan redaksi ayat ‘sesudah tahun ini’ yang menunjukkan waktu untuk haji dan umrah. Maka, menurut mazhab Hanafi larangan tersebut tidak berlaku bagi non-muslim yang hanya mendatangi tanah haram dan masjidnya tanpa tujuan haji dan umrah.
Keempat, bermakna sesuai dohir ayat yakni masjidil haram itu sendiri menurut mazhab Syafi’i. Berdasarkan ayat tersebut, maka masjid yang dimaksud adalah masjidil haram itu sendiri. sedangkan yang dimaksud orang kafir adalah keseluruhan tanpa terkecuali. Maka, orang-orang musyrik diperbolehkan memasuki masjid manapun selain masjidil haram.
Sedangkan alasan larangan untuk memasuki masjid, baik masjidil haram atau masjid secara umum berdasar pada redaksi ayatnya yaitu karena mereka najis. Nah, untuk pemaknaan najis ini pun muncul beragam pemahaman. Larangan bagi orang musyrik untuk memasuki masjidil haram karena mereka najis lebih disebabkan karena kondisi mereka tidak dalam kedaan bersuci, tidak berwudu, tidak mandi besar.
Sedangkan az-Zamakhsyari dalam tafsirnyaو al-Kasysyaf mengutip perkataan Ibnu ‘Abbas bahwa orang musyrik itu najis seperti halnya anjing dan babi, nampaknya ia berpegang pada redaksi dohir ayat. Demikian juga Ibnu Jarir at-Thabari mengutip perkataan al-Hasan al-Bashri: “Barang siapa yang berjabat tangan dengan mereka, maka berwudhulah.”
Namun, makna najis di ayat 28 surat At-Taubah menurut pendapat yang rajah (unggul) dari mayoritas ulama adalah najis ma’nawi, sifat musyriknya itu yang membuatnya seperti bersifat najis, bukan fisiknya yang najis. Ini dibuktikan dengan tidak adanya larangan oleh Al-Quran untuk bersosialisasi dengan mereka. Demikian juga dengan Rasulullah saw. yang berjabat tangan dengan orang-orang non-muslim.
Begitulah judul kitab yang di tulis oleh Dr. Mahmud Hamdi Zaqzuq, seorang politisi akademisi mesir yang menjabat sebagai menteri pemberdayaan agama di Mesir, dan juga merupakan Wakil rektor di Universitas Al-Azhar. Dalam kitabnya ini diterangkan pendapat para ulama yang mengatakan bahwa Niqab atau yang familiar kita kenal di Indonesia sebagai cadar, adalah pakaian adat kebiasaan masyarakat Arab.
Argumentasi ini dimulai dengan mengetengahkan pendapat dari Jumhur ulama Fiqhi, bahwa sesungguhnya wajah perempuan itu bukanlah aurat. Oleh karenanya, selama ia memakai pakaian yang sopan, yakni tidak menampakkan bagian tubuhnya, kecuali wajah dan telapak tangannya, maka hal itu dianggap sudah memenuhi kriteria syariat islam dalam hal berpakaian.
Dalil dari keterangan tersebut terdapat pada firman Allah Swt dalam Al-Quran Surah An-Nur ayat 31. Berkaitan dengan ayat tersebut, Imam Ibnu Jarir At-Thabari mengomentari penggalan ayat yang berbunyi
وأولى الأقوال في ذالك با الصواب قول من قال: يقصد بذالك الوجه والكفان…
“Dan kalimat pertama dari firman tersebutlah yang membenarkan pernyataan bahwa yang dimaksud dari ayat tersebut adalah wajah dan telapak tangan…”
Komentar Imam At-Thabari ini merujuk kepada kalimat pengecualian yakni “Kecuali yang (biasa) terlihat” sebagaimana disebutkan dalam Surah An-Nur ayat 31. Kemudian, pendapat dari imam At-Thabari tersebut diperkuat oleh komentar dari imam Nawawi. Beliau berkata,
إن عورة الحرة جميع بدنها إلا الوجه والكفين،
“Sesungguhnya aurat wanita (yang merdeka) itu adalah keseluruhan tubuhnya kecuali wajah dan telapak tangan.”
Dalam hadits yang diriwayatkan dari Aisyah r.a
عند أبي داود وغيره: أن أسماء بنت أبي بكر- رضي الله عنهما – دخلت على رسول الله صلى الله عليه واله وسلم وعليها ثياب رقاق فأعرض عنها رسول الله صلى الله عليه واله وسلم وقال:( يا أسماء أن المرءة أذا بلغة المحيض لم تصلح أن يرى منها إلا هذا وهذا) وأشار إلى وجهه وكفيه صلى الله عليه وسلم.
Menurut abu bakar dan Lainnya, sesungguhnya Asma’ binti Abu Bakkar r.a masuk kedalam kamar Rasulullah Saw dengan mengenakan pakaian tipis. Maka Rasulullah Saw berpaling darinya dan berkata: “Wahai ‘Asma’, jika seorang wanita sedang dalam keadaan haid, tidak pantas baginya terlihat kecuali bagian ini dan ini” sambil beliau menunjuk ke wajah dan telapak tangannya. (HR. Abu Daud)
Syekh Husnain Muhammad Makhluf dalam kitabnya Fatawa Syar’iyyah (Jilid 1, hlm 119) mengatakan
وجه المرأة ليس بعورة عند الحنفية وكثير من الأئمة، فيجوز لها إبداؤه، ويجوز للرجل الأجنبي النظر إليه ، ولكن بغير شهوة..
“wajah perempuan bukanlah aurat menurut mazhab Hanafi dan kebanyakan imam (mazhab), maka wanita diperbolehkan untuk menampakkan (wajah) mereka, dan laki-laki lain boleh melihat (wajah) mereka, Akan tetapi (dengan syarat) Tanpa dibarengi dengan hawa nafsu”
Dr. Zaqzuq kemudian menambahkan komentarnya sebagaimana berikut ini.
أما النقاب الذي يستر الوجه فالصحيح أنه ليس واجبا، وأن عورة المرأة المسلمة الحرة جميع بدنها إلا الوجه والكفين، فيجوز لها كشفهما، هذا مذهب جمهور العلماء من الحنفية والمالكية والشافعية وذكر المردوي أنه الصحيح من مذهب أحمد وعليه أصحابه، وهو أيضا مذهب الأوزاعي وأبي ثور وغيرهما من مجتهدي السلف، بل نص المالكية على أن النقاب المرأة مكروه إذا لم تجر عادة أهل بلدها بذلك، وذكروا أنه من الغلو في الدين
“Adapun niqab yang menutupi wajah menurut pendapat yang shahih dihukumi tidak wajib, dan aurat seorang wanita muslimah yang merdeka adalah pada keseluruhan tubuhnya kecuali wajah dan telapak tangan, sehingga dibolehkan baginya untuk menampakkannya, ini adalah pendapat mayoritas ulama dari mazhab Hanafiyah, dan malikiyyah, dan syafi’iyyah, Al-Mardawi menyebutkan sesungguhnya pendapat tersebut dibenarkan oleh mazhab imam Ahmad dan para pengikutnya. Dan juga dari Al-‘Awza’i, Abu Tsawr dan para mujtahid salaf lainnya. Sedangkan, menurut mazhab malikiyyah menyatakan bahwa berniqabnya seorang wanita adalah Makruh (hukumnya) apabila hal itu tidak (biasa) dilakukan oleh orang-orang yang ada di negaranya. Dan disebutkan bahwa sesungguhnya (perbuatan) itu merupakan bagian dari sikap berlebih-lebihan dalam agama”. (An–Niqab, Hlm. 16)
Berangkat dari beberapa dalil inilah kita dapat memahami disamping ada pendapat yang menyatakan wajah dan telapak tangan wanita adalah aurat, kita pun mengenal ternyata ada pendapat lain yang mengatakan bahwa wajah dan kedua telapak tangan wanita tidak termasuk aurat.
Pendapat yang disampaikan oleh Dr. Zaqzuq dari kutipan mazhab Malikiyah, dapat disimpulkan bahwa niqab adalah pakaian yang makruh apabila digunakan di daerah dimana orang-orang didalamnya tidak biasa menggunakan pakaian tersebut. Karena Pakaian memang sungguh sangat erat kaitannya dengan adat kebudayaan.
Di negara Makkah, Madinah, Mesir, dan negara-negara arab lain, mereka sudah familiar dengan pakaian Niqab. Sedangkan kita yang hidup di Negara Indonesia mempunyai ciri khas pakaian daerah masing-masing. Di samping itu, kita melihat terdapat stigma di masyarakat Indonesia, bahwa perempuan yang berniqab (bercadar) dianggap sebagai istri teroris, beralirat sesat, radikal, dan sejenis tanggapan negatif lainnya.
Jika yang disampaikan hanyalah dalil-dalil yang menyatakan bahwa niqab itu ibadah (sunnah), bukankah ini sudah bertolak belakang dengan budaya berpakaian di indonesia? Kalau sudah seperti itu, bisa jadi akan berdampak kepada perseteruan argumentasi yang tidak akan pernah berakhir. Terlepas dari konteks keindonesiaan, sejatinya hak berpakaian termasuk niqab tidaklah dilarang, yang dilarang adalah jika niqab itu menutupi hati dan fikirannya sehingga menganggap dirinya merasa lebih baik, dan lebih mulia serta merendahkan orang lain. Wallahu A’lam.
Beberapa tahun belakangan, wajah Islam sedikit tercoreng dengan adanya gerakan dakwah yang terkesan politis dan rasis serta ekslusif. Wacana sertifikasi ulama menjadi bukti bahwa aktivitas dakwah sedang tidak baik-baik saja. Sebab sudah banyak didapati pendakwah yang tidak kompeten serta tidak menerapkan metode dakwah ideal.
Al-Quran sebagai sumber ajaran umat Islam telah memberikan panduan mengenai metode dakwah ideal. Metode dakwah ideal itu didapati dalam Q.S. al-Nahl [16]: 125:
Artinya: Serulah (manusia) kepada jalan Tuhanmu dengan hikmah dan pengajaran yang baik, dan berdebatlah dengan mereka dengan cara yang baik. Sesungguhnya Tuhanmu, Dialah yang lebih mengetahui siapa yang sesat dari jalan-Nya dan Dialah yang lebih mengetahui siapa yang mendapat petunjuk.
Ath-Thabari menjelaskan bahwa yang disebut dengan (بِالْحِكْمَةِ) dalam ayat di atas adalah perintah Allah kepada Nabi Muhammad untuk menyeru para umatnya dengan menggunakan wahyu yang telah diturunkan kepada beliau. Sementara imam al-Maraghi memaknainya dengan perkataan yang bijaksana dan berisi kebenaran.
Kalimat (الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ) menurut Imam Nawawi al-Bantani merupakan metode dakwah yang lebih menekankan pada pengajaran, baik secara qouly (melalui penyampaian secara lisan), maupun fi’li (melalui contoh tindakan/ perilaku). Kata al-hasanah merupakan sifat dari kata mau’izah. Ini menunjukkan bahwa pengajaran yang disampaikan haruslah dengan baik. Kekerasan dan diskriminasi tentu tidak termasuk dalam kategori “hasanah”.
Metode mujadalah dalam penggalan ayat (وَجَادِلْهُمْ بِالَّتِيْ هِيَ اَحْسَنُ) dimaknai oleh Imam Nawawi al-Bantani kepada metode dakwah yang lebih bersifat adu argumen atau dialogis. Senada dengan itu, Ibn Katsir juga menguraikan bahwa kata (جَادِلْ) tidak semata-mata diartikan sebagaimana arti aslinya yakni perintah berdebat namun lebih erat dengan makna diskusi atau dialog kepada objek dakwah dengan perkataan dan argumen yang lebih baik (musyawarah).
Maka ada beberapa poin penting yang patut diulas dari ketiga metode ini. Pertama, dakwah diisi dengan kebenaran ajaran al-Qur’an dan dilandasi kebijaksanaan. Artinya dalam berdakwah, seorang da’i tidak boleh bersikap egois dan tidak adil dalam menyampaikan isi dakwahnya. Apalagi sampai mengklaim dirinya yang paling benar kemudian menyalahkan pendakwah yang lain.
Kedua, dakwah adalah bentuk pengajaran (tarbiyah) yang harus disampaikan dengan cara yang baik. Artinya tidak dibenarkan apabila dakwah dibawakan dengan cara-cara yang tidak baik/ beradab meskipun materinya baik. Maka akhlak menjadi salah satu aspek paling penting yang harus diperhatikan oleh seorang da’i.
Ketiga, dalam menghadapi rintangan dalam berdakwah hendaklah menyelesaikannya dengan jalan terbaik. Berdialog maupun bermusyawarah dengan adab yang baik merupakan salah satu cara mengatasi masalah yang dihadapi sekaligus menunjukkan jati diri Islam sebagai agama yang mengedepankan perdamaian.
Ulasan atas metode dakwah ideal dalam tafsir Q.S. al-Nahl [16]: 125 ini menegaskan bahwa Islam adalah agama yang kompleks. Agama yang tidak hanya mengatur urusan antara makhluk dan Tuhannya namun juga hubungan antara sesama makhluk. Wallahu a’lam
Khazanah mushaf Nusantara sejak dahulu kala selalu terbagi menjadi dua gerbong. Mushaf elite dan mushaf untuk pendidikan. Mushaf elite ini maksudnya, mushaf yang dibuat oleh tokoh tertentu seperti dari kerajaan, kenegaraan dan tidak diperuntukkan untuk bahan ajar mengajar. Sementara mushaf pendidikan dibuat oleh tokoh agama dan mushaf itu sebagai media untuk ajar mengajar.
Mushaf-mushaf yang dibuat pihak kerajaan dan negara biasanya memiliki karakteristik yang khas dan mewah, tinimbang mushaf Pendidikan. Kekhasan itu sangat dominan di sisi fisiknya, mushaf kerajaan atau kenegaraan cenderung memiliki ukuran dan iluminasi yang luar biasa, sementara mushaf pendidikan hanya sederhana saja.
Tentu, sejak dulu penulis-penulis aristokrat yang menuliskan mushaf bukanlah orang yang biasa saja. Mereka dipilih berdasarkan kompetensi dan juga ketrampilannya. Termasuk juga penulis mushaf resmi kenegaraan Indonesia yang pertama, mushaf Al-Qur’an Pusaka.
Mushaf garapan Departemen Agama yang saat itu secara khusus membuat Yayasan Bangsal Penglaksanaan Qur’an Pusaka ini didesain sebagai mushaf monumental. Oleh karena itu, dipilihlah orang yang secara ilmu kaligrafi berkompeten untuk menggoreskannya. Mushaf yang berukuran 2 x 1 meter ini pun akhirnya selesai dengan sentuhan tangan Salim Fachry dan timnya.
Salim Fachry termasuk kaligrafer terbaik saat itu. Secara Pendidikan, ia belajar kaligrafi di madrasah kampung halamannya kemudian di Mesir dan juga Mekkah. Study-nya di Timur Tengah ini mendapatkan sponsor beasiswa dari pemerintah Tanjung Pura (saat itu bernama Langkat) di bawah naungan Sultan Aziziah.
Kasim Abdurrahaman mencatat kisah ini dalam makalah yang disimpan oleh pihak Lajnah Pentashihan Al-Qur’an dengan judulBiografi Prof. H.M. Salim Fachry, MA Sang Penulis Al-Qur’an Pusaka di Indonesia Salim Fachry. Di sini tertulis bahwa Salim Fachry belajar khat/kaligrafi di Madrasah Tahsin el Ghuthuth al Arabiyah Mesir dengan ijazah pada tahun 1930.
Lalu ia juga belajar di Madrashah Tahsinul Khathath al Arabiyah al Malakiyah dengan materi Tsuluts, Farisi dan Diwany. Madrasah yang kedua ini ternyata sekolah sore, sehingga tahun lulusnya pun sama 1930.
Karena belum merasa cukup, Salim Fachry belajar lagi selama dua tahun khusus pada bidang ornamen dan pewarnaan. Ia belajar melukis, mengukir, mewarnai dengan air emas (tehzib), perak dan lain sebagaianya. Dalam tradisi Timur Tengah, termasuk juga Turki, seseorang cenderung fokus salah satu di antara menjadi kaligrafer atau pelukis iluminasi. Tak heran jika dalam satu bingkai karya, lazim dikerjakan oleh dua orang, kaligrafi dikerjakan oleh ahli kaligrafi dan iluminasi dikerjakan oleh ahli iluminasi.
Nampaknya Salim Fachry ingin belajar semuanya, sehingga setelah ia belajar menulis kaligrafi, ia pun belajar iluminasi. Setelah lulus tahun 1932 dari kelas pewarnaan, ia pindah ke Mekkah dan belajar keseluruhan khat (naskhi, tsuluts, farisi, diwani, kufi, dan riq’i.) pada Syech Ali Maliki, Syech Jamal Maliki, Syech Said Yamani, Syech Hasan Yamani, Syech Abdul Qadir Mand, dan lainnya. Untuk Pendidikan formal, Salim Fachry pernah belajar di Al Azhar Mesir. Bahkan setelah lulus, ia pernah mengajar keagamaan di Athena Yunani.
Sebelum didaulat sebagi penulis mushaf Pusaka, Salim Fachry begitu aktif berorganisasi. Karier di level nasional ia mulai pada tahun 1949, saat menghadiri Kongres Muslimin Indonesia. ia menghadiri acara tersebut dan bertemu beberapa tokoh seperti KH. Masykur, KH. Wahid Hasyim, Syafruddin Prawinegara dan lainnya. Saat inilah disebutkan bahwa perbincangan tentang mushaf Pusaka tepat bertemu pada tuannya.
Salim Fachry yang kemudian aktif juga di Masyumi, berhasil menyelesaikan mahakarya mushaf Pusaka pada tahun 1960. Yang patut diingat bahwa, peresmian awal penulisan mushaf ini tercatat pada tahun 1948, namun karena kondisi sosial politik yang tidak menentu, sehingga beberapa kali berhenti dan penulisan baru benar-benar fokus pada tahun 1954.
Kasim Abdurrahman menceritakan, penulisan mushaf ini juga dibantu oleh H.M Jasim dan H. Yahya agar selesai pada tahun 1960. Setelah penulisan selesai, mushaf ini diserahkan secara seremonial kepada Presiden Soekarno saat acara nuzulul quran. Mushaf yang besar ini pun beberapa kali dipindahkan, dari Istana Negara, Masjid Baiturrahim Istana Merdeka dan saat ini di Bayt Al-Qur’an Museum Istiqlal.
Semula mushaf ini hendak dijadikan mushaf induk dan pedoman bagi percetakan atau penerbitan mushaf di Indonesia. Namun hal itu tidak sempat berlaku, hingga Lajnah Pentashihan Al Quran membuat Mushaf Standar Indonesia sebagai pedoman sejak tahun 1984.
Sehingga mushaf Pusaka sampai saat ini, hanya berperan sebagai warisan sejarah dan media edukasi di pameran-pameran khazanah mushaf Nusantara. Wallahu a’lam bi al-shawab
Hujan adalah peristiwa alam yang sering kita sebagai masyarakat Indonesia yang hidup dalam iklim tropis. Bagi sebagian masyarakat Indonesia yang bekerja sebagai petani, fungsi hujan sangat signifikan bagi kesuksesan panen. Dalam Artikel ini akan dibahas secara singkat mengenai apa fungsi hujan dalam al-Quran bagi bumi dan isinya, terutama bagi kehidupan manusia.
Tulisan ini bertujuan agar pembaca merefleksikan sendiri apa hakikat dan fungsi hujan. Dengan demikian, diharapkan tidak terjadi kesalahpahaman terhadap fenomena hujan dan dapat menghapus stigma negatif tentang kehadirannya.
Fungsi Hujan dalam Al-Quran Bagi Bumi dan isinya
Hujan dalam bahasa Arab disebut mathar. Kata ini beserta derivasinya disebutkan sebanyak 9 kali dalam Al-Quran. Hanya saja seringkali kata mathar (8 kali) digunakan Al-Quran sebagai indikasi penurunan azab Allah Swt. Al-Ashfahāni menyebutkan, kata mathar memiliki dua makna, yakni air hujan yang turun membawa kebaikan dan mathar yang bermakna turunnya siksa (al-Mufradat fi Garib al-Qur’an).
Dalam menyebutkan hujan yang turun membawa kebaikan, Al-Quran lebih sering menggunakan istilah-istilah lain, yaitu mā’an min al-samā’, wābil, wadq, ghais dan midrār yang tersebar dalam 49 ayat Al-Quran. Dari istilah-istilah itu, kata yang paling sering Al-Qur’an gunakan adalah mā’an min al-samā’, karena melalui kata tersebut Allah ingin menjelaskan sumber dan proses terbentuknya hujan.
Jika ayat-ayat hujan ditelaah lebih mendalam, maka dapat ditemukan bahwa fungsi hujan dalam Al-Quran setidaknya ada dua, yakni (1) fungsi ekologi, artinya hujan berperan sebagai perangsang atau sumber kehidupan bagi flora dan fauna yang ada di bumi. (2) Hujan berfungsi sebagai sumber daya yang bisa dimanfaatkan manusia untuk kebutuhan konsumsi seperti minum, bahan membuat sesuatu dan lain-lain.
Dua fungsi hujan dalam al-Quran tersebut menunjukkan bahwa hujan memiliki peran sentral bagi bumi dan isinya. Tanpa kehadirannya ekosistem akan terganggu, hutan-hutan akan mengering, benua-benua akan menjadi tandus, bahkan mungkin kehidupan di bumi akan sirna. Hujan adalah sarana distribusi air alami bumi, jika proses tersebut hilang, maka tak terhitung entitas kehidupan yang akan binasa karena kekurangan pasokan air.
Berkenaan dengan fungsi ekologi hujan, Allah berfirman:
“Dan (Allah) yang menurunkan air dari langit menurut ukuran (yang diperlukan) lalu dengan air itu Kami hidupkan negeri yang mati (tandus). Seperti itulah kamu akan dikeluarkan (dari kubur).” (QS. az-Zukhruf [43]: 10-11).
Secara umum, ayat di atas menginformasikan bahwa Allah menurunkan hujan secara bertahap dan dengan kadar tertentu. Ayat ini juga mengisyaratkan bahwa turunnya hujan bukanlah secara otomatis tanpa pengaturan Allah swt, melainkan Dia yang mengatur turunnya dan dengan kadar yang ditetapkan-Nya sesuai dengan hukum-hukum alam yang ditetapkan-Nya (sunatullah).
Selanjutnya, air hujan yang telah diturunkan Allah Swt digunakan untuk menghidupkan kembali negeri atau tanah-tanah yang tandus akibat musim kemarau dan ketiadaan air. Lalu tanah-tanah tersebut menjadi subur dan mampu menumbuhkan tumbuh-tumbuhan yang mampu menarik hewan-hewan berdatangan. Dengan demikian tanah yang awalnya tandus, dapat kembali subur berkat air hujan (rahmat).
Dari ayat di atas, juga dapat disimpulkan bahwa intensitas hujan telah di atur sesuai dengan letak geografis dan kebutuhan suatu tempat (biqadrin). Indonesia sebagai negara kepulauan dan beriklim tropis, sudah sewajarnya mendapatkan curah hujan yang lumayan tinggi pada saat musim hujan jika dibandingkan dengan negara seperti Afrika selatan yang tandus.
Dengan demikian, terjadinya banjir, terutama di daerah perkotaan di Indonesia, bukan karena peningkatan intensitas hujan semata, tetapi juga diakibatkan oleh sarana irigasi yang tidak memadai, tata kota yang bermasalah dan hal-hal lain yang mempengaruhi resapan hujan. Oleh karena itu, bukan hujan yang semestinya disalahkan, tetapi kebiasaan masyarakat dan desain tata letak kota yang perlu dievaluasi.
Fungsi hujan yang kedua adalah sebagai sumber daya bagi manusia. Hal ini tertuang dalam QS. an-Nahl [16]: ayat 10 yang berbunyi:
“Dialah yang telah menurunkan air (hujan) dari langit untuk kamu, sebagiannya menjadi minuman dan sebagiannya (menyuburkan) tumbuhan, padanya kamu menggembalakan ternakmu.”
Ayat ini memberitahukan manusia bahwa air merupakan sumber daya yang dapat dimanfaatkan oleh manusia untuk kebutuhan sehari-hari, seperti minum, memberi minum ternak, sebagai bahan untuk membuat sesuatu dan sebagainya. Dengan demikian, manusia harus memanfaatkanya sebaik mungkin dan menjaga kelestariannya, karena air adalah sumber kehidupan yang paling penting. Wallahu a’lam.
Dakwah menjadi kegiatan yang digandrungi masyarakat muslim. Bahkan sekarang, tidak hanya secara tatap muka, hampir semua platform digital sudah menjadi arena berdakwah. Namun, di era kebebasan berpendapat ini justru menjadikan pendakwah secara leluasa berceramah tanpa memperhatikan etika hingga menyulut emosi sebagian pihak. padahal Al-Quran telah menuntun kita untuk menjalankan dakwah yang menyejukkan.
“Serulah (manusia) kepada jalan Tuhanmu dengan hikmah dan pelajaran yang baik, dan bantahlah mereka dengan cara yang baik, sesungguhnya (hanya) Tuhanmu yang mengetahui tentang siapa yang tersesat dari jalan-Nya dan Dialah yang lebih mengetahu orang-orang yang mendapat petunjuk”
Imam at-Thabari dalam Jami’ul Bayan fi Ta’wili Ayil Quran menjelaskan bahwa ayat tersebut merupakan perintah kepada Nabi Muhammad SAW untuk menyeru umat manusia kepada syariat Islam. Adapun hikmah yang dimaksud ialah wahyu dari Allah yakni Al-Quran
Sedangkan, Mau’idlah hasanah ia tafsiri sebagai bentuk pelajaran yang baik hingga menjadikan seseorang selalu mengingat Allah. Sedangkan yang ketiga ialah mendebat dengan cara-cara yang baik.
Dalam Tafsir al-Misbah, Quraish Shihab menerangkan bahwa ayat tersebut merupakan perintah kepada Nabi untuk melanjutkan usahanya mengajak manusia pada ajaran Islam dengan hikmah dan pengajaran yang baik. Dan bagi siapa saja yang meragukan hingga menolak, maka diperintahkan untuk membantah mereka dengan cara yang terbaik.
Lebih lanjut, ia menerangkan bahwa tidak ada yang perlu dirisaukan atas hujatan hingga tuduhan yang tak berdasar dari kaum yang tidak mau diajak. Biarkan itu menjadi urusan Allah sehingga diakhir ayat disebutkan bahwa Allah lebih mengetahui siapa yang tersesat dan yang medapat petunjuk.
Pada kalimat وَجَادِلْهُمْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ, al-Maraghi dalam Tafsir al-Maraghimenjelaskan bahwa maksudnya ialah mendebat lawan dengan cara yang lebih baik. Apabila ada yang melanggar batas atau menyakiti perasaan, maka segera memafkan dan tetap melayani mereka (yang mendebat) dengan sebagus-bagus ucapan.
Akhlak merupakan cerminan pendakwah
Merujuk pada ulasan beberapa mufassir di atas, bahwa Rasulullah SAW diperintahkan untuk melakukan misi dakwahnya dengan 3 cara. Pertama, dengan hikmah. Kedua, dengan mau’idlah hasanah. Dan ketiga ialah mujadalah bil ahsan. Beragam cara tersebut merupakan gambaran bahwa segala bentuk dakwah ialah harus dilakukan dengan cara yang baik.
Selain memiliki kemampuan dan keilmuan yang mempuni, seorang pendakwah harus mampu menyi’arkannya dengan akhlak terpuji. Dari tutur kata hingga tingkah laku merupakan cerminan dari semua keilmuan yang ia miliki. Bahkan Rasulullah SAW bersabda dalam suatu hadis di Musnad Imam Ahmad:
“Dari Abu Hurairah ra berkata, bahwa nabi Saw pernah bersabda: sesungguhnya aku diutus untuk menyempurnakan akhlak yang baik”(HR Ahmad)
Dakwah dengan menyenangkan, bukan menegangkan
Surat An-Nahl ayat 125 merupakan seperangkat pedoman dalam melaksanakan dakwah. Aturan ini dapat dikembangkan seluas mungkin sesuai dengan kondisi masyarakat yang dihadapi.
Dakwah hanyalah sekedar menyampaikan, tidak perlu memberikan penilaian dan menghakimi berbagai pihak. hal ini ditegaskan oleh ayat tersebut dengan menyatakan bahwa hanya Allah lah yang berhak menentukan apakah seseorang beriman atau musyrik. Namun sebagian pendakwah justru melampau batas hingga dengan mudahnya ia nyatakan sesat terhadap pihak tertentu.
Bagaimanapun juga, dakwah dengan menyenangkan dan menyejukan sangatlah diperlukan. Terlebih dalam kemajemukan masyarakat Indonesia. Satu hal yang harus dihindari ialah tidak memancing perkara dengan ungkapan-ungkapan provokatif karena ini hanya memunculkan suasana yang panas. Justru dengan suasana sejuk dan nyaman, pesan dakwah mudah diterima oleh masyarakat. Wallahu a’lam[]
Al-Quran adalah mukjizat yang paling agung. Kemukjizatan al-Quran ada pada setiap aspek karena ia adalah Kalam Allah. Salah satu tanda mukjizat Al-Quran adalah mampu melakukan penataan ulang (rekonstruksi) atas kehidupan masyarakat Arab dalam setiap aspeknya. Maka proses dialektika antara misi Al-Quran dan budaya bangsa Arab tentu tidak dapat dihindari sebab objek dakwah pertama Nabi Muhammad adalah bangsa Arab.
Secara lebih tepat, proses ini dapat disebut sebagai proses inkulturasi, sebab dialektika antara Al-Quran dan budaya mampu menanamkan nilai-nilai fundamental Islam yang dibawa oleh Al-Quran ke dalam sebuah budaya, terutama bangsa Arab. Dalam perjalanan pewahyuannya, Al-Quran yang telah “membumi” turun beriringan dengan kejadian-kejadian tertentu dalam momen kesejarahan bangsa Arab sekaligus berperan menjadi perespon dan pemberi solusi atau dalam ulum al-Quran disebut sebagai asbab al-nuzul.
Dengan berdasar pada fakta itulah Khalil Abdul Karim berani menafsirkan penyataan Umar Ibn Khattab yang menyatakan bahwa bangsa Arab adalah materi Islam (al-‘arabmaddah al-Islam), dengan memberikan beberapa contoh syari’at Islam yang berasal dari permodelan tradisi bangsa Arab, diantaranya: 1) menganggap ka’bah sebagai tempat yang paling suci di Makkah; 2) mempertahankan tradisi empat bulan haram (arba’ah hurum) yakni Dzulhijjah, Dzulqa’dah, Muharram, Rajab; 3) tradisi haji dan umrah; 4) poligami; 5) penggantungan nasab kepada ayah (patrilineal).
Beberapa tradisi Arab yang telah disebutkan oleh Abdul Karim itu, pada selanjutnya diadopsi oleh Al-Quran, atau dalam bahasa Ali Sodiqin disebut dengan tahmil, sebagai bentuk apresiasi. Adapun contoh lainnya dari model tahmil ini adalah tradisi perdagangan. Alqur’an bahkan banyak sekali mengadopsi diksi-diksi perdagangan dalam ayatnya seperti mizan, tsaman, isytara dan lainnya sehingga menjadi familiar di telinga bangsa Arab yang mayoritas pedagang.
Selain tahmil, Sodiqin juga merumuskan model dialektika al-Quran dan Budaya di masa Nabi Muhammad, dengan menyebut dua model dialektika lainnya yaitu taghyir dan tahrim. Taghyir merupakan model dialektika Al-Quran yang mengadopsi budaya namun merekonstruksinya sehingga mengubah orientasi dari budaya tersebut. Salah satu contohnya ialah sa’i.
Sa’i merupakan salah satu dari rukun haji yang diadopsi dari budaya bangsa Arab. Dahulu, bangsa Arab Jahiliyah melakukan sa’i dengan tujuan memuja dua berhala yang ada di kedua bukit tersebut. Berhala yang berada di bukit Shofa bernama Usaf sedangkan di Marwah bernama Nailah. Mereka memuja kedua berhala tersebut dengan cara mengusapnya.
Tatkala Islam datang, sa’i tidaklah dihilangkan namun tujuannya yang diubah. Maka Q.S. al-Baqarah [2]: 158 menjadi bukti bahwa Islam mengadopsi dan merekonstruksinya baik dari sisi tata cara maupun tujuannya yakni sebagai syi’ar Islam dan bukti ketaatan pada Allah.
Adapun model tahrim merupakan model dialektika Al-Quran yang mendekonstruksi suatu budaya karena dianggap tidak relevan untuk dipertahankan serta mempertimbangkan sisi mashlahat di dalamnya. Salah satu contohnya adalah pelarangan minum khamr yang melalui tiga ayat Al-Quran; Q.S al-Baqarah: 219, al-Nisa: 43 dan al-Maidah: 90.
Ketiga model dialektika antara Al-Quran dan budaya pada penjabaran di atas menjadi bukti ilmiah bahwa Islam dan budaya merupakan elemen yang semestinya berjalan beriringan. Tanpa budaya, Islam tidak akan mampu menembus batas-batas dimensi historis manusia sebab manusia merupakan objek sasaran daripada dakwah Islam itu sendiri. Maka dialektika itu sendiri bertujuan untuk memudahkan Islam diterima oleh bangsa Arab pada saat itu.
Tidak bisa dibayangkan jika Al-Quran tiba-tiba datang dan mendekonstruksi semua aspek kehidupan yang telah ada dalam masyarakat Arab. Semisal dalam model tahmil, Al-Quran menghapus tradisi haji dan umrah, maka sudah dapat dipastikan Islam akan ditolak dan tidak mendapatkan simpati dari masyarakat.
Sebab salah satu yang menjadikan kota Makkah ramai setiap tahunnya adalah dengan adanya ritual haji dan umrah. Begitupun dalam model-model selanjutnya, jika Al-Quran tidak menjadikan budaya sebagai salah satu strategi dan media dalam menyampaikan pesan-pesannya maka ajaran Islam akan kering dan tidak mendapatkan empati masyarakat. Wallahu a’lam.
Kejahatan (syarr) atau kebaikan (khair) masuk dalam amal perbuatan yang diperlihatkan oleh manusia secara individual dan kolektif. Di dalam tema setan dan kejahatan ini akan dibahas prinsip dari kejahatan yang sering dipersonifikasikan oleh Al-Quran sebagai iblis atau setan.
Sa’dullah Assa’idi menyebutkan bahwa perkataan setan dan kejahatan merupakan ungkapan yang bermakna “sifat” bagi amal perbuatan manusia yang tidak memenuhi norma-norma ajaran Tuhan yang telah diwahyukan. Kata setan (Syaithan) bermakna “senantiasa jauh” dari kebaikan, “membakar kemarahan” sehingga ia dikatakan sebagai makhluk yang tercipta dari api.
Dalam Al-Quran, khususnya dalam surat-surat yang diturunkan di Makkah, berulangkali maknasetan disebutkan dalam bentuk jamaknya. firman Allah SWT dalam Al-Quran:
Dan apabila mereka berjumpa dengan orang yang beriman, mereka berkata, “Kami telah beriman.” Tetapi apabila mereka kembali kepada setan-setan (para pemimpin) mereka, mereka berkata, “Sesungguhnya kami bersama kamu, kami hanya berolok-olok.” (QS. Al-Baqarah [2]: 14)
Dan demikianlah untuk setiap nabi Kami menjadikan musuh yang terdiri dari setan-setan manusia dan jin, sebagian mereka membisikkan kepada sebagian yang lain perkataan yang indah sebagai tipuan. Dan kalau Tuhanmu menghendaki, niscaya mereka tidak akan melakukannya, maka biarkanlah mereka bersama apa (kebohongan) yang mereka ada-adakan. (QS. Al-An’am [6]: 112)
Istilah setan dalam bentuk jamak di atas merupakan kiasan dari perbuatan seorang manusia munafiq dan tampilan orang-orang yang memusuhi sekaligus berlawanan dengan misi dari setiap ajaran para nabi. Dengan demikian istilah setan-setan tersebut merujuk secara metaforis kepada manusia.
Di samping Al-Quran menyebutkan istilah setan secara metaforis kepada manusia, maka apakah sama halnya dengan jin? Sa’dullah Assa’idi menuturkan bahwa istilah setan juga bermakna ditujukan kepada jin, sebagaimana halnya manusia, jin juga berpeluang untuk melakukan kejahatan. Perbedaannya adalah jika perbuatan jahat manusia dapat dengan mudah dipahami atau dimengerti dalam dunia empiris, maka perbuatan jahat jin tidak demikian halnya.
Dan sesungguhnya kami (jin) telah mencoba mengetahui (rahasia) langit, maka kami mendapatinya penuh dengan penjagaan yang kuat dan panah-panah api, dan sesungguhnya kami (jin) dahulu dapat menduduki beberapa tempat di langit itu untuk mencuri dengar (berita-beritanya). Tetapi sekarang siapa (mencoba) mencuri dengar (seperti itu) pasti akan menjumpai panah-panah api yang mengintai (untuk membakarnya). (QS. Al-Jin [72]: 8-9)
Hal demikian juga sesuai dengan pernyataan-pernyataan Al-Quran yang berulangkali bahwa setan-setan (dalam bentuk jamak) dengan sembunyi-sembunyi berusaha mencuri berita dari langit akan tetapi mereka diusir.
وَحَفِظْنٰهَا مِنْ كُلِّ شَيْطٰنٍ رَّجِيْمٍۙ
Dan Kami menjaganya dari setiap (gangguan) setan yang terkutuk, (Q.S. al-Hijr [15]: 17)
Dan sungguh, telah Kami hiasi langit yang dekat, dengan bintang-bintang dan Kami jadikannya (bintang-bintang itu) sebagai alat-alat pelempar setan, dan Kami sediakan bagi mereka azab neraka yang menyala-nyala. (QS. Al-Mulk/ 67: 5)
Di dalam ide bahwa manusia dapat mengikuti “jejak” setan itu terdapat dua aspek, di antaranya sebagai berikut:
Setan tidak pernah memaksa manusia untuk melakukan kejahatan, akan tetapi ia berusaha untuk menggoda manusia yang menjadi sasarannya.
Jejak setan hanya dapat mengantarkan manusia kepada kehancuran. Dalam hal ini penting bagi manusia untuk mengenal jejak setan itu supaya dapat terhindar dari kehancuran.
Dengan demikian maka problema yang sebenarnya adalah terletak di dalam diri manusia itu sendiri karena ia merupakan perlawanan kebaikan dengan kejahatan, kebodohan dengan pengetahuan, dan kekuatan dengan ketidakberdayaan.
Kunci pertahanan manusia terhadap godaan setan adalah taqwa. Takwa ini semacam cahaya di dalam diri manusia, api spiritual yang harus dihidupkan manusia di dalam dirinya sendiri supaya ia dapat membedakan antara yang haq dan bathil, hal-hal yang ril dari hal-hal yang khayal, dan lain sebagainya. Jika manusia menghidupkan api spiritual itu maka ia dapat. Wallahu A’lam.
surat at-taubah tanpa basmalah/ Foto: quran-tajweed.com
Surat At-Taubah, surat ke-9 dalam urutan mushaf Usmani adalah satu-satunya surat dalam Al-Quran yang tidak diawali dengan bismillah, berbeda dengan surat-surat lainnya. Apa alasan yang menyebabkan ia berbeda, bukankah bismillah dianjurkan menjadi awal dari apapun? Mengapa surat At-Taubah tanpa basmalah?
Surat At-Taubah selain memiliki nama populer Baraah, juga memiliki nama al Muqasyqishah mempunyai arti yang menyembuhkan, membersihkan dari kemusyrikan dan kemunafikan. Selain itu, juga dinamai al-Fadhihah -pembuka rahasia. Ibnu Abbas berkata bahwa surat ini silih berganti ayat-ayatnya yang turun menyatakan ‘dan diantara mereka….. dan diantara mereka’ sehingga Ibnu Abbas menduga bahwa ayat dalam surat tersebut tidak ada lagi yang tidak disebut namanya (untuk kasus dipermalukan dan dibongkar rahasianya).
Di lain tempat, sahabat Nabi saw. Yang bernama Hudzaifah menamai surat ini dengan nama surat al-Adzab, karena menurutnya ayat-ayat dalam surat ini membicarakan tentang siksaan terhadap orang kafir. Selain itu ada yang menamai surah al-Munaqqirah -yang melubangi, yakni melubangi hati orang-orang munafik, dan masih banyak lagi nama-nama yang diperuntukkan pada surat ini.
Imam Al-Biqa’i mengatakan bahwa tujuan utama dari surat ini adalah untuk memusuhi orang-orang yang berpaling dari isi surat sebelumnya yang mengajak untuk bertauhid dan menyembah Allah, Tuhan Yang Maha Esa. Bukti yang paling jelas, menurut Biqa’i adalah kisah al-Mukallafin (kisah orang-orang yang enggan mengikuti perang Tabuk), yang pada akhirnya orang-orang tersebut sadar dan bertaubat. Sehingga surat yang memiliki 129 ayat ini dinamai At-Taubah.
Mengapa Surat At-Taubah Tanpa Bismillah?
Para ulama sepakat bahwa surat ini merupakan surat terakhir yang diterima Nabi Muhammad saw. yang turun setelah surat al-Fath. Akan tetapi, ulama berbeda pendapat tentang tidak dimulainya surat ini dengan basmalah. Ada yang berpendapat bahwa ketika surat ini turun, para sahabat bingung apakah surat ini bagian dari surat al-Anfal atau tidak, sehingga mereka menulisnya tanpa basmalah.
Pendapat ini sejalan dengan riwayat yang menyatakan bahwa Utsman bin Affan ra. ditanya tentang mengapa surat At-Taubah dimulai tanpa basmalah. Beliau menjawab bahwa biasanya, apabila ada surat turun Rasulullah akan menyampaikan letak atau posisi surat tersebut. Utsman melanjutkan bahwa surat al-Anfal merupakan salah satu surat yang turun pertama kali di Madinah, sedangkan surat Bara’ah (at-Taubah) merupakan surat terakhir yang turun. “Aku menduga surat at-Taubah bagian dari surat al-Anfâl. Rasulullah wafat sebelum menjelaskan kepada kami letaknya, karena itu aku (memerintahkan) meletakkannya sesudah al-Anfal tanpa basmalah.” (HR. Abu Daud , At-Tirmidzi, an-Nasa’í, melalui Ibnu Abbas).
Hadis di atas menurut para kritikus hadis sanadnya sangat lemah, karena terdapat seorang perawi hadis yang bernama Yazid al-Farisi diragukan identitasnya dan bahkan tidak dikenal identitasnya. Selain itu, dari segi matan, apakah benar Rasulullah tidak sempat menjelaskan tempat surat al-Taubah ini? Padahal antara wafatnya Rasulullah dengan turunnya ayat ini masih cukup panjang.
Di lain tempat Rasyad Khalifah juga ikut memberi alternatif jawaban dari pertanyaan mengapa surat At-Taubah tanpa basmalah. Ia berpendapat bahwa basmalah terdiri dari sembilan belas huruf, dan angka sembilan belas ini merupakan angka rahasia al-Quran. Setiap kata dalam basmalah terbagi habis oleh sembilan belas. Kata ism terdapat sembilan belas dalam Al-Quran, kata Allah terdapat 2698 kali, kata al-Rahmân terulang 57 kali dan al-Rahîm 114 kali. Beberapa angka tersebut jika dibagi sembilan belas maka akan habis. Begitupun basmalah dalam Al-Quran terdapat 114 kali, 112 kali disebutkan dalam setiap awal surat, 2 kali di awal dan pertengahan surat An-Naml. Karena itu, menurut Rasyad Khalifah basmalah dalam surat ini ditiadakan.
Semua pendapat di atas menurut Quraish Sihab merupakan ijtihad pemikiran manusia, dan menurutnya pendapat di atas tidak memiliki pijakan yang kuat, serta tidak ada dasarnya dari Rasulullah. Boleh jadi jawaban yang relevan adalah surat ini tidak dimulai dengan basmalah dikarenakan Rasulullah tidak memerintahkan untuk menuliskannya.
Tom Hare adalah seorang professor Regional Studies, pada jurusan Perbandingan Sastra di Universitas Princeton. Ia adalah salah satu kontributor buku A Companion to Translation Studies (2014), yang diedit oleh Sandra Bermann dan Catherine Porter. Dalam buku tersebut, Tom Hare menulis artikel berjudul Translation and The Sacred: Translating Scripture. Ada pernyataan menarik dari Tom Hare dalam artikel itu, ketika ia menjelaskan dinamika penerjemahan al-Quran dalam Islam. Begini ia menuliskan:
Salman al-Farsi, companion of the Prophet, for example, made a Persian translation which was the basis for Turkish translations, and a late tenth-century Persian translation of Arabic commentary on the book became an important milestone not only in qur’ānic translation, but also in qur’ānic scholarship in general.
(Salman al-Farisi, sahabat Nabi Muhammmad Saw., misalnya, membuat terjemah al-Quran bahasa Persia yang menjadi basis terjemah al-Quran bahasa Turki, dan sebuah terjemah al-Quran ke bahasa Persia pada akhir abad ke-10 menjadi milestone penting, tidak hanya bagi terjemah al-Quran tetapi juga bagi kesarjanaan al-Quran secara umum).
Cover Buku A Companion to Translation Studies
Tom Hare tampaknya hendak menyatakan bahwa peristiwa Salman Al-Farisi (w. 35 H/654 M) yang menerjemahkan surat al-Fatihah ke dalam bahasa Persia menjadi tonggak penting bagi perkembangan penerjemahan al-Quran secara khusus dan perkembangan kesarjanaan al-Quran pada umumnya. Ini artinya, bila peristiwa Salman Al-Farisi tidak ada, mungkin perkembangan penerjemahan dan kajian al-Quran tidak sesemarak sekarang ini. Perdebatan penerjemahan al-Quran yang terjadi di Mesir dan Turki juga tidak sepanas yang diinfokan dalam literatur sejarah penerjemahan al-Quran.
Travis Zadeh dalam Vernacular Qur’an: Translation and the Rise of Persian Exegesis (2012) dengan percaya diri menunjukkan bahwa tradisi vernakularisasi (pembahasa-lokalan) al-Quran sudah ada sejak awal periode Islam, yakni dengan merujuk peristiwa Salman al-Farisi yang menerjemahkan al-Fatihah ke dalam bahasa Persia. Penerjemahan al-Quran ke dalam bahasa Turki pada awal abad ke-20 juga memantik diskusi panjang tentang penerjemahan al-Quran di Mesir dan juga merembet ke sejumlah negara lain seperti Indonesia.
Lalu, bagaimana dengan perkembangan penerjemahan al-Quran di Barat (baca: Eropa)?
Di antara kajian ilmiah tentang Al-Quran ialah penerjemahan Al-Quran dalam bahasa Latin yang dipimpin oleh Robbert of Ketton, yang selesai pada tahun 1143 M. Terjemahan Al-Quran tersebut tidak memberikan kontribusi berarti bagi perkembangan kajian Islam di Eropa. Sebab, Robbert ketika menerjemahkan Al-Quran ke dalam bahasa Latin tidak merujuk kepada mufasir ketika menafsirkan ayat-ayat Al-Quran.
Saya kaget dengan tulisan tersebut, terutama pada pernyataan “Terjemahan Al-Quran (baca:karya Robert of Ketton) tersebut tidak memberikan kontribusi berarti bagi perkembangan kajian Islam di Eropa.”
Baiklah. Seandainya kesimpulan itu benar, artikel Fani terkesan tergesa-gesa dan tidak menyuguhkan bukti yang cukup untuk menopang kesimpulannya. Melalui tulisan ini, saya akan menunjukkan bagaimana para sarjana melihat Robert of Ketton dan karya terjemah al-Qurannya dan dengan begitu akan terjawab apakah Robert of Ketton berkontribusi pada perkembangan kajian Islam, khususnya penerjemahan al-Quran, atau tidak.
Jika membaca literatur-literatur tentang penerjemahan al-Quran, tampaknya tak terbantahkan lagi bahwa terjemah al-Quran pertama kali ke dalam bahasa Eropa adalah terjemah karya Robert of Ketton, yakni terjemah al-Quran ke dalam bahasa Latin. Judul terjemah al-Quran tersebut adalah Lex Mahumet pseudoprophete que Arabica Alchoran id est Collectio praeceptorum uocatur. Biasanya hanya disingkat dengan Lex Mahumet.
Hampir seluruh sarjana, baik Barat maupun Timur mengakui hal ini, sebut saja misalnya: Ziad Elmarsafy dalam The Enlightement of the Qur’an: the politics of translation and the construction of Islam (2009); Tarvis Zadeh dalam Vernacular Qur’an; Muhammad Salih al-Bundaq dalam al-Musytasyriqun wa Tarjamatul Qur’an (1983); M. Brett Wilson dalam Translating the Qur’an in an Age of Nationalisme: Print Culture and Modern Islam in Turkey (2006); artikel Afnan H. Fatani berjudul Translation and The Qur’an dalam The Qur’an: an encyclopedia (2006); dan artikel Hassan Musthapa dengan judul Qur’an (Koran) translation dalam Routledge Encyclopedia of Translation Studies (1998).
Siapa sebenarnya Robert of Ketton? Tidak banyak yang tahu tentang identitas detail Robert of Ketton. Ia lahir di daerah Ketton, Rutland, Inggris, diperkirakan pada tahun 1141-1157. Tanggal dan tempat ia meninggal juga tidak diketahui. Para sarjana menggunakan beberapa nama untuk merujuk namanya, yakni Robert of Chester, Robertus Ketensis atau Ketenensis atau Ketinensis atau Kettonsis, Robertus Retinensis atau Retenensis, Robertus Anglicus, Robertus Castrensis atau Cestrensis, Robertus Anatensis atau Astrensis atau Astenensis atau Ostiensis (baca: Jurnal Christian-Muslim Relations, Vol. 3, 01 Januari 2011). Tidak ada informasi tentang masa-masa muda Robert hingga sekitar tahun 1130-an ketika dia melakukan perjalanan ke Iberia untuk mencari pengetahuan. Di Iberia, ia belajar bahasa Arab dan mulai menerjemahkan teks-teks saintifik termasuk kitab Justicia-nya al-Kindi.
Foto Terjemahan Latin Karya Robert of Ketton
Apa kata para sarjana tentang Robert of Ketton? Katarzyna K.Starczewska dalam Leo Africanus’ Contribution to a Latin Translation of the Qur’an: a Case Study of Intellectual Activity after conversion (2018), menyatakan paling tidak dalam lima abad terakhir ini, al-Quran telah diterjemahkan ke bahasa Latin Sembilan kali oleh sarjana independen atau kelompok. Alasan-alasan di balik usaha-usaha penerjemahan ini merefleksikan hubungan sejarah yang complicated. Yakni secara khusus, hubungan antara Muslim selatan dan Kristen utara di jazirah Iberian dan kemudian, secara lebih luas, hubungan antara Eropa dan Imperium Ottoman.
Secara umum, puncak kemenangan umat Kristen didasarkan ketepatan dalam memahami kredo umat Islam, baik untuk mencampuradukkan atau membingungkan umat Islam atau untuk mengajak mereka masuk Kristen. Penerjemahan fragmen-fragmen al-Quran menjadi salah satu piran untuk usaha-usaha polemik melawan Islam, dan al-Quran berbahasa Latin secara keseluruhan dibubuhi dengan tujuan menemukan bagian-bagian al-Quran yang paling mengejutkan.
Secara umum terjemah al-Quran bahasa Latin bisa dibagi ke dalam dua kategori—namun kategori ini masih bisa diganggu gugat: pertama adalah terjemah yang secara jelas memiliki tujuan polemik dan kedua adalah terjemahan yang dianggap lebih bertujuan metaphrasing dan filologis. Kiranya penting dipikirkan juga bahwa meski terjemah al-Quran-Latin polemis ini dilakukan dengan tetap memperhatikan detail filologis, terjemah al-Quran Latin yang terpelajar (kategori kedua) juga tidak bisa terhindar konteks polemik ini.
Terkait dengan kelompok pertama, terjemah yang paling polemis adalah karya Robert of Ketton dan, tampaknya karena karakteristinya, terjemahan Robert ini merupakan terjemah yang didistribusikan dan diterima secara luas. Terjemah al-Quran pertama kali dilakukan dibawah perintah Peter the Venerable, the abbot of Cluny, ketika ia melakukan perjalanan di semenanjung Iberian pada 1141-1143.
Harry Clark dalam the Publication of The Koran in Latin: a Reformation Dilemma, menyatakan sejak tahun 1141-1143, Peter the Venerable, abbot of Cluny, mengunjungi kerajaan Benedictine di Spayol dengan keinginan yang menggebu untuk melakukan missionary lebih jauh pada umat Islam di wilayah-wilayah yang direbut kembali oleh umat Kristiani. Peter the Venerable memperhatikan bahwa informasi-informasi yang memadai tentang Islam masih sangat sedikit di Latin. Dia sendiri tidak bisa berbahasa Arab. Namun, dari para sarjana yang berbondong-bondong ke Spanyol untuk meneliti dan menerjemahkan karya-karya saintifik bernilai tinggi, Peter mulai membangun sebuah tim untuk menerjemahkan karya-karya keagamaan yang dia minati. Robert of Ketton, seorang kelahiran Inggris yang telah menjadi semacam tokoh agama (archdeacon) di Pamplona, sebuah kota di Spanyol dan Hermaan of Carinthia, dibujuk oleh Peter untuk membantu intellectual crusade dengan menerjemahkan al-Quran dan karya-karya lainnya.
Robert menyelesaikan tugas yang berat itu di awal musim panas tahun 1143. Ada yang menyatakan, dalam menyelesaikan terjemah al-Quran tersebut, Robert dibantu seseorang yang bernama Mohamad, seorang muslim, yang dilibatkan oleh Peter untuk membantu menerjemahkan bagian-bagian al-Quran yang sulit. Dalam terjemahan Robert tersebut, beberapa frase memang dihilangkan dan juga terjadi kesalahan. Robert juga mencoba menjelaskan hubungan antar surah secara logis. Hasil-hasil usahanya menerjemahkan karya sastra dan liturgi terkadang berasa aneh dan lucu. Namun kesalahan-kesalahan tersebut tidak diketahui oleh saudara-saudara Kristennya. Terjemahan Robert didistribusikan secara luas dan digunakan oleh para misionaris. Beberapa abad kemudian, ketika imperium Turki menyatakan akan mengancam secara serius kepada orang Kristen Eropa, terjemah karya Robert menjadi pusat kontroversi, saat itu. Meskipun begitu, terjemah karya Robert ini tidak hanya disebarkan secara luas dalam bentuk manuskrip (24 manuskrip), tetapi juga menjadi basis pencetakan terjemah al-Quran karya Robert pada abad ke-16, di bawah pimpinan Theodore Bibliander dan Johannes Oporinus.
Terjemah al-Quran karya Robert of Ketton ini—menurut John de Segova (perkiraan hidup pada 1339-1458)—tidaklah memuaskan. Sebab terjemahannya banyak mengintrodusir gagasan-gagasan bahasa Latin dan menggunakan kata atau gagasan-gagasan dunia Kristen, bukan Islam. Oleh sebab itu, Bibliander membuat terjemah al-Quran yang baru pada tahun 1453. Meskipun begitu, Harmutz Bobzin menyakini bahwa terjemahan karya Robert of Ketton ini merupakan sumber utama bagi setiap pengetahuan orang Eropa tentang al-Quran. Terjemahan Ketton ini digunakan hampir oleh semua orang-orang Eropa yang menolak Islam, di antara mereka adalah Nicholas of Cusa (1401-1464), Dionysius Carthusianus (1402-1471), Juan of Torquemada (1338-1468), Martin Luther (1483-1546) dan masih banyak lainnya. Dampak dari terjemahan karya Ketton ini berlangsung lebih dari 600 tahun.
Banyaknya kritik terhadap terjemahan Robert of Ketton ini mendorong Rodrigo Juménes de Rada (hidup sekitar tahun 1170-1242), seorang archbishop di Toledo (1208-1247) meminta Mark of Toledo (1193-1216) untuk menerjemahkan al-Quran ke dalam bahasa Latin lengkap yang kedua. Mark adalah asli orang Toledo yang belajar bahasa Arab dan seorang penerjemah karya-karya saintifik. Ia menerjemahkan al-Quran dengan mengabaikan karya terjemahan al-Quran sebelumnya. Karya terjemahan Mark ini diberi judul Liber Alcorani Machmeti quem Marcus canonicus Toletanus de Arabica lingua transtulit in Latinam. Sayangnya, karya Mark ini tidak tersebar luas di Spanyol.
Pengenalan al-Quran ke dalam bahasa Latin, khususnya setelah penerbitan di tahun 1453 telah menciptakan dorongan lebih lanjut untuk menghadirkan al-Quran ke dalam bahasa daerah di Eropa (vernacular tongues). Terjemahan al-Quran ketiga ke bahasa Latin dikerjakan oleh John of Segovia. Terjemahan keempat dalam bahasa Latin dilakukan oleh Johannes Gabriel Terrolensis. Terjemahan karya Gabriel ini dilengkapi dengan kolom catatan berdasarkan tafsir al-Quran dan transkrip Arab ke Latin. Ada juga terjemahan bahasa Latin berikutnya dilakukan oleh Kyrillos Lukaris (1572-1638). Setelah itu, muncul lagi terjemahan ke bahasa Latin karya Ludovico Marracci (1612-1700) pada 1698. Maracci adalah confessor of Pope Innocent XI dan belajar bahasa Arab bersama orang Turki. Di dalam menerjemahan al-Quran, Marracci banyak menggunakan kitab-kitab tafsir. Sebab keakuratannya, terjemahan ini sangat bermanfaat untuk karya-karya terjemahan berikutnya.
Dari perkembangan terjemah al-Quran berbahasa Latin di atas, meskipun terhitung kontroversial, karya Robert ini mengawali dan cukup memantik perkembangan penerjemahan al-Quran di Latin dan tentunya juga berefek pada kajian-kajian keislaman. Sebagaimana teori konflik, semakin al-Quran diterjemahkan secara salah dan polemik, maka semakin banyak yang kontra, dan dengan begitu akan terjadi kritik dan diskusi.Wallahu’alam. []
