Beranda blog Halaman 7

Konsep Barakah dalam Perspektif al-Zamakhsyarī

Penulis
Nurul Ilman Arsan
-
0

Dalam kehidupan modern yang serba cepat dan materialistis, istilah barakah (berkah) seringkali terdengar namun masih sering disalahpahami. Banyak orang menganggap makna barakah hanya sekadar rezeki yang lebih atau sekadar keberuntungan semata. Oleh karena itu, penting kiranya untuk meninjau kembali konsep barakah menurut perspektif al-Zamakhsyarī.

Dalam Al-Qur’an, term barakah memiliki makna yang lebih luas dan mendalam. Istilah barakah juga mencakup semua aspek kehidupan manusia, sebagaimana termaktub dalam Q.S. al-A‘rāf [7] ayat 96:

وَلَوْ اَنَّ اَهْلَ الْقُرٰٓى اٰمَنُوْا وَاتَّقَوْا لَفَتَحْنَا عَلَيْهِمْ بَرَكٰتٍ مِّنَ السَّمَاۤءِ وَالْاَرْضِ وَلٰكِنْ كَذَّبُوْا فَاَخَذْنٰهُمْ بِمَا كَانُوْا يَكْسِبُوْنَ ٩٦

“Sekiranya penduduk negeri-negeri beriman dan bertakwa, niscaya Kami akan membukakan untuk mereka berbagai keberkahan dari langit dan bumi. Akan tetapi, mereka mendustakan (para rasul dan ayat-ayat Kami). Maka, Kami menyiksa mereka disebabkan oleh apa yang selalu mereka kerjakan.”

Quraish Shihab dalam Tafsir Al-Misbah menjelaskan bahwa ayat ini menegaskan hukum sebab–akibat yang berlaku dalam kehidupan manusia. Allah menyatakan bahwa iman dan takwa merupakan sebab utama turunnya keberkahan, baik dari langit maupun dari bumi (Tafsir Al-Misbah, h. 182).

Ayat ini menjadi landasan teologis bahwa keberkahan hidup tidak datang dengan sendirinya, melainkan berkaitan erat dengan kualitas iman dan ketakwaan manusia.

Baca juga: Penafsiran “ Berkah” dalam Surat Al-Isra’ Ayat 1

Makna Barakah dalam Al-Qur’an

Ibnu Faris dalam Mu‘jam Maqāyīs al-Lughah menjelaskan bahwa suatu kata yang terdiri dari huruf ba’, ra’, dan kāf (برك) berasal dari satu akar makna, yaitu keteguhan atau tetapnya sesuatu (tidak berpindah, tidak bergeser). Barakah maknanya adalah tambahan dan pertumbuhan (Mu‘jam, vol. 1, h. 227-230).

Ibnu Manzur dalam Lisān al-‘Arab mengartikan lafaz barakah adalah pertumbuhan dan peningkatan (kemajuan dan bertambahnnya kebaikan). Kemudian lafaz barakah maknanya kebahagiaan (Lisān al-‘Arab, h. 335).

Al-Rāghib al-Aṣfahānī dalam Al-Mufradāt fī Gharīb al-Qur’ān mejelaskan barakah artinya dada unta dan al-barakah berarti menetapnya kebaikan ilahiah dalam sesuatu (Al-Mufradāt, h. 274).

Barakah memiliki beragam penggunaan makna dalam al-Qur’an dan tradisi keislaman. Barakah menunjukkan tindakan Allah menjadikan sesuatu sebagai wadah turunnya kebaikan, tabāraka menegaskan kekhususan dan keagungan Allah sebagai satu-satunya sumber segala kebaikan.

Barakāt merujuk pada kebaikan Ilahi yang melimpah, sedangkan mubārak menunjuk pada sesuatu yang diberi dan mengandung kebaikan tersebut (Al-Mufradāt, h. 119-120).

Ragam penggunaan diatas menegaskan bahwa barakah bukan hanya sekadar “pertambahan” dalam arti kuantitas, tetapi menunjuk pada kebaikan ilahiah yang bersifat stabil, berkelanjutan, dan produktif.

Sehingga, istilah barakah mengandung unsur keteguhan, pertumbuhan, dan keberlanjutan nilai yang dampaknya tidak selalu materi, melainkan tercermin pada dampak positif yang terus hidup dan memberi manfaat.

Baca juga: Relasi antara Barakah dan Gaya Hidup Frugal Living

Kontekstualisasi Konsep Berkah

Al-Zamakhsyarī dalam Tafsir Al-Kasysyāf ‘an Ḥaqā’iq al-Tanzīl, menempatkan barakah sebagai konsekuensi langsung dari iman dan takwa, Lafaz fataḥnā ‘alayhim barakātin mina al-samā’i wa al-arḍ yang menunjukkan terbukanya dan melimpahnya kebaikan yang Allah anugerahkan secara luas kepada suatu masyarakat ketika iman dan takwa menjadi dasar kehidupan mereka (Al-Kasysyāf, h. 375).

Al-Zamakhsyarī mengibaratkan konsep berkah pemberian Allah seperti seorang guru yang membantu muridnya saat sedang kesulitan membaca. Bayangkan seorang murid yang sedang mengeja sebuah teks, namun ia mendadak terhenti karena lidahnya kelu atau teks tersebut terlalu sulit baginya (Al-Kasysyāf, h. 376).

Kondisi “terhenti” ini adalah simbol dari kehidupan manusia yang sedang buntu, sulit, atau penuh krisis. Dalam situasi sulit tersebut, sang guru kemudian mendiktekan atau memberikan bisikan kata yang benar sehingga murid tersebut bisa lancar membaca kembali.

Baca juga: Waktu Pagi dan Keberkahannya dalam Alquran

Dalam konteks kehidupan saat ini, penafsiran ini sangat relevan untuk membaca krisis yang dihadapi masyarakat modern. Kemajuan teknologi, ekonomi dan kekuatan sistem sosial sering membuat manusia merasa aman dan berkuasa.

Padahal, sebagaimana diingatkan ayat ini, rasa aman tanpa iman dan takwa justru menjadi awal kehancuran. Kemerosotan moral dan kegelisahan sosial dapat dipahami sebagai tertutupnya “pintu keberkahan”.

Sebagaimana Hadis Qudsi Nabi Muhammad SAW dalam Sunan At-Tirmidzi  dengan nomor Hadis 2466:

حَدَّثَنَا عَلِيُّ بْنُ خَشْرَمٍ، قَالَ: أَخْبَرَنَا عِيسَى بْنُ يُونُسَ، عَنْ عِمْرَانَ بْنِ زَائِدَةَ بْنِ نَشِيطٍ، عَنْ أَبِيهِ، عَنْ أَبِي خَالِدٍ الْوَالِبِيِّ، عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ، عَنِ النَّبِيِّ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ: إِنَّ اللهَ تَعَالَى يَقُولُ: «يَا ابْنَ آدَمَ تَفَرَّغْ لِعِبَادَتِي، أَمْلَأْ صَدْرَكَ غِنًى، وَأَسُدَّ فَقْرَكَ، وَإِلَّا تَفْعَلْ مَلَأْتُ يَدَيْكَ شُغْلًا، وَلَمْ أَسُدَّ فَقْرَكَ) رواه الترمذي(

Artinya: Telah menceritakan kepada kami Ali bin Khasyram, ia berkata: Telah mengabarkan kepada kami Isa bin Yunus, dari Imran bin Zaidah bin Nasyit, dari ayahnya, dari Abi Khalid al-Walibi, dari Abu Hurairah, dari Nabi SAW, beliau bersabda bahwa sesungguhnya Allah Ta’ala berfirman: Wahai anak Adam, luangkanlah waktu untuk beribadah kepada-Ku, niscaya Aku penuhi dadamu dengan kekayaan atau rasa cukup dan Aku tutup kefakiranmu. Namun jika engkau tidak melakukannya, niscaya Aku penuhi kedua tanganmu dengan kesibukan dalam urusan dunia dan Aku tidak akan menutup kefakiranmu (Sunan Tirmidzi, vol. 4, h. 252).

Tertutupnya pintu kebaikan (اِنْسِدَادُ أَبْوَابِ الْخَيْرِ) terlihat dari kesibukan yang tidak ada habisnya (mala’tu yadayka syughlā) namun tidak membuahkan rasa cukup. Disinilah letak hilangnya berkah, di mana produktivitas lahiriah tidak berujung pada ketenangan.

konsep barakah sejatinya mengacu pada kualitas bukan sekadar kuantitas waktu atau harta. Tanpa barakah, manusia mengalami “penyempitan” pintu kebaikan. Usahanya mungkin terlihat besar secara fisik, namun tetap terjebak dalam kegelisahan batin yang tidak kunjung usai.

Rasa cukup adalah curahan Ilahi yang meresap langsung ke dalam hati dari arah yang tak terduga. Di tengah modernitas, pintu kebaikan sering kali tertutup bukan karena kurangnya kerja keras, melainkan karena hilangnya koneksi manusia dengan sumber keberkahan itu sendiri.

Dengan demikian, ayat ini menurut al-Zamakhsyarī adalah peringatan bahwa masyarakat yang beriman dan bertakwa akan mendapat jalan kebaikan. Sebaliknya, mereka yang merasa aman dalam kelalaian terancam hancur tiba-tiba tanpa disadari. Iman adalah kunci keselamatan, sementara kesombongan dan kelalaian mengundang kehancuran. Wallāhu a‘lam

QS. An-Nūr Ayat 27 dan Perlindungan Privasi Digital dalam Perspektif Islam

Penulis
Ibnus Sholah
-
0
QS. An-Nūr Ayat 27 dan Perlindungan Privasi Digital dalam Perspektif Islam
QS. An-Nūr Ayat 27 dan Perlindungan Privasi Digital dalam Perspektif Islam

Di era digital saat ini, privasi telah menjadi suatu yang rentan dan kerap dijadikan tontonan publik. Banyak data-data yang bersifat pribadi terbongkar dan kemudian disebarluaskan di berbagai media sosial. Hal yang seharusnya menjadi hak privasi individu malah berubah menjadi ajang tontonan umum, bahkan diperjualbelikan oleh pihak-pihak yang tidak bertangggung jawab.

Berdasarkan data dari GoodStats.com, sejak tahun 2004 hingga April 2024 sebanyak 17,2 miliar data di seluruh dunia yang berhasil dibobol. Indonesia sendiri berada di peringkat ke-13 sebagai negara dengan tingkat kebocoran data tertinggi.

Padahal dalam QS. An-Nur ayat ke 27, Allah Swt. berfirman:

يٰٓاَيُّهَا الَّذِيْنَ اٰمَنُوْا لَا تَدْخُلُوْا بُيُوْتًا غَيْرَ بُيُوْتِكُمْ حَتّٰى تَسْتَأْنِسُوْا وَتُسَلِّمُوْا عَلٰٓى اَهْلِهَاۗ ذٰلِكُمْ خَيْرٌ لَّكُمْ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُوْنَ

Artinya “Wahai orang-orang yang beriman, janganlah kamu memasuki rumah yang bukan rumahmu sebelum meminta izin dan memberi salam kepada penghuninya. Demikian itu lebih baik bagimu agar kamu mengambil pelajaran.”

Melalui ayat ini, Allah Swt. melarang umat-Nya untuk memasuki rumah orang lain tanpa izin dari pemilik rumah atau pihak yang memiliki hak terhadap rumah tersebut. Larangan ini juga menunjukan adanya perhatian besar Islam terhadap perlindungan privasi, ruang privat dan penjagaan kehormatan individu.

Baca juga: Refleksi Sumpah Pemuda: Menjadi Generasi Rabbani di Era Digital

Perbedaan Ulama Dalam Menafsirkan Kata ḥattā tasta’nisū

Imam Abu Mansur al-Māturīdī dalam tafsirnya Ta’wīlāt Ahl al-Sunnah (7/540) menjelaskan bahwa pada frasa حَتّٰى تَسْتَأْنِسُوْ, para ulama berbeda pendapat dalam memahaminya. Kata yang berasal dari akar kata الِاسْتِئْنَاسُ tersebut oleh sebagian ulama – diantaranya Imam Ibnu ‘Abbās – diartikan dengan الِاسْتِئْذَانُ yang berarti meminta izin. Sehingga berdasarkan pemahaman ini, hukum yang diperoleh dari ayat tersebut adalah larangan memasuki rumah orang lain sebelum ada izin dari pemilik rumah atau orang yang mempunyai hak atasnya.

Sementara itu, dalam al-Ḥāwī al-Kabīr (14/146) Imam Abu Hasan al-Mawardi menyebutkan sebagian yang lain memaknai kata تَسْتَأْنِسُوْ dengan عَلِمَ (mengetahui atau memastikan). Pemahaman ini diambil dari ayat آنَسَ  مِنْ جَانِبِ الطُّورِ نَارًا (QS. al-Qasas: 29). Berdasarkan penafsiran ini, hukum yang dipahami adalah ketidakbolehan memasuki rumah orang lain apabila di rumah tersebut tidak terdapat seseorang yang memungkinkan untuk memberikan izin. Namun, apabila terdapat orang yang memungkinkan memberikan izin kepadanya, maka menurut pendapat ini mamasuki rumah tersebut dibolehkan meskipun izin belum dinyatakan secara eksplisit. Pendapat ini dikemukakan oleh Imam Ibnu Qutaibah.

Sebab Turunnya QS. An-Nūr Ayat 27

Adapun sebab turunya ayat ini, dalam kitab Asbāb al-Nuzūl karya Imam al-Wāḥidī (wafat 468 H) yang ditahqiq oleh ‘Iṣām bin ‘Abd al-Muḥsin al-Ḥumaydān, disebutkan bahwa waktu itu ada seorang perempuan dari kalangan Anṣār menghadap Nabi Muhammad. Kemudian ia berkata, “Wahai Rasulallah, sesungguhnya aku berada dalam rumahku dalam keadaan yang tidak aku sukai jika ada seseorang melihatku dalam keadaan tersebut, baik ayah maupun anak. Namun, ayahku selalu masuk menemuiku, sementara aku tidak menyukai seorang laki-laki dari keluargaku masuk dalam keadaan itu. Maka bagaimana seharusnya aku berbuat?”

Lalu turunlah ayat ini.

Baca juga: Isti’dzān: Fondasi Al-Qur’an dalam Menjaga Privasi dan Kehormatan Anak

Relevansi Ayat dengan Perlindungan Privasi Digital

Dalam memahami ayat-ayat al-Qur’an, para ulama menggunakan dua pendekatan utama, yaitu keumuman lafaz dan kekhususan sebab. Hal ini sejalan dengan kaidah:

 العِبْرَةُ بِعُمُومِ اللَّفْظِ لَا بِخُصُوصِ السَّبَب

KH. MA. Sahal Mahfudh dalam karyanya Fiqh Sosial menegaskan bahwa dalam memahami kaidah ini jangan sampai dipahami secara simplistis sebagai, “Yang diperhitungkan adalah keumuman lafaznya, bukan kekhususan sebabnya”. Menurut beliau, kaidah tersebut seharusnya dipahami sebagai, “Yang diperhitungkan keumuman lafal sekaligus kekhususan sebab turunnya ayat”. Dengan memahami kata lā dalam kaidah tersebut sebagai ‘aṭaf, bukan Istidrak.

Sehingga dengan pendekatan ini, QS. An-Nūr ayat 27 dapat kita aplikasikan juga terhadap berbagai persoalan kontemporer yang tidak disebutkan secara eksplisit dalam nash al-Qu’ran maupun Hadis. Misalnya, membaca chat, email, atau pesan pribadi orang lain tanpa izin, juga seperti penyebaran foto, video, dan informasi pribadi seseorang tanpa persetujuan. Tentunya jika kita kaitkan dengan sebab turunnya ayat ini, maka tindakan-tindakan tersebut jelas tidak dibenarkan karena mengandung unsur pelanggaran privasi.

Apalagi, prinsip perlindungan privasi dalam ayat ini juga sejalan dengan undang-undang dasar tentang hak privasi dan larangan penyebaran informasi pribadi orang lain. Seperti UUD 1945 Pasal 28G ayat (1) tentang setiap orang berhak atas perlindungan diri pribadi, keluarga, kehormatan, martabat, dan harta benda yang di bawah kekuasaannya. Selanjutnya UUD Nomor 39 Tahun 1999 tentang Hak Asasi Manusia yang berbunyi kemerdekaan dan kerahasiaan surat-menyurat, termasuk komunikasi melalui sarana elektronik, tidak boleh diganggu kecuali atas perintah hakim atau kekuasaan lain yang sah.

Penutup

Bedasarkan QS. An-Nūr ayat 27 ini kita dapat simpulkan bahwa al-Qur’an merupakan fondasi normatif perlindungan hak privasi yang melampaui batas ruang dan waktu. Ayat ini tidak hanya mengatur adab bertamu, tetapi juga membentuk prinsip universal tentang penghormatan terhadap ruang personal, baik fisik maupun digital. Dengan demikian segala bentuk kegiatan yang berbentuk pelanggaran terhadap hak-hak privasi, baik di rumah, dalam keluarga, data digital maupun data pribadi seseorang merupakan perbuatan yang bertentangan dengan nilai-nilai al-Quran dan hukum positif kenegaraan. Wallahu a’lam.

Masih Perlukah Berdoa Jika Takdir Sudah Tertulis?

Penulis
Muhammad Arifin Murad Pohan
-
0
Teenage girl with praying. Peace, hope, dreams concept.

Kita sering mendengar sebuah ungkapan “Jika takdir sudah ditetapkan, lantas untuk apa manusia masih perlu berdoa?” Pertanyaan ini sering muncul dalam kesadaran beragama masyarakat kita. Di sisi lain, QS. Al-Baqarah [2]:186 justru menegaskan kedekatan Tuhan dengan doa hamba-Nya. Oleh karena itu, artikel ini akan mengulas pandangan Az-Zamakhsyarī dalam Tafsir Al-Kasysyāf mengenai penjelasan rasional atas relasi berdoa dan takdir.

Mengapa Doa Dipertanyakan Jika Takdir Sudah Ada?

Alasan utama manusia berdoa terletak pada sifat Allah sendiri. Ar-Raḥmān dan ar-Raḥīm menunjukkan kasih sayang-Nya yang meliputi semua makhluk, sementara al-Ghafūr menegaskan keterbukaan ampunan-Nya. Doa menjadi medium utama bagi manusia untuk mengakses sifat-sifat ilahi tersebut.

Doa juga berfungsi sebagai ekspresi kesadaran teologis bahwa manusia lemah, membutuhkan pertolongan, dan sepenuhnya bergantung pada kasih sayang Tuhan.

Hal ini menegaskan bahwa doa adalah bagian dari takdir Allah dan tidak bertentangan dengannya. Allah menetapkan sebab sekaligus akibat, dan doa menjadi sebab yang sah dalam ketetapan ilahi. Dengan berdoa, manusia tidak menentang takdir, tetapi menjalani mekanisme yang Allah tetapkan untuk menurunkan rahmat dan memberi jalan keluar hidup.

Baca juga: Makna Doa dalam Kajian Semantik Alquran

Sebagaimana yang dijelaskan dalam Hadis Nabi SAW pada kitab Sunan At-Tirmidzi nomor Hadis 2060 : hlm. 581

عَنْ ابْنُ أَبِي عُمَرَ قَالَ: سَأَلْتُ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فَقُلْتُ: يَا رَسُولَ اللَّهِ، أَرَأَيْتَ رُقًى نَسْتَرْقِيهَا، وَدَوَاءً نَتَدَاوَى بِهِ، وَتُقَاةً نَتَّقِيهَا، هَلْ تَرُدُّ مِنْ قَدَرِ اللَّهِ شَيْئًا؟ قَالَ: هِيَ مِنْ قَدَرِ اللَّهِ.

Dari Ibnu Abī ‘Umar, ia berkata: Aku bertanya kepada Rasulullah SAW, lalu aku berkata, “Wahai Rasulullah, bagaimana pendapatmu tentang ruqyah yang kami lakukan, obat yang kami gunakan untuk berobat, dan bentuk perlindungan yang kami upayakan; apakah semua itu dapat menolak takdir Allah?” Beliau menjawab, “Semua itu juga termasuk bagian dari takdir Allah.”

Hadis ini menegaskan bahwa usaha manusia, seperti ruqyah, pengobatan, dan perlindungan diri, tidak berada di luar ketetapan Allah, melainkan termasuk bagian dari takdir-Nya. Dengan demikian, doa dan ikhtiar tidak bertentangan dengan takdir, tetapi justru menjadi sarana yang telah ditetapkan Allah untuk mewujudkan suatu hasil.

Jawaban Nabi SAW menunjukkan bahwa Allah menetapkan akibat melalui sebab-sebab tertentu. Doa, sebagaimana usaha lainnya, merupakan sebab yang sah dalam sistem ketetapan ilahi. Karena itu, berdoa bukanlah bentuk penolakan terhadap takdir, melainkan cara menjalani takdir dengan penuh kesadaran dan ketundukan kepada Allah.

Baca juga: Allah Berjanji Mengabulkan Doa, Lantas Mengapa Banyak Doa Belum Terkabul?

Pesan QS. Al-Baqarah [2]:186 tentang Doa

وَإِذَا سَأَلَكَ عِبَادِي عَنِّي فَإِنِّي قَرِيبٌ ۖ أُجِيبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذَا دَعَانِ ۖ فَلْيَسْتَجِيبُوا لِي وَلْيُؤْمِنُوا بِي لَعَلَّهُمْ يَرْشُدُونَ

 “Dan apabila hamba-hamba-Ku bertanya kepadamu tentang Aku, maka sesungguhnya Aku dekat. Aku mengabulkan doa orang yang berdoa apabila ia berdoa kepada-Ku. Maka hendaklah mereka memenuhi perintah-Ku dan beriman kepada-Ku agar mereka memperoleh petunjuk.”

Sebagai sarana untuk memahami ayat ini, Az-Zamakhsyarī menjelaskan QS. Al-Baqarah [2]:186 bahwa doa lahir dari kondisi manusia yang merasakan ketidaksesuaian antara harapan dan realitas hidup.

Ketika manusia menghadapi keterbatasan, kesulitan, atau ketidakmampuan mengendalikan keadaan, maka permohonan (as-su’āl) menjadi ekspresi fitri ketergantungan kepada Allah. Doa tidak muncul dari kelimpahan, tetapi dari kebutuhan dan kegelisahan eksistensial manusia.

Sementara itu, frasa “ujību da‘wata ad-dā‘i” menegaskan bahwa pengabulan doa sepenuhnya hak Allah. Dalam Al-Kasysyāf, ijābah tidak selalu berarti memenuhi keinginan manusia, tetapi merealisasikan hikmah-Nya. Doa menampilkan relasi manusia yang meminta dan Allah yang berdaulat menjawab.

Baca juga: Biografi Al-Zamakhsyari: Sang Kreator Kitab Tafsir Al-Kasysyaf

Cara Al-Kasysyāf Memahami Doa dan Takdir

Ungkapan “fa innī qarīb” dalam tafsir Al-Kasysyāf dipahami Az-Zamakhsyarī sebagai tamṡīl maknawi, bukan kedekatan fisik. Kedekatan Allah digambarkan melalui kemudahan dan kecepatan-Nya dalam mengabulkan doa, tanpa terikat jarak atau ruang.

Penafsiran ini dikuatkan oleh konteks pertanyaan sahabat tentang apakah Allah dekat sehingga dapat dimunajati atau jauh sehingga harus diseru. Dalam Al-Kasysyāf, ayat ini menegaskan bahwa doa tidak bergantung pada suara atau jarak, melainkan pada kehendak Allah.

Dalam Al-Kasysyāf, doa dipahami sebagai sebab yang telah ditetapkan Allah dalam sistem takdir. Doa tidak mengubah kehendak ilahi, tetapi menjadi bagian dari mekanisme sebab-akibat yang menunjukkan kebijaksanaan dan keadilan Allah.

Perintah “fal-yastajībū lī” menunjukkan relasi timbal balik antara Allah dan manusia. Jika Allah menjawab doa hamba-Nya, maka manusia dituntut merespons dengan iman dan ketaatan. Doa menjadi praktik spiritual yang etis dan rasional dalam tatanan ilahi. Wallahu a’lam.

Al-Qurṭubī di Tengah Tafwīd dan Ta’wīl Ayat Antropomorfisme

Penulis
Nurlaily Alvath Lathiefah
-
0
Antropomorfisme ala Al-Qurṭubī
Antropomorfisme ala Al-Qurṭubī

Al-Qurṭubī tahu bahwa sejak lama perdebatan tentang tafsir ayat-ayat mutasyābihāt, khususnya yang menyinggung sifat-sifat antropomorfisme (seperti yad atau wajh), telah memecah belah teologi Islam menjadi dua kubuh utama: tafwid dan ta’wil. Tafwid adalah ciri khas ulama salaf, dan ta’wil adalah ciri khas ulama khalaf. Tulisan ini akan membahas Penafsiran ayat antropomorfisme ala Al-Qurṭubī.

Melalui tafwid, ulama salaf lebih memilih menetapkan lafazh secara literal namun menyerahkan sepenuhnya makna dan hakikatnya kepada Allah, sebagai pengakuan atas keterbatasan akal manusia. Di sisi lain, ta’wil yang banyak dianut oleh ulama khalaf terutama dalam tradisi Asy’ariyah berpendapat bahwa makna harfiah harus dialihkan ke makna kiasan, misalnya menafsirkan “tangan” Allah sebagai kekuasaan-Nya, demi menjaga kesucian Allah (tanzīh) dari kesan penyerupaan dengan makhluk (tasybīh).

Dalam pusaran kontestasi metodologis inilah kita menemukan posisi unik Imam Abū ‘Abdullāh Muḥammad Al-Qurṭubī. Sebagai seorang mufassir yang masyhur dengan corak fikihnya dalam al-Jāmi’ li Aḥkām al-Qur’ān. Al-Qurṭubī justru mengambil jalur eklektik yang berani. Beliau tidak memilih salah satu melainkan berupaya menjembatani kedua pendekatan tersebut. Pendekatan eklektik ini menjadi kunci untuk memahami bagaimana Al-Qurṭubī, dengan latar belakang fikih Maliki dan akidah Asy’ariyah menafsirkan ayat – ayat mutasyābihāt seperti firman Allah dalam QS. al-Baqarah [2]: 115.

Baca juga: Sikap al-Qurṭubī Terhadap Riwayat Isrāīliyyāt

Tiga Langkah Al-Qurṭubī dalam Menafsirkan Ayat Antropomorfisme         

Dalam urusan akidah, khususnya saat menafsirkan ayat-ayat antropomorfisme, Imam Al-Qurṭubī tidak terperangkap dalam dikotomi tafwid (salaf) dan ta’wil (khalaf), melainkan mengembangkan metode eklektik tiga langkah yang cerdas.

Pertama, beliau menetapkan lafazh sifat (seperti yad atau wajh) sebagaimana termaktub dalam Al-Qur’an dan menyerahkan hakikat maknanya kepada Allah.

Kedua, beliau beralih ke langkah ta’wil dengan menyajikan berbagai pendapat ulama yang memalingkan makna literal ke makna kiasan. Kecenderungan ta’wil ini adalah manifestasi dari teologi Asy’ariyah yang dianutnya, yang mengutamakan tanzīh (penyucian Allah) dari kesan tasybīh (penyerupaan), di mana ta’wil diarahkan pada konsep kekuasaan, keagungan, atau nikmat Allah, bukan makna fisik.

Ketiga, untuk memperkuat ta’wil tersebut dan meredam kritik dari kubu Salaf, Al-Qurṭubī secara krusial menekankan bahwa ta’wil yang ia sajikan bukanlah pendapat pribadinya, melainkan kutipan dari ulama generasi awal, seperti Ibnu Abbas atau Al-Hasan Al-Bashri. Dengan cara ini, beliau berhasil mendemonstrasikan bahwa ta’wil memiliki legitimasi historis dan tidak sepenuhnya bertentangan dengan tradisi salaf.

Contoh Penafsiran Ayat Wajhullah

Pendekatan eklektik Al-Qurṭubī menjadi sangat jelas ketika beliau menafsirkan QS. Al-Baqarah [2]: 115, yang mengandung isu fikih dan akidah dalam satu redaksi:

وَلِلّٰهِ الْمَشْرِقُ وَالْمَغْرِبُ فَاَيْنَمَا تُوَلُّوْا فَثَمَّ وَجْهُ اللّٰهِۗ اِنَّ اللّٰهَ وَاسِعٌ عَلِيْمٌ

“Hanya milik Allah timur dan barat. Kemana pun kamu menghadap, di sanalah wajah Allah. Sungguh Allah Maha Luas, Maha Mengetahui.”

Imam Al-Qurṭubī, dengan corak fikihnya, memulai pembahasan dengan dimensi hukum. Ayat tersebut awalnya berfungsi untuk membolehkan salat sunnah di atas kendaraan saat bepergian ke mana pun arah hadapannya, tanpa terikat kiblat. Namun, beliau segera menegaskan bahwa hukum ini telah dinasakh (dihapus) oleh ayat penetapan kiblat (QS. Al-Baqarah [2]: 144) yang lebih umum dan mengikat. Pembahasan nasakh ini adalah upaya Al-Qurṭubī untuk menjaga keteraturan dan konsistensi syari’ah sebelum beralih ke pembahasan teologi yang lebih samar.

Setelah menyelesaikan isu fikih, Al-Qurṭubī beralih ke isu akidah, yaitu lafazh antropomorfisme wajhullāh. Di sini, beliau menerapkan metode ta’wil dengan mengutip berbagai otoritas untuk memalingkan makna literal “wajah” ke makna kiasan demi menjaga tanzīh (kesucian Allah).

Dalam penafsirannya,  Al-Ḥaddāq berpendapat bahwa wajh merujuk pada eksistensi keberadaan Allah. Penggunaan kata wajh adalah ucapan kiasan. Ibnu Fūrak juga menegaskan bahwa penyebutan suatu deskripsi boleh disebutkan. Ketika wajh disebutkan, yang dimaksud adalah Eksistensi Allah. Analogi ini digunakan pula dalam ayat lain seperti  QS. Al-Insan [76]: 9) dan QS. Al-Lail [92]: 20), yang secara umum ditafsirkan sebagai mencari keridhaan Allah. Dengan mengutip ulama-ulama khalaf seperti Ibnu Fūrak dan ulama lainnya, Al-Qurṭubī menempatkan ta’wil sebagai solusi rasional yang memiliki legitimasi teologis kuat, sejalan dengan keyakinan asy’ariyahnya bahwa akal harus digunakan untuk menyucikan Tuhan dari kesan penyerupaan dengan makhluk.

Baca juga: Penafsiran al-Qurtubi atas Surah an-Nisa Ayat 34

Untuk mengukuhkan posisi ta’wil nya, Al-Qurṭubī tidak hanya mengutip ulama khalaf, tetapi juga mencari legitimasi historis dari generasi awal. Beliau mengutip pendapat dari Ibnu Abbas, yang menafsirkan wajh sebagai ekspresi bagi Allah SWT, sebagaimana ditunjukkan dalam firman-Nya QS. Ar-Rahman [55] : 27. Dengan memasukkan kutipan dari sahabat Nabi ini, Al-Qurṭubī secara halus menunjukkan bahwa ta’wil tidak sepenuhnya asing bagi salaf, sehingga semakin memperkuat penerimaan metode khalaf dalam tafsirnya.

Selain itu, Al-Qurṭubī juga menyajikan spektrum penafsiran yang lebih luas, termasuk pandangan yang menolak menetapkan sifat tanpa kaifiyah seperti Ibnu ‘Aṭiyya yang mengikuti Abu al-Ma’āli, serta pandangan Mu’tazilah yang menafsirkan “wajh” sebagai kehadiran Tuhan dan mengaitkannya dengan firman Allah QS. Al-Ḥadīd [57]: 4. Penyertaan pandangan yang beragam ini menegaskan bahwa Al-Qurṭubī bertindak sebagai seorang mufassir yang menyajikan berbagai opsi kepada pembacanya.

Sebagai penutup pembahasan ayat, Imam Al-Qurṭubī menafsirkan sifat al-wāsi’ (Maha Luas) yang menyertai ayat tersebut dengan cakupan tak terbatas dari ketuhanan-Nya. Penafsiran ini mencakup tiga aspek utama diantaranya luas dalam hukum, di mana Allah memudahkan urusan agama hamba-Nya dan tidak membebani di luar kemampuan. Kemudian luas dalam ilmu, di mana Ilmu-Nya meliputi segala sesuatu. Serta luas dalam rahmat, di mana Dia adalah Maha Dermawan yang kedermawanan dan rahmat-Nya meliputi segala sesuatu (menurut Al-Farrā’ dan lainnya).

Secara ringkas, al-wāsi’ menunjukkan bahwa Allah adalah Maha Pengampun dan Maha Pemurah yang tidak bergantung pada amal hamba-Nya. Penafsiran ini berfungsi untuk menjauhkan sifat Allah dari keterbatasan fisik dan mengukuhkan kesempurnaan-Nya. Wallahu a’lam.

Menjaga Pandangan atau Mengontrol Tubuh? Membaca Ulang Q.S an-Nur (24): 30-31

Penulis
Syaiful Bahri
-
0

Isu aurat dan hijab kerap menjadi tema dominan dalam diskursus keislaman kontemporer. Namun, pembahasannya sering berhenti pada pengaturan tubuh perempuan: apa yang boleh terlihat, apa yang harus ditutup, dan sejauh mana standar kepantasan sosial diberlakukan. Sementara itu, dimensi etika pandangan —yang justru diletakkan Alquran sebagai fondasi  utama—kerap luput dari perhatian yang proporsional. Padahal, Q.S an-Nur (24):30-31 menunjukkan  bahwa moralitas seksual dalam Islam  tidak dimulai dari pengendalian tubuh , melainkan dari pengelolaan cara pandang.

Baca Juga: Tafsir Surat An-Nur [24] Ayat 30: Perintah Menjaga Pandangan

Perintah Pertama: Menundukkan Pandangan Laki-Laki

Ayat pertama secara ekplisit ditunjukkan pada laki-laki beriman:

قُلْ لِلْمُؤْمِنِينَ يَغُضُّوا مِنْ أَبْصَارِهِمْ وَيَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ ۚ ذَٰلِكَ أَزْكَىٰ لَهُمْ ۗ إِنَّ اللَّهَ خَبِيرٌ بِمَا يَصْنَعُونَ

“Katakanlah kepada laki-laki yang beriman agar mereka menundukkan pandangan dan menjaga kemaluannya” (Q.S an-Nur (24): 30).

Dalam Jami’ al-Bayan, al-Tabari menjelaskan bahwa perintah menundukkan pandangan berfungsi  sebagai langkah preventif agar dorongan visual tidak berkembang menjadi pelanggaran moral yang  lebih jauh. Pandangan yang tidak terjaga dipahami sebagai pintu awal bagi syahwat, sementara  pengendaliannya menjadi syarat bagi kesucian diri.  Dengan demikian, problem etika tidak bermula  dari tubuh yang tampak, melainkan dari subjek yang memandang.

Ketika Beban Moral Dialihkan ke Tubuh Perempuan

Dalam praktik sosial, pesan normatif ini kerap mengalami pergeseran. Kegagalan sebagian laki-laki  menjaga pandangan justru dialihkan menjadi beban moral perempuan. Tubuh perempuan  diposisikan sebagai sumber fitnah yang harus dikendalikan, sementara laki-laki tetap berada pada  posisi penilai moral. Cara baca semacam ini tidak sejalan dengan logika ayat, yang secara tegas  meletakkan tanggung jawab etik pada masing-masing individu, bukan pada tubuh orang lain.

Baca Juga: Surah An-Nur Ayat 30-31: Menjaga Pandangan, Langkah Pencegahan Kekerasan Seksual

Kesinambungan Etika dalam Ayat Perempuan  

Barulah setelah itu, Alquran menyampaikan perintah kepada perempuan beriman:

وَقُلْ لِلْمُؤْمِنَاتِ يَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصَارِهِنَّ وَيَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ وَلَا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلَّا مَا ظَهَرَ مِنْهَا

“Katakanlah kepada perempuan yang beriman agar mereka menunudukkan pandangan, menjaga kemaluannya, dan tidak menampakkan perhiasannya”(Q.S. an-Nur (24): 31).

Struktur ayat ini menunjukkan kesinambungan etika, bukan hierarki moral. Perintah kepada perempuan bukan koreksi atas laki-laki, melainkan kelanjutan prinsip etika yang sama. Ibn ‘Asyur  menegaskan bahwa susunan ayat ini merupakan bentuk pendidikan etika sosial yang ditujukan kepada seluruh komunitas beriman (al-Tahrir wa al-Tanwir, juz 18).

Tafsir Parsial dan Reduksi Pesan Etik

Sayangnya, dalam banyak tafsir populer, urutan etis ini kerap diabaikan. Fokus pembacaan langsung  diarahkan pada frasa “‌وَلَا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ‌”, sementara perintah menundukkan pandangan—yang‌ secara struktural dan moral mendahuluinya—kurang mendapatkan tekanan normatif. Di sinilah pesan kesalingan moral Alquran berpotensi menjadi instrumen disiplin sosial sepihak, terutama terhadap tubuh perempuan.

Al-Qurthubi mengaskan bahwa perintah menundukkan pandangan bersifat umum dan tidak terbatas pada relasi tertentu (Tafsir al-Qurthubi, juz 12). Ini menunjukkan bahwa Alquran tidak sedang menghitamkan satu jenis tubuh, melainkan membangun etika visual dalam relasi sosial manusia.

Etika Visual di Ruang Publik dan Digital

Dalam konteks hari ini, persoalan ini semakin relevan. Di ruang digital, tubuh perempuan kerap menjadi objek  pengawasan, komentar, dan penilaian moral. Ekspresi tubuh perempuan mudah dipersoalkan atas nama kesopanan, sementara budaya objektivitasi visual dan konsumsi tatapan jarang dikritik sebagai problem etik. Ayat-ayat Alquran pun tidak jarang digunakan sebagai legitimasi, meskipun arah kritiknya melenceng dari pesan awal wahyu.

Kesucian Sebagai Kedewasaan Moral

M. Quraish Shihab mengingatkan bahwa tujuan utama ayat-ayat kesopanan adalah menjaga martabat manusia, bukan menciptakan ketakutan moral atau rasa bersalah berbasis gender (Tafsir al-Misbah, Vol. 9). Ketika kesucian direduksi menjadi sekadar pembatasan ruang gerak perempuan, pesan etik Alquran justru mengalami penyempitan makna.

Membaca ulang Q.S an-Nur (24): 30-31 secara utuh mengajak kita menggeser fokus dari obsesinya pada tubuh menuju tanggung jawab menjaga pandangan. Kesucian dalam Islam bukan proyek pengendalian sosial, melainkan latihan kedewasaan moral. Tanpa kesadaran ini, tafsir beresiko berubah menjadi alat kuasa—bukan sumber pencerahan. Wallahu a’lam

al-Fātiḥah dan al-Ikhlāṣ Bukti Keserasian Struktur dan Tujuan Al-Qur’an

Penulis
Krisna Hadi Wijaya
-
0
Surat Al-Ikhlas
Surah Al-Ikhlas

Sering kali, pembaca awam maupun orientalis melihat alur Al-Qur’an sebagai serangkaian teks yang melompat-lompat tanpa pola yang jelas karena tidak disusun secara kronologis (tartīb al-nuzūlī), melainkan berdasarkan urutan mushaf (tartīb al-muṣḥafī) yang bersifat tauqīfī. Namun, dari ke-tauqīfī-an itulah para pakar Al-Qur’an klasik seperti al-Rāzī (w. 606/1209), al-Biqā‘ī (w. 885/1480), dan al-Suyūṭī (d. 911/1505), hingga tokoh modern seperti Muḥammad ‘Abduh (w. 1323/1905), al-Ṭāhir b. ‘Āsyūr (w. 1395/1973), Sayyid Quṭb (w. 1386/1966), serta al-Farāhī (w. 1351/1930) dan Iṣlāḥī (w. 1418/1997), meyakini adanya mukjizat keserasian dalam sistematika mushaf.

Diskursus ini disebut al-Qurṭūbī (w. 671/1273) dalam al-Jāmi‘ li Aḥkām al-Qur’ān-nya—dan diikuti Wahbah al-Zuḥailī (w. 1436/2015) dalam Tafsīr al-Munīr-nya—sebagai “al-i‘jāz al-tanāsubī” (mukjizat tentang keserasian struktur). Konsep ini memandang Al-Qur’an bukan sebagai teks terfragmentasi, melainkan sebagai apa yang dianalogikan oleh Quraish Shihab dalam Tafsīr al-Mishbāḥ-nya sebagai “kalung mutiara”, yang saling terikat secara harmonis. Keserasian ini sekaligus merupakan jembatan epistemologis menuju pemahaman maqāṣid al-Qur’ān (tujuan-tujuan utama Al-Qur’an). Menurut al-Biqā‘ī dalam Maṣā‘id al-Naẓr, jika Al-Qur’an diibaratkan sebuah bangunan, maka surahnya bukanlah kamar yang terisolasi, melainkan satu kesatuan arsitektur dengan fondasi yang sama.

Dalam diskursus modern, gagasan ini juga diperkuat konsep al-waḥdah al-mauḍu‘iyyah atau kesatuan tematik. Apa yang diistilahkan oleh Quraish Shihab—dalam bukunya Metodologi Tafsir Al-Qur’an: Dari Tematik Hingga Maqashidi—itu, juga diistilahkan berbeda oleh Sayyid Quṭb dalam Fī Ẓilāl al-Qur’ān-nya, bahwa setiap surat memiliki “kepribadian”-nya masing-masing (shakhṣiyyah al-sūrah), yang diikat oleh poros makna atau yang disebut oleh al-Farāhī dan Iṣlāḥī sebagai “‘amud”. Dan di tengah samudera makna tersebut, terdapat dua surat yang menjadi simpul utama dan pengikat seluruh pesan Ilahi: yaitu Surat al-Fātiḥah dan Surat al-Ikhlāṣ. Keduanya membentuk fondasi teologis sekaligus bingkai metodologis untuk memahami keutuhan tujuan Al-Qur’an secara serasi dan komprehensif.

Surat al-Fātiḥah: Miniatur Seluruh Maqāṣid al-Qur’ān

Al-Fātiḥah menduduki posisi sentral sebagai “Umm al-Kitāb” atau induknya Al-Qur’an karena merangkum esensi ajaran-ajaran Al-Qur’an. Menurut al-Zarkasyī, mengenai strukturnya, Mazhab Syāfi‘ī memasukkan basmalah sebagai ayat pertama guna menjaga konsistensi harmoni suara (fāṣilah). Fakhr al-Dīn al-Rāzī dalam Mafātīḥ al-Ghaib dan al-Biqā‘ī dalam Naẓm al-Durar juga menyebutkan nama lain surat tersebut seperti al-Asās (fondasi) dan al-Kāfiyyah (yang cukup), yang menunjukkan kedalaman fungsi epistemiknya.

Lantas, al-Rāzī membagi kandungan al-Fātiḥah ke dalam empat poros: ketuhanan (al-ilāhiyyat), hari kebangkitan (al-ma‘ād), kenabian (al-nubuwwāt), dan ketetapan Ilahi (al-qadā’ wa al-qadar) (al-Rāzī, 1420, p. 156). Begitu pula al-Ṭāhir b. ‘Āsyūr dalam al-Taḥrīr wa al-Tanwīr, menegaskan bahwa surat ini mencakup seluruh maqāṣid, mulai dari tauhid hingga janji dan ancaman. Kemudian, ‘Abduh dalam Tafsīr al-Manār, menambahkan bahwa Al-Qur’an juga turut mengikuti sunnatullāh, yakni memulai dari yang global (mujmal) dalam al-Fātiḥah sebelum diperinci (tafsīl) pada surah-surah berikutnya. Bahkan menurutnya, segala rahasia Al-Qur’an (asrār al-Qur’ān) tersimpul di sini.

Baca juga: Serba-serbi Seputar Surah Alfatihah

Di lihat dari nama yang lainnya lagi, yakni al-Sab‘ al-Maṡānī, universalitasnya bukan saja tercermin dari pengulangannya di setiap rakaat salat, melainkan di setiap bagian Al-Qur’an. Tak heran jika al-Suyūṭī dalam Tanāsuq al-Durar, yang mengutip al-Ḥasan al-Baṣrī, menyatakan bahwa memahami al-Fātiḥah seakan-akan memahami seluruh kitab suci yang diturunkan Allah.

Lalu menurut al-Biqā‘ī, hubungan struktural ini terlihat saat permohonan hidayah dalam al-Fātiḥah (ayat 6), lalu langsung dijawab oleh awal al-Baqarah yang menegaskan Al-Qur’an sebagai hudān li al-muttaqīn (petunjuk bagi orang-orang yang bertakwa).

Surat al-Ikhlāṣ: Kristalisasi Tauhid dan Sepertiga Al-Qur’an

Jika al-Fātiḥah adalah induk, maka al-Ikhlāṣ adalah simpul pengikat yang memurnikan esensi ketuhanan. Nama “al-Ikhlāṣ” sendiri, berasal dari kata “khāliṣ” (murni), karena seluruh ayatnya didedikasikan untuk menafikan kemusyrikan. Al-Rāzī dalam Mafātīḥ al-Ghaib juga mencatat dua puluh nama lain surat tersebut, seperti al-Tauḥīd dan al-Amān, yang pada intinya menunjukkan kedalaman kandungannya.

Sementara dalam tradisi hadis, Imam Aḥmad dalam Musnad-nya dan Imam Muslim dalam Ṣaḥīḥ-nya, meriwayatkan hadis bahwa surat ini setara dengan sepertiga Al-Qur’an (ṡuluṡ al-Qur’ān). Kemudian, al-Ghazali dalam Jawāhir al-Qur’ān menjelaskan mengenai hal tersebut, bahwa isi Al-Qur’an terbagi ke dalam tiga poros: mengenal Allah (ma‘rifat Allāh), mengenal jalan lurus, dan mengenal akhirat. Lantas, al-Ikhlāṣ sepenuhnya mewakili poros pertama, sehingga secara tematis mewakili sepertiga tujuan wahyu.

Baca juga: Rahasia di Balik al-Ikhlas: Satu Surah Seribu Keutamaan

Keberadaan surat ini sendiri awal-awalnya merupakan respons teologis yang menetapkan eksistensi mutlak Allah yang Maha Aḥad dan posisi-Nya sebagai tumpuan segala sesuatu (al-Ṣamad), yang menurut al-Rāzī, sekaligus menafikan segala bentuk antropomorfisme (tajsīm) dan keserupaan dengan makhluk (tasybīh). Begitu pula al-Ṭāhir b. ‘Āsyūr yang menyebutnya sebagai prinsip universal pengetahuan ketuhanan (kulliyyāt al-ma‘ārif al-ilāhiyyah), yang menjadi fondasi hukum dan kisah-kisah dalam Al-Qur’an.

Dalam Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, al-Bukhārī meriwayatkan, bahwa secara praktis Rasulullah sendiri menjadikannya sebagai bacaan rutin dan zikir perlindungan (al-mu‘awwiżāt). Lalu menurut riwayat Imam Aḥmad dalam Musnad-nya, kecintaan terhadap surat ini dipandang sebagai jalan menuju surga (ḥubbu-ka iyyā-hā adkhala-ka al-jannah). Tak ayal jika kemudian al-Ikhlāṣ menjadi pusat gravitasi teologis; dan para ulama sendiri sepakat bahwa tauhid adalah elemen pertama dan utama maqāṣid al-Qur’ān al-kubrā, yang kemudian juga merupakan fondasi reformasi (iṣlāḥ) dunia.

Dialektika Struktur dan Tujuan: Filosofi Kalung Mutiara

Melalui analogi kalung mutiara, terlihat bahwa konsep al-tanāsub (keserasian) itu tadi berperan sebagai instrumen struktural, sementara konsep maqāṣid menjadi orientasi substansialnya. Al-Fātiḥah dan al-Ikhlāṣ menempati posisi sebagai dua simpul utama. Al-Fātiḥah berfungsi sebagai titik awal (starting point) yang membuka garis besar maqāṣid melalui bingkai pengakuan ketuhanan (al-ikhbār wa al-iqrār bi al-rubūbiyyah). Setiap hukum dan kisah berikutnya adalah detail dari sentralitas al-Fātiḥah.

Baca juga: Menilik Pengertian ‘Amud Al-Quran dan Metodologinya ala Hamiduddin Farahi

Sebaliknya, al-Ikhlāṣ bertindak sebagai simpul pengunci (binding knot) yang mengkonfirmasi ketauhidan. Ia memastikan seluruh rantai makna tidak terurai, menjamin Al-Qur’an tetap kokoh secara fungsi. Keserasian dengan dua surat setelahnya, yakni al-Falaq dan al-Nās, juga hematnya menunjukkan bahwa perlindungan yang hakiki adalah kepada Allah: baik sebagai Rabb al-falaq, Rabb al-nās, Malik al-nās, Ilāh al-Nās. Hingga dengan kata lain, mentauhidkannya lah kita dapat terlindung dari apa saja yang/sebagaimana dibahas dalam kedua surat mu‘awwiżatain itu. Dan agaknya ini memperlukan pembahasan tersendiri.

Sekarang, yang jelas, hubungan antara al-Fātiḥah dan al-Ikhlāṣ menunjukkan pola dialektis: yang satu membuka jalan dengan garis besar tujuan, dan yang lain mengikatnya dengan keteguhan tauhid. Pergerakan maqāṣid ini dimulai dari pengakuan ketuhanan, permintaan hidayah, dan dipuncaki dengan pemurnian penghambaan. Dengan demikian, Al-Qur’an nampak sebagai mukjizat yang utuh, di mana keindahan susunan bertemu dengan soliditas tujuan yang abadi.

Peter G. Riddell dan Terjemahan Al-Qur’an di Asia Tenggara

Penulis
Akhmad Roja Badrus Zaman
-
0
sumber: https://lst.ac.uk/peter-riddell-appointed-as-professor-emeritus/
sumber: https://lst.ac.uk/peter-riddell-appointed-as-professor-emeritus/

Artikel ini membahas kontribusi Peter G. Riddell dalam mengkaji sejarah terjemahan Al-Qur’an di Asia Tenggara, khususnya melalui tulisannya Qurʾān translations in pre-modern Southeast Asia. Dalam tulisan tersebut, Riddell mengajak pembaca menelusuri proses panjang dan bertahap mengenai resepsi awal terjemahan Al-Qur’an di dunia Melayu–Nusantara.

Menariknya, jejak paling awal kehadiran Al-Qur’an di kawasan Asia Tenggara, menurut Riddell, tidak ditemukan dalam tradisi literasi kitab, melainkan pada batu nisan Muslim. Hal ini menunjukkan bahwa Al-Qur’an mula-mula hadir sebagai identitas dan simbol religius, sebelum kemudian berkembang menjadi objek pembelajaran yang melahirkan tradisi terjemahan Al-Qur’an yang lebih sistematis.

Resepsi awal terjemahan Al-Qur’an di Asia Tenggara tidak berangkat dari persepsi Al-Qur’an sebagai “kitab yang diterjemahkan”, melainkan mula-mula sebagai fragmen-fragmen ayat yang hadir di tengah teks-teks lokal, seperti epik, hikayat, syair, dan risalah sufistik. Hingga akhirnya berkembang menjadi tafsir berbahasa Melayu atas bagian-bagian besar Al-Qur’an, bahkan seluruh mushaf.

Manuskrip-manuskrip yang memuat teks Arab surah-surah Al-Qur’an baru bertahan dari sekitar pergantian abad ke-17. Pada titik inilah kebutuhan komunitas lokal untuk memahami pesan wahyu mulai mendorong lahirnya terjemahan, mula-mula sangat selektif.

Dari Ayat untuk Cerita: Epik Melayu sebagai Ruang Awal “Terjemahan”

Riddell menunjukkan bahwa bukti awal terjemahan ayat-ayat Al-Qur’an ke bahasa Melayu muncul dalam karya-karya naratif besar dari masa Islam awal. Hikayat Muhammad Hanafiyah—yang dialihbahasakan dari Persia sekitar pergantian abad ke-15—dibuka dengan “Ayat Pedang” (Q 9:5). Sementara itu, Sejarah Melayu menyajikan kutipan ayat Qur’ani dengan pola yang beragam: ada yang diterjemahkan ringkas, ada yang lebih literal, dan ada pula yang dibiarkan dalam bahasa Arab tanpa terjemahan.

Keanekaragaman cara mengutip ini memberi gambaran tentang situasi literasi pada masa itu: bahasa Arab memiliki daya sakral dan legitimasi tersendiri, namun bahasa Melayu diperlukan agar pesan Qur’ani benar-benar dapat bekerja dalam komunitas. Dalam satu teks yang sama, keduanya bisa hadir tanpa harus dipaksa seragam.

Dalam Hikayat Iskandar Zulkarnain (sebelum abad ke-17), Q.S. al-Kahf [18]: 83 dipakai untuk memperkenalkan figur Dzulqarnain, dan teks Arabnya bahkan ditulis dengan tinta merah. Yang menarik, Riddell mencatat adanya variasi redaksi dalam manuskrip tertentu—seolah memperlihatkan bahwa pemindahan Al-Qur’an ke ruang manuskrip lokal juga berhadapan dengan realitas penyalinan dan transmisi teks.

Baca juga: Naskah-Naskah Mushaf Makna Antarbaris di Nusantara

Sufisme Melayu dan Ayat sebagai Bahan Bahasa Puitik

Selain epik, karya-karya sufistik menjadi ruang penting bagi hadirnya terjemahan ayat-ayat Al-Qur’an. Riddell mencontohkan Ḥamza Fanṣūrī, sufi monistik abad ke-16, yang syair-syairnya sarat dengan renderings ayat dalam bentuk puitik Melayu, juga karya prosa Asrār al-Ārifīn yang memuat terjemahan beberapa ayat.

Pola yang terlihat di sini bukan proyek “menerjemahkan Al-Qur’an” secara menyeluruh, melainkan penggunaan ayat sebagai pusat gravitasi spiritual—dipilih, dirender, lalu diletakkan untuk menguatkan argumen mistik atau tujuan pedagogis tertentu. Tradisi ini berlanjut pada tokoh-tokoh Aceh seperti Shams al-Dīn al-Samatrā’ī dan Nūr al-Dīn al-Rānīrī. Dalam karya al-Rānīrī Bustān al-Salāṭīn, ayat sering diletakkan pada bagian awal sebagai pembuka yang memberi bobot otoritatif terhadap uraian yang menyusul.

Rangkaian ini memperlihatkan bagaimana ayat Qur’ani hidup sebagai “bahasa rujukan” yang memberi arah pada teks-teks Melayu, sekalipun belum ada ambisi menerjemahkan mushaf secara penuh.

Dari Ayat ke Surah: Lompatan Menuju Komentar yang Lebih Terarah

Tahap berikutnya yang ditandai Riddell adalah pergeseran dari level ayat ke level surah. Naskah Cambridge MS Or. Ii.6.45—sebuah komentar Melayu atas Surah al-Kahf—dipandang sebagai tonggak awal karena bergerak melampaui terjemahan literal atau parafrase ringkas, menuju komentar yang lebih panjang dan terstruktur. Naskah ini diduga berasal dari Aceh sekitar pergantian abad ke-17.

Di sini tampak bahwa “terjemahan Al-Qur’an” mulai mengambil bentuk yang lebih mapan sebagai tafsir, bukan sekadar sisipan ayat dalam teks lain. Al-Qur’an bukan lagi hanya dipakai untuk menerangi dokumen eksternal (epik, traktat), tetapi mulai ditangani sebagai pusat kajian itu sendiri.

Tarjumān al-mustafīd: Terjemahan–Tafsir atas Seluruh Al-Qur’an

Puncak pra-modern yang disorot Riddell adalah Tarjumān al-mustafīd karya ʿAbd al-Raʾūf al-Singkilī (sekitar 1675), dengan kontribusi muridnya Bābā Dāʾūd Rūmī. Ini disebut sebagai komentar Melayu pertama atas seluruh Al-Qur’an.

Yang penting, karya ini bukan hanya memindahkan ayat ke Melayu, tetapi juga memindahkan tradisi tafsir Arab yang menjadi sumbernya. Bahasa Melayunya memperlihatkan karakter “translationese”—sebuah Melayu yang menempel cukup dekat pada struktur sintaksis Arab, sejauh yang dimungkinkan oleh tata bahasa Melayu, namun tetap diupayakan agar dapat dipahami.

Tarjumān semacam ini menampilkan ketegangan yang produktif: keinginan menjaga kedekatan dengan bentuk Arab Al-Qur’an, sambil tetap membuatnya bekerja dalam bahasa lokal. Pada tahap ini, “terjemahan” dan “tafsir” sulit dipisahkan, karena proses pemindahan makna berjalan bersamaan dengan proses penjelasan.

Baca juga: Mengenal Tafsir Tarjuman al-Mustafid 

Abad ke-18 dan Keberlanjutan Tradisi: Interlinear dan Variasi Qirāʾāt di Banten

Riddell kemudian mencatat naskah-naskah dari Banten abad ke-18 (A.51 dan W.277) yang memuat terjemahan Melayu antarbaris (interlinear), disertai informasi tentang variasi bacaan (qirāʾāt) dan pembagian ayat. Ini menunjukkan dua hal sekaligus: tradisi Melayu tidak berhenti setelah Tarjumān al-mustafīd, dan kajian Qur’ani di Nusantara memiliki kedalaman teknis yang sering tidak terlihat jika sejarah hanya dilihat dari karya-karya cetak modern.

Interlinear menandai cara belajar yang sangat khas: teks Arab tetap pusat, sedangkan Melayu hadir sebagai penuntun membaca—mengantar pembaca melewati struktur Arab ayat demi ayat.

Menjelang Modern: Jawa, Pegon, dan Vernakularisasi yang Lebih Luas

Riddell menutup periode pra-modern dengan memperlihatkan bahwa vernakularisasi Al-Qur’an ke bahasa-bahasa selain Melayu tidak meluas secara massif pada masa pra-modern, tetapi mulai tampak jelas pada abad ke-19. Di Jawa, muncul naskah-naskah mushaf dengan glos antarbaris Javanese, dan salah satu contoh penting adalah tafsir beraksara Pegon Fayḍ al-Raḥmān fī Tafsīr al-Qurʾān (1894) karya Muhammad Shaleh bin Umar al-Samarani. Di Sulawesi, ada pula parafrase Qur’an dalam bahasa Makassar.

Dengan itu, perjalanan yang digambarkan Riddell tampak utuh: dari kutipan ayat dalam teks naratif, ke renderings sufistik, ke komentar surah, ke tafsir lengkap, lalu meluas ke ragam bahasa lokal lain menjelang abad ke-20.

Baca juga: Konsep Awal Tafsir ‘Isyari’ Kiai Sholeh Darat

Penutup

Riddell menampilkan terjemahan Al-Qur’an pra-modern di Asia Tenggara sebagai proses yang berjalan perlahan namun konsisten. Pada tahap awal, ayat-ayat Qur’ani bekerja “ke luar”: menerangi hikayat, epik, syair, dan traktat. Pada tahap berikutnya, terjemahan bergerak “ke dalam”: menempatkan Al-Qur’an sebagai pusat yang ditafsirkan, diperinci, dan dijadikan bahan pendidikan komunitas. Ketika tafsir lengkap lahir, terjemahan menjadi semakin canggih, tetapi tujuan utamanya tetap sama: membantu komunitas beriman memahami wahyu dalam bahasa yang hidup di sekeliling mereka—tanpa harus memutus hubungan dengan otoritas teks Arab. Wallahu a’lam.

Makki–Madani dan Etika Menyikapi Isu Kontroversial di Media Sosial

Penulis
Mohammad Abdul Aziz
-
0
Al-Quran sebagai petunjuk hidup ternyata telah memberikan cara yang sempurna melalui pemahaman ilmu Makki-Madani
Al-Quran sebagai petunjuk hidup ternyata telah memberikan cara yang sempurna melalui pemahaman ilmu Makki-Madani

Fase Makki-Madani merupakan arena belajar yang relevan untuk menyikapi berbagai isu di media sosial. Hal ini mengajarkan kita untuk mengetahui di balik adanya dakwah yang lembut dan hukum tegas.

Kita memahami bahwa media sosial kerap menjadi arena panas untuk perdebatan keagamaan. Sikap-sikap ujaran kebencian hingga pengkafiran sering kali muncul ketika membahas tentang isu agama yang kontroversial. Hal ini memunculkan pertanyaan penting tentang bagaimana kita menyikapi isu kontroversial di era digital saat ini.

Al-Quran sebagai petunjuk hidup ternyata telah memberikan cara yang sempurna melalui pemahaman ilmu Makki-Madani. Ilmu ini tidak hanya berkaitan dengan kronologi turunnya wahyu, tetapi lebih dari itu, ia adalah strategi komunikasi ilahi yang canggih dan kontekstual.

Makkiyah: Etika Dakwah di Ruang Publik yang Heterogen

Subhi al-Shalih menjelaskan dalam kitab Mabahist fi Ulumil Quran tentang ciri surat Makkiyah. Dari segi temanya, surat ini menegaskan tentang ketauhidan, penyucian jiwa, kisah para nabi, dan hari akhir. Surat makiyyah  ini juga menggunakan Bahasa yang  puitis, pendek dan menyentuh kalbu. Strategi ini lahir dari konteks masyarakat Makkah yang majemuk dan jahiliah. (Mabahist fi Ulumil Quran, hlm. 183-184)

Dalam memulai interaksi antara Al-Quran dengan masyarakat makkah saat itu, Alquran tidak langsung menghujam mereka dengan hukum hukum yang detail. Tetapi Alquran mulai membangun fondasi keyakinan dan moral masyarakat dengan menggunakan bahasa yang puitis dan menyentuh kalbu.( Linguistic Analysis Of Surah Makkiyah And Madaniyah From The Ilmu Ma’ani Perspective)

Baca juga: Sejarah Perkembangan Makki-Madani di Masa Awal Islam

Relevansi dengan Media Sosial: Berdakwah dengan Hikmah

Ruang media sosial yang terbuka adalah analogi modern masyarakat Makkah yang heterogen. Di dalamnya bercampur berbagai keyakinan dan latar belakang. Untuk ruang seperti ini, Alquran mengajarkan strategi yang dijelaskan dalam Q.S. An-Nahl [16]: 125.

اُدْعُ اِلٰى سَبِيْلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَجَادِلْهُمْ بِالَّتِيْ هِيَ اَحْسَنُۗ اِنَّ رَبَّكَ هُوَ اَعْلَمُ بِمَنْ ضَلَّ عَنْ سَبِيْلِهٖ وَهُوَ اَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِيْنَ

Artinya: “Serulah (manusia) ke jalan Tuhanmu dengan hikmah dan pengajaran yang baik serta debatlah mereka dengan cara yang lebih baik. Sesungguhnya Tuhanmu Dialah yang paling tahu siapa yang tersesat dari jalan-Nya dan Dia (pula) yang paling tahu siapa yang mendapat petunjuk.” ( Q.S. An-Nahl [16]: 125 )

Ayat tersebut memerintahkan dakwah dengan hikmah, nasihat yang baik, dan debat dengan cara terbaik. Bil-Hikmah berarti menyampaikan dengan cara yang tepat sesuai konteks audiens. Al-Mau‘izhah al-Hasanah adalah menggunakan bahasa yang membangun, bukan menghakimi.

Dalam kitab tafsir As-Sya’rawi karangan Imam Asy-Sya’rawi,  beliau menjelaskan alasan dibalik strategi dakwah menggunakan sikap Hikmah,  yaitu karena objek dakwah bukanlah orang yang sudah berada di jalan Allah, melainkan mereka yang telah menyimpang dari jalan-Nya. Menurutnya, orang-orang yang menyimpang ini umumnya telah terbiasa dengan kemaksiatan dan bahkan kecanduan terhadapnya, sehingga seorang da’i harus bersikap lembut agar dapat mengeluarkan mereka dari kebiasaan buruk tersebut dan mengembalikan mereka kepada jalan yang benar. (tafsir As-Syarawi, hlm. 8283-8284)

Jadi sudah seharusnya ketika kita  ingin berdakwah atau meluruskan isu-isu agama yang kontroversial, kita perlu memakai strategi Bil-Hikmah, karena audiens dalam sosial media yang terbuka ini sama seperti masyarakat makkah dulu yang heterogen.

Baca juga: Pandangan Mahmûd Muḥammad Thahâ tentang Makiyah Dan Madaniyah

Madaniyah: Ketegasan Hukum dalam Komunitas yang Sepaham

Setelah komunitas Muslim terbentuk di Madinah, saat itulah fase dimana Madaniyah dimulai. Subhi al-Shalih dalam Mabahist fi Ulumil Quran menjelaskan tentang pergeseran tema, dari yang pendekatan yang lembut menjadi pendekatan yang tegas. Tema surat madaniyah ini Isinya mengatur hukum syariat yang rinci, tatanan sosial, dan hubungan dengan kelompok lain. Gaya bahasanya lebih panjang, jelas, dan tegas. (Mabahist fi Ulumil Quran.Hal. 183-184)

Fase ini berlangsung ketika masyarakat madinah sudah dalam naungan payung iman. Oleh karena itu, Al-Quran memberikan aturan yang jelas dan normatif, misalnya tentang hukum waris, ibadah, jual beli dan hukum hukum yang lain.

Relevansi dengan Media Sosial: Ketegasan yang Bertanggung Jawab

Di ruang digital, fase Madaniyah teraplikasi dalam komunitas yang homogen dan sepaham. Misalnya, forum kajian khusus atau grup belajar agama online. Di ruang ini, klarifikasi hukum yang tegas dan mendalam sangat diperlukan. Tujuannya untuk menjaga kemurnian pemahaman dari penyimpangan. Namun, pendekatan “Madaniyah” yang tegas ini tidak boleh diterapkan serampangan di ruang publik “Makkiyah”. Menyampaikan hukum di ruang umum perlu diawali pendekatan yang lembut.

Penutup

Ilmu Makki dan Madani mengajarkan bahwa kebenaran itu satu, tetapi penyampaiannya harus bijak dan sesuai konteks. Inilah keunikan Al-Quran sebagai petunjuk sempurna untuk segala zaman. Sebelum berkomentar di media sosial, tanyakan: “Apakah saya berada di arena publik (Makki) atau ‘majelis ilmu’ (Madani)?”

Dengan kesadaran ini, setiap kata kita dapat menjadi sarana dakwah yang efektif dan menyejukkan. Dakwah yang benar-benar mencerminkan semangat rahmatan lil ‘alamin, sebagaimana tujuan Al-Quran diturunkan. Wallahu a’lam.

Khazanah Manuskrip Pembelajaran Al-Qur’an di Jawa Barat

Penulis
Nisa Sri Nur Azizah
-
0

Jawa Barat merupakan salah satu provinsi di Indonesia yang menyimpan khazanah naskah manuskrip kuno pembelajaran Al-Qur’an yang begitu melimpah dan tersebar luas, baik sebagai koleksi perpustakaan, pesantren, koleksi pribadi, maupun yang sudah didigitalisasi. Termasuk tiga naskah yang akan dibahas dalam artikel ini merupakan warisan naskah dari Jawa Barat. Pertama, naskah Tafsīr al-Jalālayn Kuningan (Cod. DS001500003); Kedua, naskah surat-surat pendek KBN 843 Bandung (Cod. DS002900280); dan naskah Kafiyat Khatm Qur’an (Cod. DS015600018).

Naskah Tafsīr Al-Jalālayn Kuningan

Naskah pertama, naskah manuskrip koleksi pribadi Mansur Yunus yang berada di Kuningan yaitu naskah Tafsir Al-Qur’an. Materialitasnya terdiri dari 298 halaman kertas Eropa, dengan 2 halaman kosong. Setiap folio berukuran 33×20 cm, sampul naskah berukuran 33×20 cm, sedangkan blok teks berukuran 23,5×13 cm.

Naskah ini berupa salinan Tafsīr al-Jalālayn karya Jalal al-Din al-Mahalli dan Jalal al-Din al-Suyuti yang kemungkinan ditulis oleh Daeng Waqa’ di Ciporang, Cirebon. Penulis belum mengetahui secara pasti mengapa naskah yang disalin di Cirebon bisa berada di Kuningan. Namun, Kuningan merupakan pintu gerbang Islam di Jawa Barat, sehingga manuskrip ini menjadi bagian penting yang memberikan wawasan berharga tentang sejarah intelektual Islam di wilayah ini (Luthfillah, 2024).

Gambar DS001500003 f. 1r

Gambar kolofon DS001500003 f. 144v

Naskah salinan Tafsīr al-Jalālayn ini ditulis menggunakan diakritik, memiliki catatan atau glosarium antar baris yang dominan berbahasa Jawa dengan aksara Arab dan catatan tepi (marginal) berbahasa Arab. Secara umum catatan antar baris adalah terjemah dari teks asli, sedangkan catatan tepi berisi penjelasan atau kutipan catatan penting lainnya.

Ayat Al-Qur’an ditulis dengan tinta merah, sedangkan isi tafsir, tanda diakritik, dan terjemah antar baris dengan tinta hitam. Menariknya naskah tafsir daerah Jawa biasa disebut tafsir ber-jenggot karena memiliki terjemah antar baris yang menyerupai helai-helai jenggot.

Baca juga: Manuscript Culture Naskah Jalalain MAJT 

Di bagian akhir naskah terdapat teks yang berisi khotbah pernikahan, penjelasan tentang tata cara shalat bagi orang yang telah meninggal, dan catatan tentang rahasia gerhana bulan juga matahari yang terjadi pada bulan-bulan tertentu (DREAMSEA, n.d.-c).

Naskah KBN 843 Bandung

Naskah kedua, naskah manuskrip koleksi YAPENA yaitu naskah Tafsīr Al-Fātiḥah dan Jampi Adus yang tersimpan di École Française d’Extrême-Orient (EFEO) Bandung. Materialitasnya terdiri dari 19 halaman kertas Eropa dengan watermark “Superfin 1897”. Dimensinya berukuran 16,5 x 11 cm, blok teks berukuran 14 x 8,5 cm. (DREAMSEA, n.d.-a)

Gambar DS002900280 f. 1v

Berbeda dengan naskah salinan Tafsīr al-Jalālayn, naskah KBN 843 merupakan naskah perpaduan antara bahasa Sunda dan Jawa dengan tulisan aksara Arab Pegon yang menunjukkan praktik adaptasi bahasa, sastra, dan budaya lokal dari masa ke masa. Pada umumnya teks ditulis dengan tinta hitam, namun di beberapa halaman ada yang memakai warna ungu. Naskah ini juga berupa salinan yang ditulis oleh Bapak Endjum pada abad ke-19 di daerah Batukarut, Pameungpeuk, Bandung.

Penulis merasa terpukau dengan naskah KBN 843 ini, sebab naskah dibuka dengan pupuh Asmarandana, yaitu “Pupuh asmarandana, bismillah ieu kitab nu ditulis tafsir Fatihah nu nyata asal nurod Jawa keneh diganti ku basa Sunda”.

Pupuh Asmarandana merupakan salah satu jenis pupuh yang berasal dari tradisi sastra Sunda. Pupuh Asmarandana melambangkan nafsu, cinta, atau kasih sayang. (Budi, 2024). Begitu pula dalam naskah ini, naskah diperindah dengan sentuhan seni sastra lokal sebagai bentuk usaha penulis dalam menyebarkan ilmu keagamaan.

Baca juga: Naskah-Naskah Mushaf Makna Antarbaris di Nusantara

Naskah Kafiyat Khatm Qur’an Sukabumi

Naskah ketiga, naskah manuskrip koleksi Pesantren Nurul Fata yang letaknya di Sukabumi yaitu naskah yang berisi kompilasi do’a dari Al-Qur’an, sanad, fikih, dan tasawuf. Sampul naskahnya berukuran 16,7 x 11,5 cm, ukuran kertas manuskrip 16 x 11 cm, dan blok teks 12,5 x 6 cm. Terdiri dari 292 halaman dengan 3 halaman kosong. (DREAMSEA, n.d.-b) Naskah ini berupa litograf yang dicetak dan salinan yang belum diketahui siapa penyalinnya. Penulisan teks umumnya menggunakan tinta hitam, di beberapa halaman terdapat catatan dan penanda yang beragam warna, seperti warna merah, hijau, oren, ungu, coklat, dan biru.

Gambar DS015600018 f. 2v dan f. 1v

Sekilas penulis gambarkan naskah Sukabumi ini. Tulisannya menggunakan bahasa Arab, namun sebagian juga menggunakan bahasa Sunda dengan aksara Arab Pegon. Di bagian awal naskah terdapat daftar isi yang memudahkan bagi pembaca untuk menelusuri bagian mana yang akan dipelajari atau dilihat.

Baca juga: Tafsir Alquran Aksara Pegon yang Dikenal dalam Tradisi Tafsir Pesantren

Dari ketiga naskah yang telah dipaparkan secara singkat di atas, terlihat bagaimana dinamika pembelajaran Al-Qur’an di Jawa Barat. Meskipun tidak mencerminkan keseluruhan tradisi di Jawa Barat, tetapi setidaknya memberikan gambaran bahwa manuskrip kuno yang ada bukan hanya sekedar peninggalan tanpa arti, tetapi menyimpan banyak ilmu pengetahuan, wawasan, dan menjadi warisan intelektual Islam yang dipahami juga dipelajari secara lokal melalui adaptasi, perpaduan bahasa, budaya, bahkan metode yang khas sehingga mudah diingat masyarakat setempat.

Betapa luar biasa keilmuan bisa turun temurun dari zaman dahulu hingga sekarang. Setiap orang bisa berguru ke ulama manapun, kemudian dituliskan dalam kertas demi kertas yang memungkinkan perbedaan judul atau subjek dari isi sehingga kaya akan pemahaman. Tentunya, Al-Qur’an bukan hanya dimaknai secara tekstual tetapi menjadi bagian dari tradisi dan kebudayaan lokal yang hidup, termasuk di Jawa Barat. Naskah berupa litograf pun menandakan evolusi teknologi penulisan dan penyebaran ilmu agama yang semakin modern dengan tetap mempertahankan nilai tradisi melalui bahasa dan aksara yang dipakai.

Sebagai kesimpulan, dari ketiga naskah ini dapat dipahami bahwa dinamika pembelajaran Al-Qur’an di Jawa Barat mencerminkan perpaduan harmonis yang terus bertransformasi antara warisan klasik Islam dengan kreativitas lokal dan penyesuaian terhadap konteks budaya serta teknologi yang terus berkembang. Keberagaman bahasa, aksara dan bentuk penyajian naskah menunjukkan pembelajaran Al-Qur’an di daerah Jawa Barat bersifat dinamis, inklusif dan adaptif terhadap perubahan zaman, serta digitalisasi naskah-naskah Nusantara menjadi sangat penting sehingga bisa diakses oleh siapapun yang ingin belajar dan memahami naskah kuno Asia Tenggara, khususnya Nusantara Indonesia.

1...678...574Halaman 7 dari 574
© 2026 Tafsir Al Quran | Referensi Tafsir di Indonesia