Beranda blog Halaman 7

Hujan yang Disalahkan, padahal Manusia yang Lupa Diri: Tafsir Alquran tentang Hujan dan Bencana

Penulis
Thoha Abil Qasim
-
0
Tafsir Alquran tentang Hujan
Tafsir Alquran tentang Hujan

Secara literal, Alquran menggambarkan hujan sebagai rahmat, berkah, dan kehidupan. Di samping menyucikan, hujan menghidupkan bumi, menumbuhkan tanaman, bahkan menopang seluruh ekosistem. Tafsir Alquran tentang hujan tersebut seakan bertolak belakang dengan bencana alam yang terjadi, hujan dilihat sebagai ancaman, penyebab bencana, banjir, longsor, hingga kerusakan infrastruktur yang lain.

Menjadi pertanyaan kemudian, apakah hujan memang layak disalahkan, atau mungkin manusia yang merusak sistem alam? Mengapa sesuatu yang rahmat bisa berubah menjadi bencana? Mari lihat penjelasan Alquran ketika memotret hujan!

Baca Juga: Empat Tipologi Bencana dalam Perspektif al-Quran

Allah berfirman dalam surah al-Furqan [25] ayat 48,

وَأَنزَلْنَا مِنَ السَّمَاءِ مَاءً طَهُورًا

“Dan Kami turunkan dari langit air yang bersih (penyuci).” (QS. Al-Furqan[25]: 48)

Mufasir seperti Ibn ‘Abbas hingga Ibn Kathir, sepakat menafsirkan bahwa air yang dimaksud pada ayat ini tertuju pada air hujan. Disebut ṭahūr, bukan sekadar ṭāhir, karena ia datang dari langit dalam keadaan murni, siap membersihkan dan menghidupkan.

Ibn Abī Ḥātim dalam tafsirnya mengutip sebuah hadis dalam menafsirkan ayat tentang air hujan tersebut,

قَالَ ابْنُ عَبَّاسٍ: إِنَّ الْمَاءَ لَا يُنَجِّسُهُ شَيْءٌ يُطَهِّرُ وَلا يُطَهِّرُهُ شَيْءٌ فَإِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَجَلَّ قَالَ: وَأَنْزَلْنَا مِنَ السَّمَاءِ مَاءً طَهُورًا

“…..“Sesungguhnya air itu tidak dinajisi oleh apa pun; ia menyucikan dan tidak perlu disucikan oleh sesuatu pun. Sebab Allah ‘Azza wa Jalla telah berfirman: ‘Dan Kami telah menurunkan dari langit air yang ṭahūr (penyuci). (Tafsīr Ibn Abī Ḥātim. Maktabah al-Syāmilah, hlm. 2705.).

Tafsir Alquran atas hujan tersebut menjelaskan tentang sifat dan kualitas air hujan, yakni murni dan suci. Artinya, kemurnian dan kesucian air hujan itu menandakan kemanfaatan yang dibawa oleh air tersebut.

Jika kemudian dipahami bahwa air hujan adalah “bencana”, maka itu bukan karena kualitas airnya, melainkan karena faktor lain. Berdasar pada akal, dan ilmu pengetahuan, bisa jadi faktor lain yang bermasalah bumi atau tanah sebagai wadah hujan, bumi gundul, tanah resapan semakin berkurang, dan keseimbangan ekologi lainnya.

Hujan yang tidak terserap oleh tanah dapat menimbulkan beberapa dampak negatif, yaitu aliran air permukaan yang berlebihan saat tanah jenuh dapat menyebabkan erosi tanah dan hilangnya lapisan tanah subur karena air yang mengalir di permukaan dapat membawa partikel-partikel tanah, volume air yang besar dan cepat tidak dapat dibendung sehingga menyebabkan banjir bandang.

Baca Juga: Bencana Alam dan Misi Dasar Islam: Refleksi Surah Alanbiya’ Ayat 107

Tafsir Alquran tentang hujan juga berdasar pada ayat yang lain, yaitu surah Qaf [50] ayat 9,

 وَنَزَّلْنَا مِنَ السَّمَاءِ مَاءً مُبَارَكًا فَأَنْبَتْنَا بِهِ جَنَّاتٍ

“Dan Kami turunkan dari langit air yang penuh berkah, lalu dengan itu Kami tumbuhkan kebun-kebun…”. (QS. Qaf [50]: 9).

Ayat ini jelas menyatakan bahwa air hujan itu menumbuhkan kehidupan, bukan menyebabkan ketakutan, dan bukan pula suatu ancaman.

Tafsir Alquran tentang hujan juga digambarkan bersamaan dengan ilustrasi ekologis yang natural, seperti pada ayat berikut,

 فَإِذَا أَنْزَلْنَا عَلَيْهَا الْمَاءَ اهْتَزَّتْ وَرَبَتْ

“Ketika Kami menurunkan air ke atasnya, bumi itu bergerak dan subur.” (QS. Fussilat [41]: 39).

Allah swt. menggambarkan bumi yang khāshi‘ah (kering, mati) lalu hidup ketika menerima hujan. Para ulama seperti Ibn Qayyim menekankan bahwa hujan diturunkan bi qadarin, yaitu dengan takaran yang selaras dengan kebutuhan bumi. Dengan kata lain hujan bukan bencana, ia adalah mekanisme hidupnya bumi.

Di samping itu, Alquran juga berbicara tentang keteraturan alam. Dalam ayat lain Allah menegaskan: “Dan Dia telah meninggikan langit dan meletakkan keseimbangan, agar kamu tidak merusak keseimbangan itu.” (QS. Ar-Rahman [55]: 7–8)

Baca Juga: Q.S Arrum (41): Makna La’allahum Yarji’ūn sebagai Panggilan Taubat Ekologis

Lalu mengapa akhir-akhir ini hujan (lebih tepatnya dikatakan) bisa menjadi petaka?

Imam as-Sya’rawi menjelaskan dalam tafsirnya,

فكما رفع الحق سبحانه السماء بلا عمد، وجعل الأمور مستقرة متوازنة؛ فلكم أن تعدلوا في الكون في الأمور الاختيارية بميزان دقيق؛ لأن اعوجاج الميزان إنما يفسد حركة الحياة

Sebagaimana Allah, telah meninggikan langit tanpa tiang dan menjadikan seluruh urusan alam ini stabil serta seimbang, maka kalian pun seharusnya berlaku adil dalam kehidupan, terutama dalam urusan-urusan yang menjadi pilihan manusia. Gunakanlah timbangan yang benar-benar tepat, karena apabila timbangan itu bengkok, seluruh gerak kehidupan akan rusak. (Tafsīr al-Sha‘rāwī, Maktabah al-Syāmilah, hlm. 6742).

Jadi, apabila manusia menebang pohon sembarangan, merusak hutan, menutup tanah dengan beton, dan mengubah aliran sungai, manusia sebenarnya merusak mīzān (keseimbangan) alam yang menjadi cara Tuhan mengatur dunia. Bencana bukan muncul karena hujan berubah sifat, tetapi karena manusia mengubah fungsi dan keseimbangan bumi.

Alquran telah memperingatkan: “Kerusakan telah tampak di darat dan laut akibat ulah tangan manusia. Ini adalah ayat ekologis yang sangat relevan dan sering digunakan untuk menyadarkan manusia. Hujan sudah dinyatakan sebagai rahmat, berkah, air yang membersihkan, dan penghidup bumi, Bagaimana mungkin rahmat itu tiba-tiba menjadi “salah” hanya karena manusia membabat hutan dan mengurung tanah dalam beton?

Banjir terjadi bukan karena hujan berlebihan. Banjir terjadi karena penyerap air dikurangi, aliran air dihambat, dan tata ruang dirusak. Ibarat memberi makanan pada tubuh yang sehat, makanan bisa memberi energi, tetapi jika tubuh manusia sengaja dibuat sakit, makanan yang sama malah menjadi pemicu efek buruk. Sumber masalahnya bukan pada makanan, tetapi pada kerusakan tubuh itu sendiri.

Lagi-lagi yang rusak adalah bumi yang ditinggali manusia, bukan air yang diturunkan oleh Allah. Hujan adalah rahmat yang memerlukan wadah: tanah dengan resapan yang tinggi, pohon yang kokoh, sungai yang lapang, dan gunung yang terjaga. Ketika semua itu dihancurkan, rahmat berubah menjadi ancaman.

Beberapa ayat di atas sudah tegas, bahwa bencana ekologis bukan hukuman dari langit, tetapi konsekuensi ulah keserakahan manusia yang tidak kunjung sadar.

Jadi, jangan mengeluh ketika hujan turun, kembalikan keseimbangan lingkungan. Jangan diam kalau terjadi banjir maupun longsor, ayo hentikan penebangan liar, mari jaga sungai dari penyempitan dan sampah. Wallah a’lam

Haid dalam Perspektif Medis, Sosial dan Agama

Penulis
Ibnus Sholah
-
0
haid dalam perspektif medis, sosial, dan agama
haid dalam perspektif medis, sosial, dan agama

Haid dalam perspektif kedokteran dikenal dengan menstruasi, yaitu keluarnya darah dari vagina sebagai bagian dari siklus biologis bulanan. Siklus ini merupakan bagian dari proses normal organ reproduksi perempuan untuk mempersiapkan kehamilan.

Dalam literatur fikih klasik haid didefnisikan seperti berikut,

فَالْحَيْضُ هُو اَلدَّمُ الْخَارِجُ فِيْ سِنِّ الْحَيْضِ، وَهُوَ تِسْعُ سِنِيْنَ فَأَكْثَرُ مِنْ فَرْجِ الْمَرْأَةِ عَلَى سَبِيْلِ الصِّحَّةِ، أَيْ لَا لِعِلَّةٍ، بَلْ لِلْجِبِلَّةِ مِنْ غَيْرِ سَبَبِ الْوِلَادَةِ

“Haid adalah darah yang keluar ketika sudah masa haid, yakni (umur) sembilan tahun atau lebih dari kemaluan seorang perempuan dalam kondisi sehat, yang bukan karena darah penyakit melainkan karena kodrati [tidak disebabkan karena melahirkan]”. (Fathul Qarib:10).

Baik dari sudut pandang Islam maupun sudut pandang kedokteran modern, haid merupakan proses alamiah yang tidak mengandung unsur aib. Namun, sebelum Islam hadir dan mengatur persoalan haid dengan lebih manusiawi, berbagai budaya dan sebagian tradisi keagamaan tertentu pernah menganggap menstruasi sebagai sesuatu yang mengotori, tabu, atau bahkan berbahaya.

Baca Juga: Tafsir Surat Al Baqarah Ayat 222: Benarkah Makna Haid itu Kotoran?

Mitos dan Tabu tentang Haid dalam Berbagai Tradisi dan Agama.

Dalam tradisi India kuno, menstruasi dianggap sebagai sesuatu yang tidak bersih, yang berada di bawah pengaruh Ahriman (roh jahat), dan di berbagai desa terdapat rumah khusus untuk mengisolasi perempuan yang sedang haid. Apa pun yang disentuh oleh perempuan haid dianggap tercemar. Bahkan jika mereka menggendong anak, tubuh anak tadi harus dicuci dahulu sebelum dibawa keluar rumah.

Dalam tradisi agama Yahudi, ketika perempuan dalam keadaaan haid mereka dilarang masuk ke rumah ibadah. Bahkan mereka harus mengasingkan diri dari hunian penduduk dulu, baru mereka dinyatakn suci manakala sudah menjalani peroses penyucian diri (thaharah/wikweh) dengan cara mandi wajib dengan air khusus disertai uupacara ritual tertentu.

Dalam beberapa komunitas Yahudi dan Nasrani juga terdapat kepercayaan bahwa perempuan haid tidak boleh menyentuh makanan tertentu, karena dikhawatirkan dapat mencemarinya, terutama yang mengandung alkohol.

Baca Juga: Tafsir Ahkam: Hukum Membaca Al-Quran Ketika Haid, Bolehkah?

Islam: Meluruskan Persepsi tentang Haid

Berbeda dengan berbagai tabu yang berkembang sebelum Islam, Alquran menjelaskan persoalan haid dengan sangat jernih. Dalam surah al-Baqarah ayat 222 disebutkan tentang haid meski dengan bentuk mashdarnya (al-mahidh).

وَيَسْـَٔلُوْنَكَ عَنِ الْمَحِيْضِۗ قُلْ هُوَ اَذًىۙ فَاعْتَزِلُوا النِّسَاۤءَ فِى الْمَحِيْضِۙ وَلَا تَقْرَبُوْهُنَّ حَتّٰى يَطْهُرْنَۚ فَاِذَا تَطَهَّرْنَ فَأْتُوْهُنَّ مِنْ حَيْثُ اَمَرَكُمُ اللّٰهُۗ اِنَّ اللّٰهَ يُحِبُّ التَّوَّابِيْنَ وَيُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِيْنَ

“Mereka bertanya kepadamu (Nabi Muhammad) tentang haid. Katakanlah, “Itu adalah suatu kotoran.” Maka, jauhilah para istri (dari melakukan hubungan intim) pada waktu haid dan jangan kamu dekati mereka (untuk melakukan hubungan intim) hingga mereka suci (habis masa haid). Apabila mereka benar-benar suci (setelah mandi wajib), campurilah mereka sesuai dengan (ketentuan) yang diperintahkan Allah kepadamu. Sesungguhnya Allah menyukai orang-orang yang bertobat dan menyukai orang-orang yang menyucikan diri.” (Terjemah Qur’an Kemenag)

Imam Ahmad, dari Anas meriwayatkan mengenai turunnya ayat ini, disebutkan pada masa itu, orang Yahudi Madinah memiliki kebiasaan ekstrem terhadap perempuannya yang sedang haid. Masakan mereka tidak dimakan, tidak disentuh, bahkan mereka diasingkan dari keluarganya. Lantas salah seorang sahabat menanyakan hal tersebut kepada Nabi, kemudian beliau berdiam sementara, lalu turunlah ayat ini sebagai jawaban.

Lalu Nabi bersabda: “lakukanlah segala sesuatu (kepada istri yang sedang haid) kecuali bersetubuh.”

Mengenai hal ini, jelas sekali Nabi mengajarkan pada kita semua, bahwa perempuan haid bukan pihak yang harus ditakuti, dijauhi, dan ditempatkan di tempat yang terpisah dengan keluarganya, sebagaimana yang dilakukan oleh orang-orang terdahulu sebelum kedatangan Islam.

Nabi di sini hanya melarang seorang suami ketika istrinya dalam keadaan haid untuk tidak menyetubuhinya. Dan tentunya hal ini bukan tanpa alasan. Dilansir dari alodokter.com. bahwa berhubungan dengan istri yang sedang haid mempunyai enam efek samping, mulai dari penyakit menular seksual (seperti HIV, Hepatitis, dan Herpes), infeksi jamur vagina, vagina kering, Infeksi saluran kemih dan lainnya.

Dalam riwayat Sayyidah Aisyah:

 كُنْتُ أَشْرَبُ وَأَنَا حَائِضٌ وَأُنَاوِلُهُ النَّبِيَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فَيَضَعُ فَاهُ عَلَى مَوْضِعِ فِيَّ فَيَشْرَبُ وَأَتَعَرَّقُ الْعَرْقَ وَأَنَا حَائِضٌ وَأُنَاوِلُهُ النَّبِيَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فَيَضَعُ فَاهُ عَلَى مَوْضِعِ فِيَّ

“Aku (Aisyah) minum ketika aku sedang haid, kemudian aku memberikannya kepada Nabi Muhammad saw, lalu ia meletakkan mulutnya pada tempat mulutku. Aku juga pernah menggigit daging ketika aku sedang haid, kemudian (sisa dagingnya) aku berikan kepada nabi, maka ia meletakkan mulutnya di tempat mulutku.” (HR Aisyah).

Kesimpulan.

Haid atau menstruasi pada banyak budaya kuno dianggap tabu, kotor, bahkan membahayakan. Namun Islam hadir dengan pendekatan yang jauh lebih rasional, manusiawi, dan ilmiah. Haid adalah kondisi alami yang membawa ketidaknyamanan, bukan aib atau kutukan. Islam menghapus tradisi pengasingan perempuan, menormalkan interaksi sosial, dan hanya melarang hubungan seksual selama haid demi kesehatan kedua pasangan.

Penafsiran Surah an-Nisa’ Ayat 40 dalam Tafsir Mu’tazilah dan Tafsir Sunni

Penulis
Nadya Putri Prameswari
-
0
penafsiran surah an-nisa ayat 40 dalam tafsir mu'tazilah dan tafsir sunni
penafsiran surah an-nisa ayat 40 dalam tafsir mu'tazilah dan tafsir sunni

Penafsiran surah an-Nisa’ ayat 40 menjadi salah satu contoh perbedaan kecenderungan pemikiran dari dua arus teologi dalam Islam, Mu’tazilah dan Sunni. Perbedaan tersebut terlihat ketika menafsirkan tentang persoalan ‘keadilan Allah’ dalam ayat tersebut.

Berikut redaksi ayat dan terjemah dari surah an-Nisa’ [4] ayat 40,

اِنَّ اللّٰهَ لَا يَظْلِمُ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ ۚوَاِنْ تَكُ حَسَنَةً يُّضٰعِفْهَا وَيُؤْتِ مِنْ لَّدُنْهُ اَجْرًا عَظِيْمًا

“Sesungguhnya Allah tidak akan menzalimi (seseorang) walaupun sebesar zarah. Jika (sesuatu yang sebesar zarah) itu berupa kebaikan, niscaya Allah akan melipatgandakannya dan memberikan pahala yang besar dari sisi-Nya.”

Sebagaimana terbaca dalam redaksinya, ayat ini menginformasikan bahwa Allah tidak akan berbuat zalim terhadap hambaNya dengan senantiasa membalas setiap kebaikan yang dilakukan oleh hambaNya sekecil apapun.

Baca Juga: Ketika Tafsir Bertemu Teologi: Membaca Ulang Dialog Tafsir antara Al-Zamakhsyari dan Husayn al-Dhahabi

Penafsiran Surah an-Nisa’ Ayat 40 dalam Tafsir Mu’tazilah

Salah satu tafsir yang memiliki kecenderungan terhadap aliran mu’tazilah adalah tafsir al-Kasysyaf karya al-Zamakhsyari. Berikut penafsiran al-Zamakhsyari surah an-Nisa’(4): 40 (jilid 2, hal 78);

وَفِيْهِ دَلِيْلٌ عَلَى أَنَّهُ لَوْ نَقُصَ مِنَ الْأَجْرِ أَدْنَى شَيْءٍ وَأَصْغَرِهِ، أَوْ زَادَ فِي الْعِقَابِ لَكًانَظُلْماً، وَأَنَّهُ لَا يَفْعَلُهُ لاِسْتِحَالَتِهِ فِي الْحِكْمَةِ لَا لاِسْتِحَالَتِهِ فِي الْقُدْرَةِ

“Dalam ayat ini terdapat dalil bahwa apabila pahala dikurangi sedikit saja, atau ditambah dalam hal siksa, niscaya itu merupakan kezaliman; dan Allah tidak melakukannya karena hal itu mustahil menurut hikmah-Nya, bukan mustahil menurut kekuasaan-Nya.”

Al-Zamakhsyari menyebutkan bahwa surah an-Nisa’ (4): 40 merupakan dalil bahwa jika Allah mengurangi pahala atau menambah hukuman sedikit saja meskipun sekecil biji (dzarrah), maka hal tersebut merupakan suatu kezaliman. Namun demikian, Allah tidak mungkin melakukannya karena mustahil dalam kebijaksanaan-Nya bukan dalam kemampuan atau kekuasaan-Nya.

Menurut al-Zamakhsyari, Allah mampu saja berbuat ‘kezaliman’ namun mustahil bagi-Nya karena bertetantangan dengan kebijaksanaan-Nya. Hal ini selaras dengan prinsip Mu‘tazilah bahwa keadilan Allah mengikuti standar rasional. Jika seorang hamba berbuat kebaikan, maka secara moral dia berhak mendapat pahala dan hak itu tidak boleh digugurkan.

 Bagi Mu‘tazilah, Allah adalah hakim yang adil dan bijaksana sehingga mustahil Dia melakukan tindakan yang berkonsekuensi ketidakadilan.

Cara pandang ini lahir karena mereka meyakini bahwa kekuasaan dan kehendak Allah tidak absolut atas perbuatan manusia. Manusia-lah yang mewujudkan perbuatannya sendiri sehingga Allah terikat prinsip al-ṣalāḥ wa al-aṣlaḥ sebagai bentuk komitmen terhadap norma keadilan.

Baca Juga: Tinjauan Teologi al-Alusi dalam Tafsir Ruh al-Ma’ani

Penafsiran Surah an-Nisa Ayat 40 dalam Tafsir Sunni

Sedangkan salah satu tafsir yang menunjukkan penerapan yang konsisten terhadap prinsip-prinsip teologi Sunni dalam penafsirannya adalah Mafātīḥ al-Ghaib karya Fakhruddin ar-Rāzī. Dia juga mengemukakan beberapa argumen bantahan untuk pendapat selain sunni yang tidak sepaham dengannya. Dia menyajikannaya dalam bentuk masalah dan jawaban.

Penafsiran ar-Razi seolah berdialog dengan pendapat mu’tazilah yang berpendapat bahwa seorang hamba berhak mendapat pahala atas kebaikan yang dilakukannya. Kemudian jika Allah tidak memberi pahala atas amal baik seorang hamba, itu berarti Allah berbuat zalim, dan ini mustahil bagi-Nya.

Hal ini dibantah oleh ar-Razi, menurutnya, Allah memberikan pahala bukan karena manusia memiliki hak, akan tetapi karena Allah sudah berjanji untuk memberi balasan. Apabila balasan atau pahala itu tidak diberikan, maka hal itu hanya tampak seperti kezaliman secara bahasa, bukan hakikat.

Lebih jauh lagi, ar-Razi menegaskan bahwa kezaliman mustahil bagi Allah, karena zalim biasanya terjadi karena kebodohan atau kebutuhan—orang berbuat zalim karena ia tidak tahu (bodoh) atau karena ia butuh mengambil hak orang lain—dua sifat ini mustahil bagi-Nya.

Selain itu, zalim berarti mengambil hak milik makhluk, sementara seluruh alam ini sepenuhnya milik Allah. Jika kezaliman dianggap mungkin bagi Allah, maka ketuhanan-Nya bisa saja hilang dan itu mustahil. Dengan ini, ar-Rāzī menegaskan bahwa keadilan Tuhan tidak berarti kewajiban bagi-Nya, tetapi bagian dari kesempurnaan sifat-Nya.

Argumentasi ar-Razi ini sejalan dengan Asy’ariyah (teolog sunni) yang menilai Allah Mahakuasa secara absolut dan bebas melakukan apa saja. Manusia adalah makhluk lemah dan segala tindak-tanduk manusia semata-mata ditentukan Allah karena itu Allah tidak terikat janji dan tidak memiliki kewajiban apapun terhadap manusia.

Baca Juga: Nuansa Sunni dalam Pemikiran al-Syaukani

Sementara itu, Al-Maturidi (teolog sunni) menengahi kedua pendapat di awal dengan posisi moderat. Dia menyeimbangkan kehendak bebas manusia dan kekuasaan mutlak Allah. Allah menciptakan segala sesuatu termasuk perbuatan manusia, tetapi manusia tetap memiliki ruang pilihan dan tanggung jawab.

Keadilan Allah menurut Maturidiyyah (pengikut paham al-Maturidi) tampak melalui pembedaan antara khalq dan kasb. Allah memberi kemampuan, manusia memilih perbuatannya. Oleh karena itu, Allah wajib menepati janji pahala dan siksa, sehingga pandangan Maturidiyyah lebih moderat di antara dua kubu teologi.

Pada intinya, meskipun Mu‘tazilah dan Sunni sama-sama menegaskan keadilan Allah, keduanya berbeda dalam memahami maknanya. Mu‘tazilah menjadikan akal sebagai tolok ukur moral, sedangkan Sunni melihat keadilan Allah sebagai konsekuensi kesempurnaan sifat-Nya.

Perbedaan kecenderungan dalam ayat 40 ini semakin memperjelas betapa afiliasi mazhab pemikiran yang diikuti oleh seorang mufasir akan mempengaruhi proses dan hasil penafsirannya. Wallah a’lam.

Ketika Melupakan Kaidah Nahwu Saat Menafsirkan Ayat

Penulis
Ahmad Darwis
-
0
kaidah nahwu dalam penafsiran surah az-zukhruf ayat 84
kaidah nahwu dalam penafsiran surah az-zukhruf ayat 84

Di dunia tafsir, kaidah nahwu memegang peran penting sebagai alat untuk memahami struktur dan makna ayat-ayat Alquran. Namun, tidak semua kaidah dapat diterapkan secara kaku, sebab Alquran memiliki kekayaan makna yang menuntut ketelitian dalam penafsiran. Keseimbangan antara ilmu tafsir dan kaidah nahwu inilah yang kerap menjadi kunci dalam memahami ayat dengan benar.

Dalam kitab Tafsir wa Khawatir, yang lebih dikenal dengan Tafsir asy-Sya’rawi, Syekh Muhammad Mutawalli asy-Sya’rawi menceritakan sebuah kisah menarik. Suatu hari, ketika beliau berada di masjid bersama para jamaahnya, datanglah seorang ulama besar dari al-Azhar, yaitu Syekh Mahmud Syaltut, untuk melaksanakan salat di masjid tersebut.

Baca Juga: Kaidah Nakirah dan Ma’rifah: Bagaimana Jika Kata (Isim) yang Sama Disebutkan Dua Kali?

Usai salat, Syekh Syaltut dihampiri oleh seorang guru tafsir bernama Syekh Abu al-Ainain. Beliau mengadukan kebingungan yang beliau alami ketika mengajar tafsir. Sumber kebingungan itu adalah ayat berbunyi,

وَهُوَ الَّذِيْ فِى السَّمَاۤءِ اِلٰهٌ وَّ فِى الْاَرْضِ اِلٰهٌ وَهُوَ الْحَكِيْمُ الْعَلِيْمُ

Artinya: Dialah Tuhan di langit dan Tuhan di bumi. Dialah Yang Mahabijaksana lagi Maha Mengetahui. (Q.S. az-Zukhruf [43]: 84)

Menurut beliau, pada ayat tersebut terdapat isim nakirah yang diulang-ulang, yaitu lafad إله. Sementara dalam kaidah nahwu terdapat aturan:

إِنَّ النَّكِرَةَ إِذَا كَرَّرَتْ كَانَتْ الثَّانِيَةُ غَيْرَ الْأُوْلَى

“Apabila isim nakirah berulang-ulang maka yang kedua berbeda dengan yang pertama”

Contoh lain misalnya saya (Syekh Abu al-Ainain) mengatakan:

لَقِيْتُ رَجُلًا وَأَكْرَمْتُ رَجُلًا

“Saya bertemu seorang laki-laki dan saya memuliakan seorang laki-laki”

Sesuai kaidah tadi, laki-laki yang saya muliakan tentu bukan laki-laki yang saya temui. Jika kaidah ini diterapkan pada ayat di atas, seolah-olah dapat disimpulkan bahwa “Tuhan di bumi” bukan “Tuhan yang di langit”, yang tentu saja berimplikasi pada adanya dua Tuhan. Inilah kebingungan Syekh Abu al-Ainain.

Dengan kemusykilan tersebut, syekh Syaltut mengatakan:

وَاللهِ العُلَمَاءُ قَالُوْا القَاعدَةُ أَغْلَبِيَّةٌ

“Demi Allah, para ulama mengatakan bahwa kaidah ini hanya yang sering terjadi (bukan secara mutlak)”

Di tengah diskusi itu, tiba-tiba datang seorang laki-laki yang tidak kenal. Dia berjalan menggunakan tongkat dan tidak memakai penutup kepala. Tanpa basa-basi, dia langsung angkat bicara, “Wahai orang alim, apakah kalian lupa kalau dalam ayat itu ada isim maushul, yaitu kalimat وَهُوَ الَّذِيْ? Ketahuilah, lafad setelahnya berfungsi sebagai shilahnya. Shilahadalah susunan kalimat yang terletak setelah isim maushul. Dengan demikian, lafad yang berulang-ulang tetap berada dalam satu rangkaian shilah, sehingga tidak terjadi pengulangan makna.” Usai menyampaikan penjelasan itu, orang tersebut pergi begitu saja.

Berdasar penjelasan orang ‘misterius’ tadi, dapat dipahami bahwa lafad إله dalam ayat tersebut tidak bermakna sendiri-sendiri, tetapi maknanya tetap satu, dan di saat yang sama kaidah mengenai isim nakirah yang berulang tadi tidak berlaku pada pemahaman ayat yang dimaksud.

Demikian berarti penguasaan kaidah Nahwu menjadi penting dalam proses pemahaman dan penafsiran ayat Alquran.

Baca Juga: Menjawab Anggapan Inkonsistensi Kaidah Pengulangan Isim dalam Penafsiran Bag. 1

Keterangan Tambahan

Setiap ada isim maushul mesti membutuhkan shilah dan ‘aid. Shilah adalah susunan kalimat yang jatuh setelah isim maushul, sedangkan ‘aid adalah dhamir yang kembali pada isim maushul. Shilah terbagi menjadi dua, yaitu shilah jumlahdan shilah syibhul jumlah. Shilah jumlah terdiri dari fi’il fail atau mubtada khabar, sementara shilah syibhul jumlahterdiri dari zharaf atau jer-majrur. Ayat di atas termasuk kategori shilah syibih jumlah karena susunannya terdiri dari jer-majrur. Wallah a’lam.

Q.S Arrum (41): Makna La’allahum Yarji’ūn sebagai Panggilan Taubat Ekologis

Penulis
Endah Maulidah
-
0

Rangkaian bencana yang melanda Indonesia seolah menjadi gema lirih dari alam yang terluka. Di tengah keretakan itu, seruan taubat ekologis muncul sebagai ajakan reflektif untuk menata kembali relasi manusia dan lingkungan secara lebih arif.

Musibah yang berulang mengantarkan manusia pada renungan yang tidak hanya emosional, tetapi juga ilmiah, kerusakan ekologis meninggalkan jejak manusia di dalamnya. Dalam Q.S. Ar-Rum [30]: 41 menegaskan bahwa alam merespons tindakan manusia sebagai cermin moral yang tak bisa diabaikan.

Baca Juga: Abu Bakar RA dan Penafsiran Sufistik Terhadap Surah Ar-Rum Ayat 41

Dalam konteks ini, firman Allah SWT dalam Q.S. Ar-Rum [30]: 41 menawarkan diagnosis yang tajam dan tak terbantahkan:

ظَهَرَ الْفَسَادُ فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ بِمَا كَسَبَتْ أَيْدِي النَّاسِ لِيُذِيقَهُم بَعْضَ الَّذِي عَمِلُوا لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ

“Telah tampak kerusakan di darat dan di laut disebabkan karena perbuatan tangan manusia, supaya Allah menimpakan kepada mereka sebagian dari (akibat) perbuatan mereka, agar mereka kembali (ke jalan yang benar).” (Q.S. Ar-Rum [30]: 41)

Baca Juga: Tafsir Surat Ar-Rum Ayat 41: Menyoal Manusia dan Krisis Ekologis

Kedalaman Makna “Al-Fasad”

Para mufassir klasik, seperti Imam ath-Thabari dalam Jāmi’ al-Bayān, umumnya menafsirkan al-fasad (kerusakan) sebagai kemaksiatan dan perampasan hak. Namun, dalam konteks modern, kita harus melihat al-fasad sebagai kerusakan yang nyata (ekologis) yang berakar dari kerusakan yang tersembunyi (moral dan struktural).

Fasad ekologis yang terlihat Ini adalah kerusakan fisik seperti polusi, deforestasi masif, krisis air bersih yang secara langsung memicu bencana. Fasad ekologis mulanya berasal dari fasad moral dan struktural yang tersembunyi.

Kerusakan besar tidak mungkin terjadi tanpa adanya keserakahan (ṭamā’) yang dilegalkan. Di Indonesia, kerusakan ini sangat erat kaitannya dengan eksploitasi hutan, penambangan ilegal, dan alih fungsi lahan yang merusak sistem mitigasi alamiah.

Banjir di Sumatera dan longsor di Jawa Tengah bukan semata-mata karena curah hujan. Laporan-laporan menunjukkan bahwa banjir besar sering terjadi di wilayah yang didahului oleh ledakan izin ekstraktif (pertambangan dan perkebunan) yang merobek fungsi hutan sebagai penyerap air alami. Gunung-gunung pun, selain memiliki takdir erupsi, menjadi rentan banjir lahar dingin akibat penambangan pasir di lerengnya.

Syaikh Muhammad Abduh dalam Tafsir al-Manar menekankan bahwa kebobrokan moral adalah pangkal kerusakan sosial. Dalam konteks Indonesia, al-fasad bisa berupa korupsi yang menyertai izin konsesi lahan dan kebijakan yang mengorbankan ekosistem demi keuntungan segelintir pihak.

Oleh karena itu, bencana alam adalah gejala dari fasad multidimensi—alam telah kehilangan keseimbangannya karena keserakahan manusia.

Introspeksi atas Bima Kasabat Aidīn-Nās (Perbuatan Tangan Manusia)

Frasa “bima kasabat aidīn-nās” (disebabkan perbuatan tangan manusia) ini secara tegas menolak pandangan fatalistik yang menempatkan musibah semata-mata sebagai takdir tanpa sebab.

Penafsiran mendalam menuntut kita untuk melihat siapa pemilik “tangan-tangan” yang menyebabkan kerusakan skala besar. Di era kontemporer, “tangan manusia” merujuk pada kekuatan struktural—korporasi raksasa, pembuat kebijakan, dan sistem ekonomi yang bersifat ekstraktif (eksplorasi dan eksploitasi sumber daya alam).

Bagian “liyuzīqahum ba’ḍal-lażī ‘amilū” (supaya Allah menimpakan kepada mereka sebagian akibat perbuatan mereka) menunjukkan adanya kasih sayang Ilahi yang tersembunyi. Allah hanya menimpakan sebagian akibat, agar manusia masih memiliki kesempatan untuk yarji’ūn. Bencana adalah rasa sakit kolektif yang diberikan sebagai peringatan dini sebelum kehancuran total.

Baca Juga: Term Fasad dan Pemaknaannya dalam al-Qur’an, dari Penyimpangan sampai Kerusakan Lingkungan

Taubat Ekologis: Mengembalikan Al-Mīzān (Keseimbangan)

Tujuan akhir “La’allahum Yarji’ūn” ialah menuntut pertobatan yang bersifat menyeluruh, mencakup dimensi ekologis dan sosial. Taubat Ekologis berarti menghentikan eksploitasi dan kembali pada prinsip I’mār (pembangunan yang memakmurkan) dengan menjaga keseimbangan yang diajarkan Al-Qur’an. Ini adalah aksi nyata untuk merehabilitasi hutan yang menjadi kunci mitigasi bencana hidrometeorologi di Sumatera dan Jawa.

Sejalan dengan itu, Taubat Sosial adalah upaya untuk memperbaiki kerusakan yang terjadi dalam hubungan antar sesama manusia. Bencana selalu mengungkap ketidakadilan bahwa korban terbanyak adalah masyarakat miskin dan rentan yang tidak memiliki andil besar dalam kerusakan lingkungan.

Oleh karena itu, ruju’ yang jujur menuntut perbaikan sistem, penghapusan fasad regulasi yang korup, dan penegakan hukum terhadap pelaku kejahatan lingkungan. Solidaritas dan respons kemanusiaan yang terintegrasi harus menjadi inti dari pemulihan, memastikan bahwa bantuan dan rekonstruksi pascabencana didasarkan pada keadilan distributif demi membangun kembali martabat dan kehidupan masyarakat yang terdampak.

Penutup

Musibah bencana alam di Indonesia adalah panggilan balik yang nyaring dari Allah melalui bahasa alam. Seruan Allah dalam Q.S. Ar-Rum [30]: 41 bukan hanya ancaman, tetapi undangan agar manusia kembali bisa merenungi ayat-ayat Allah.

Mari kita jadikan bencana ini sebagai momentum introspeksi total dari keserakahan pribadi, praktik korup dalam kebijakan, hingga abainya kita terhadap amanah sebagai khalifah di bumi. Tugas manusia yang beriman adalah mewujudkan ruju’ (kembali) ini melalui Taubat Ekologis untuk menjaga bumi dan Taubat Sosial yang menegakkan keadilan di tengah-tengah masyarakat.

Sisipan Ideologi Keagamaan dan Politik Kekuasaan dalam ‘Al-Qur’an dan Tafsirnya’

Penulis
Ade Tsani Syarifah
-
0
Al-Qur'an dan Tafsirnya
Al-Qur'an dan Tafsirnya

Al-Qur’an dan Tafsirnya merupakan kitab tafsir resmi pertama negara Indonesia yang dihasilkan dari kerja kolaboratif antara ulama dan Kementerian Agama. Tafsir ini ditulis dalam bahasa Indonesia, tafsir ini tidak hanya sebagai upaya kolaboratif antar ulama, tetapi juga sebagai bagian integral dari narasi keagamaan resmi negara (Mursyid and Nahdiyati, 2024: 456). Kerja kolaboratif ini merepresentasikan adanya sisipan ideologi keagamaan dan politik kekuasaan pemerintah sekaligus sebagai medium untuk mengintegrasikan tafsir Al-Qur’an ke dalam lanskap sosial-politik.

Baca Juga: Jami’ al-Bayan: Jejak Tafsir Periferal di Indonesia

Sejarah penyusunan Al-Qur’an dan Tafsirnya

Al-Qur’an dan Tafsirnya dipublikasikan pertama kali pada tahun 1975. Penyusunan tafsir ini diawali oleh adanya penunjukkan anggota komite yang terdiri 17 orang untuk menjadi tim penyusun tafsir. Penunjukkan ini didasarkan pada surat keputusan presiden tahun 1973. Dengan jabatan ketua diduduki oleh Bustami A. Gani, professor di IAIN Jakarta dan wakilnya T.M Hasbi Ash Shiddieqy, seorang teolog Islam dan ahli hukum dari Aceh yang telah menulis dua tafsir Al-Qur’an.

Dalam proses menyiapkan edisi kedua, terjadi perubahan dalam susunan anggota komite. Perubahan ini didasarkan pada surat keputusan presiden tahun 1980 dengan menunjuk Prof. Ibrahim Hosen, professor di bidang hukum Islam sebagai ketua yang juga menjabat sebagai ketua Fatwa MUI untuk menggantikan Hasbi Ash Shiddeqy yang meninggal dunia. (Pink, 2010: 24)

Dalam perjalannya, Proses penyusunan tafsir ini sempat terhenti karena anggota komite memprioritaskan penyempurnaan proyek penting lainnya, yaitu penerjemahan Al-Qur’an, akan tetapi, pada tahun 2002, ketika proyek penerjemahan itu selesai anggota komite mengambil langkah untuk melanjutkan proyek Al-Qur’an dan Tafsirnya dengan alasan yaitu karena menganggap bahwa produk terjemahan dari Al-Qur’an tidak mampu menangkap makna Al-Qur’an secara keseluruhan, terutama mengingat banyak kata dalam Al-Qur’an yang belum terwakili dalam bahasa Indonesia. (Fitriansyah, 2023: 34)

Pada tahun 2011, Al-Qur’an dan Tafsirnya diterbitkan ulang oleh Kementerian Agama menggunakan bahasa Indonesia dan terdiri dari 10 jilid. Terbitan ini merupakan edisi penyempurnaan dari terbitan sebelumnya. Hal ini dibuktikan dengan pemberian keterangan pada cover Al-Qur’an dan Tafsirnya (Edisi yang Disempurnakan).

Selain itu, terdapat perubahan dalam konten tafsir. Jilid pertama berisi penjelasan-penjelasan terkait ilmu Al-Qur’an, seperti definisi Al-Qur’an dan Wahyu, kaidah-kaidah penafsiran, sejarah Al-Qur’an, metode dan gaya penafsiran, kategorisasi surah (makki-madani) dan ilmu qira’at (tata cara membaca Al-Qur’an). (Fitriansyah, 2023:34)

Baca Juga: Dinamika Perkembangan Tafsir Indonesia: Dari Masuknya Islam hingga Era Kolonialisme

Sisipan unsur politik dan pengarusutamaan ideologi Sunni dalam Al-Qur’an dan Tafsirnya

unsur politik dan pengarusutamaan ideologi keagamaan dalam Al-Qur’an dan Tafsirnya tidak bisa dielakkan kehadirannya. Sebagai tafsir resmi negara, tafsir ini memuat unsur ideologi keagamaan dan politik kekuasaan. Meskipun kedua unsur ini tidak hadir secara eksplisit, namun kehadirannya bisa dilacak dari pola yang tersirat dalam proses penyusunan tafsir.

Pertama,  keterlibatan dalam unsur politik dapat dilihat pada saat Presiden Soeharto mengeluarkan surat keputusan presiden tahun 1973 dan 1980 untuk mengangkat anggota komite penyusunan tafsir. Sikap ini merupakan usaha dari rezim Orde Baru untuk mendefinisikan ulang sikap negara terhadap agama dan berupaya mengintegrasikan Islam ke dalam narasi nasional. (Pink, 2010a: 59)

Pada tahun 1973 dan 1980 terdapat tiga masa krusial dalam penulisan dan penerbitan tafsir. Fase pertama merupakan era konfrontasi yang muncul pada tahun 1960an. Pada fase ini terjadi ketegangan antara pemerintah dan komunitas muslim yang mengakibatkan penafsiran agama cenderung menentang pemerintah karena kebijakan rezim Orde Baru yang tidak memihak pada umat Islam.

Khusus pada tahun 1980, tahun ini merupakan masa transisi dari masa konfrontasi antara ulama dan pemerintah menuju masa repirokal-kritis. Masa ini merupakan fenomena baru yang menunjukkan adanya hubungan baik antara ulama dan pemerintah setelah sebelumnya ulama menjadi oposisi dari pemerintah. Hal ini dibuktikan dengan diterimanya Pancasila sebagai ideologi negara oleh umat Islam.

Pada periode ini juga, fase ketiga mulai berlangsung. Di fase ini pemerintah mulai memberi akomodasi pada hal-hal penting yang berkaitan dengan umat Islam, seperti melanjutkan program penerbitan beberapa teks-teks keagamaan termasuk tafsir Al-Qur’an. (Fitriansyah, 2023:28)

Kedua, Al-Qur’an dan Tafsirnya yang didaku sebagai tafsir resmi memainkan peran penting dalam membentuk dan memelihara ortodoksi agama. Seperti yang telah ditelusuri oleh Yafik yang menemukan bahwa beberapa penafsiran ayat dalam Al-Qur’an dan Tafsirnya cenderung merujuk pada satu mazhab fikih yang dianut oleh mayoritas umat Islam di Indonesia.  

Kecenderungan ini dapat dilihat terutama ayat-ayat yang berkaitan dengan ibadah dan muamalah.  Seperti dalam penafsiran surah al-Maidah ayat 6 terkait taharah (bersuci), terutama pada frasa wamsahu  bi ru’usikum yang merujuk pada mazhab Syafi’i.

Menyapu kepala, cukup menyapu sebagian kecil kepala menurut mazhab Syafiʾi.(RI, 2011:361)

Sedangkan dalam muamalah dapat dilihat dari interpretasi surah an-Nisa ayat 22-23 yang membahas tentan wanita yang dilarang untuk dinikahi.

Perempuan lain yang juga haram dinikahi terdiri dari: 1. Dari segi nasab (keturunan), 2. Dari segi penyusuan, 3. Dari segi perkawinan. (RI, 2011: 137-139)

Pada penafsiran mengenai wanita yang dilarang untuk dinikahi, Al-Qur’an dan Tafsirnya memberi penjelasan terkait makna saudara kandung yang merujuk pada pendapat mazhab Syafi’i yang mensyaratkan minimal lima susuan. (Mursyid and Nahdiyati, 2024:448)

Baca Juga: Mengenal Kitab Tafsir Indonesia yang Lahir dari Ruang Akademik

Penutup

Al-Qur’an dan Tafsirnya merupakan kitab tafsir resmi negara yang berhasil ditulis lengkap 30 juz. kitab ini tidak hanya menjelaskan makna dari ayat suci, melainkan di dalamnya terdapat ideologi keagamaan dan politik kekuasaan pemerintah yang disisipkan secara implisit. Dengan pola penulisan yang mencerminkan madhab mayoritas yang dianut, tafsir resmi ini tidak hanya memandu praktik ibadah, tetapi juga memperkuat integritas doktrinal yang sejalan dengan mazhab mayoritas sehingga bertindak sebagai penjaga ortodoksi di wilayah masing-masing. (Mursyid and Nahdiyati, 2024:454). Wallah a’lam

Kontestasi Hermeneutika: Saat Ayat Suci Jadi Medan Pertarungan Politik

Penulis
Maslahatul Ummah
-
0
Kontestasi Hermeneutika: Saat Ayat Suci Menjadi Medan Pertarungan Politik
Kontestasi Hermeneutika: Saat Ayat Suci Menjadi Medan Pertarungan Politik

Kontestasi hermeneutika dalam Islam menghadirkan dinamika penafsiran yang saling bertemu, bertentangan, dan berkelindan antara tradisi Sunni, Syiah, dan Muʿtazilah. Ketiganya tidak hanya merepresentasikan perbedaan teologis, tetapi juga menghadirkan paradigma hermeneutis yang berbeda dalam memandang wahyu, sejarah, dan otoritas.

Dengan menyatukan tiga lensa tersebut ke dalam satu analisis, tampak jelas bahwa Al-Qur’an berfungsi bukan hanya sebagai teks suci yang membimbing spiritualitas umat Islam, tetapi juga sebagai ruang kontestasi di mana legitimasi politik, memori historis, dan rasionalitas teologis terus dipertarungkan.

Sejak wafatnya Nabi Muhammad saw, perdebatan mengenai siapa yang berhak memimpin umat tidak berhenti pada pertanyaan praktis, melainkan berkembang menjadi perbedaan mendasar dalam metode memahami wahyu. Karena itu, ayat-ayat seperti QS. Al-Mā’idah [5]: 55, QS. An-Nisā’ [4]: 59, dan QS. At-Tawbah [9]: 105 menjadi poros penting yang memicu dialog panjang antara otoritas, sejarah, dan akal budi.

Hermeneutika Sunni

Dalam tradisi Sunni, kepemimpinan dipahami sebagai kebutuhan sosial yang niscaya agar umat tetap stabil. Kerangka hermeneutika Sunni bertumpu pada prinsip keteraturan masyarakat dan pentingnya konsensus (ijma’) dalam menentukan pemimpin.

Para mufasir seperti Al-Ṭabari dan Ibn Kathir menafsirkan frasa ulil amri dalam QS. An-Nisā: 59 sebagai pemegang otoritas sah, baik dari kalangan ulama maupun pemerintah, selama mereka tidak keluar dari batas syariat. Penafsiran ini lahir dari pengalaman sejarah komunitas muslim awal yang menghadapi krisis kepemimpinan setelah wafatnya Nabi.

Tradisi Sunni menyadari bahwa keberlangsungan sosial lebih diprioritaskan daripada penunjukan khusus yang bersifat teologis. Pemikiran Al-Mawardi—khususnya dalam Al-Ahkam al-Sulthaniyyah—mengukuhkan gagasan bahwa legitimasi politik tidak harus bersifat ilahi, melainkan dapat dibangun melalui kontrak sosial dan kemampuan pemimpin menjaga keamanan serta menegakkan keadilan. Dengan demikian, hermeneutika Sunni memperlihatkan orientasi realistis: teks ditafsirkan agar sesuai dengan kebutuhan stabilitas politik dan fungsi sosial umat, bukan sebaliknya.

Hermeneutika Syiah

Berbeda jauh dari Sunni, tradisi Syiah mengembangkan hermeneutika yang berakar pada kontinuitas spiritual dan memori sejarah Ahl al-Bayt. Tafsir Syiah membaca QS. Al-Mā’idah: 55 sebagai bukti penunjukan langsung kepada Ali bin Abi Thalib sebagai wali dan pemimpin umat setelah Nabi.

Penafsiran Al-Ṭabāṭabā’ī dalam Al-Mizān menekankan aspek historis ayat ini, terutama lewat riwayat tentang Ali yang memberikan cincin kepada pengemis saat sedang rukuk. Dalam kerangka Syiah, Imam bukan sekadar pemimpin politik, tetapi figur maksum yang mewarisi ilmu batin Nabi dan menjadi pusat otoritas spiritual.

Baca juga: Antara Kajian Ilmu Alquran Klasik dan Hermeneutika

Hermeneutika Syiah bersifat naratif-historis: setiap ayat ditempatkan sebagai bagian dari rentetan peristiwa yang menegaskan kedudukan Ahl al-Bayt. Ini berkaitan erat dengan pengalaman panjang komunitas Syiah yang kerap berada di pinggiran kekuasaan.

Penafsiran teks menjadi sarana mempertahankan identitas kolektif, meneguhkan memori penderitaan—terutama tragedi Karbala—dan merawat harapan eskatologis akan hadirnya Imam Mahdi sebagai pembaru keadilan.

Dengan demikian, hermeneutika Syiah tidak hanya menjelaskan teks, tetapi juga bekerja sebagai medium penyembuhan historis dan simbol perlawanan terhadap hegemoni.

Hermeneutika Muʿtazilah

Sementara itu, Muʿtazilah menghadirkan pendekatan yang sama sekali berbeda dengan menjadikan akal sebagai perangkat utama dalam memahami wahyu. Bagi mereka, keadilan Tuhan adalah prinsip tertinggi, sehingga penafsiran ayat-ayat Al-Qur’an harus sesuai dengan logika moral dan rasionalitas.

Dalam tafsir Al-Kashshaf, Al-Zamakhshari menolak anggapan bahwa ketaatan kepada pemimpin bersifat mutlak. Prinsip al-aslah menegaskan bahwa pemimpin ideal yang dipilih umat harus memiliki kualitas moral dan intelektual terbaik, bukan semata karena keturunan atau kedekatan historis.

Muʿtazilah menyuguhkan hermeneutika rasional yang cenderung kritis terhadap segala bentuk otoritas yang dianggap tidak sejalan dengan prinsip keadilan Tuhan. Meskipun kekuasaan politik Muʿtazilah meredup setelah masa pemerintahan Al-Mutawakkil, jejak pemikiran mereka tetap bertahan dan bahkan menginspirasi banyak pemikir modern seperti Muhammad Abduh, Al-Jabiri, dan Fazlur Rahman.

Reformis kontemporer yang menghidupkan kembali rasionalisme Islam mengadopsi semangat Muʿtazilah dalam membaca teks secara kontekstual, kritis, dan berorientasi pada prinsip etis universal.

Baca juga: Kebolehan Hermeneutika untuk Memahami Al-Qur’an Menurut M. Quraish Shihab

Ketiga pendekatan ini memperlihatkan bahwa Al-Qur’an tidak pernah menghasilkan makna tunggal ketika berinteraksi dengan ruang sosial-politik. Sebaliknya, makna selalu dibentuk oleh pengalaman historis, kebutuhan komunitas, dan orientasi epistemologis para penafsir. Sunni menonjolkan stabilitas dan kesepakatan sosial; Syiah menekankan legitimasi ilahi dan narasi sejarah; Muʿtazilah menghadirkan kerangka moral-rasional yang memprioritaskan keadilan.

Ketegangan muncul ketika setiap tradisi menempatkan tafsirnya sebagai satu-satunya kebenaran, sehingga teks suci berubah menjadi alat untuk menegasikan pihak lain. Di sinilah kontestasi hermeneutika menjadi medan simbolik yang menentukan posisi suatu kelompok dalam struktur sosial dan politik.

Di era modern, perdebatan klasik ini tidak kehilangan relevansi. Negara-negara mayoritas Sunni masih menggunakan konsep ulil amri sebagai dasar legitimasi politik, sering kali untuk mempertahankan otoritas pemerintah.

Baca juga: Perbandingan Hermeneutika dan Ilmu Tafsir menurut Nashruddin Baidan

Komunitas Syiah, baik di Iran maupun di diaspora, terus menegaskan identitasnya melalui penghormatan terhadap Ahl al-Bayt dan sistem keimamahan. Di saat yang sama, wacana rasionalisme Islam semakin menguat di kalangan intelektual muslim yang mencari cara baru memahami teks dalam menghadapi isu-isu kontemporer seperti demokrasi, hak asasi manusia, dan pluralisme. Ketiga arus hermeneutika tersebut saling bersinggungan di dalam diskursus keislaman modern, menghasilkan dialog yang produktif sekaligus mempertahankan gesekan ideologis.

Dengan demikian, memahami keragaman penafsiran ini bukan sekadar upaya akademik, tetapi langkah penting dalam membangun dialog yang lebih inklusif antartradisi dalam Islam. Kontestasi hermeneutika memperlihatkan bahwa penafsiran bukan proses statis, melainkan refleksi dari pergulatan sejarah, spiritualitas, dan rasionalitas manusia dalam mencari makna dari teks ilahi. Al-Qur’an tidak hadir sebagai kitab yang membeku dalam satu makna, melainkan sebagai ruang terbuka di mana umat Islam terus membaca dirinya, sejarahnya, dan harapannya untuk masa depan. Melalui kesadaran akan pluralitas tafsir inilah umat dapat membangun pemahaman yang lebih matang, kritis, dan harmonis terhadap warisan intelektual Islam yang begitu luas dan dinamis.

Ketika Tafsir Bertemu Teologi: Membaca Ulang Dialog Tafsir antara Al-Zamakhsyari dan Husayn al-Dhahabi

Penulis
Alfaizah Fiddaroini
-
0

Dalam perjalanan panjang sejarah tafsir, para mufassir sering hadir bagaikan para penjelajah yang membawa lentera masing-masing. Ada yang datang dengan cahaya bahasa, ada yang memegang lentera fikih, dan ada pula yang membawa cahaya teologi. Lentera itu bukan sekadar alat penerang, namun menjadi cara pandang, sudut melihat, dan pintu masuk untuk memahami ayat-ayat Alquran. Sepertinya halnya al-Zamakhsyari dan al-Dhahabi.

Baca Juga: Pertemuan Unik Najmuddin al-Nasafi dengan al-Zamakhsyari

Al-Zamakhsyari menjadi sosok yang menonjol karena ketajaman analisis kebahasaannya dan kecemerlangannya dalam balaghah. Namun lentera yang ia bawa bukan hanya bahasa, tetapi juga keyakinan teologis Mu’tazilah, yang memengaruhi cara ia memahami ayat-ayat tentang sifat Tuhan dan hubungan kuasa antara manusia dan Sang Pencipta.

Berabad-abad setelahnya, Husayn al-Dhahabi muncul sebagai pengamat tajam dalam al-Tafsir wa al-Mufassirun. Ia menguliti tafsir para ulama klasik, menimbang seberapa besar warna mazhab mereka mewarnai pemahaman terhadap Alquran. Ketika matanya tertuju pada Al-Kashshaf, ia mendapati al-Zamakhsyari sebagai mufassir brilian yang, menurutnya, terlalu sering membiarkan akidah Mu’tazilah mendikte arah tafsirnya.

Di titik inilah muncul pertanyaan penting, apakah kritik al-Dhahabi benar-benar objektif? Ataukah ia sendiri membawa bias teologis yang membuat penilaiannya tidak sepenuhnya netral? Untuk memahami persoalan ini, kita perlu masuk ke dalam dinamika tafsir itu sendiri.

Baca Juga: Melihat Respon Adz-Dzahabi atas Perdebatan Tafsir Nabi

Al-Zamakhsyari memulai langkahnya dengan prinsip yang sangat indah dan luas diakui, bahwa ayat-ayat mutasyabih harus dikembalikan kepada ayat-ayat muhkam. Prinsip yang terdengar sederhana ini ternyata bisa menghasilkan ragam tafsir ketika bertemu teologi. Dalam kasus ayat-ayat ru’yatullah, misalnya, al-Zamakhsyari memandang bahwa ayat “Tidak dapat dicapai oleh penglihatan” adalah ayat muhkam yang menegaskan ketidakmungkinan melihat Tuhan. (Al-Zamakhsyari, Al-Kashshaf, 340-341)

Ia kemudian menafsirkan ayat “memandang kepada Tuhannya” sebagai bentuk “menanti karunia”. Dari sudut pandangnya, ini menjaga kemurnian konsep tanzih bahwa Tuhan tidak serupa makhluk. Namun al-Dhahabi melihat langkah ini sebagai bentuk keberpihakan teologis. Ia memandang bahwa al-Zamakhsyari memilih mana yang muhkam dan mana yang mutasyabih berdasarkan prinsip akidah, bukan berdasarkan nash semata. (al-Dhahabi, al-Tafsir wa al-Mufassirun, juz 1, 321-322)

Namun ketika kita melihat tradisi tafsir yang lebih luas, kita justru menemukan ironi yang menarik. Para mufassir Sunni pun menafsirkan ayat ru’yatullah dengan warna akidah mereka. Mereka menerima ru’yatullah sebagai hakikat yang pasti, tetapi misterius tanpa kaifiyah. Bagi mereka, ayat itu adalah muhkam, bukan mutasyabih. Pada titik inilah terlihat bahwa bukan hanya al-Zamakhsyari yang memakai kacamata teologis, namun hampir semua mufassir melakukannya. Teologi bukan lapisan tambahan yang datang belakangan, ia adalah kacamata yang dipakai sebelum mereka membaca ayat-ayat dalam Alquran.

Baca Juga: Biografi Al-Zamakhsyari: Sang Kreator Kitab Tafsir Al-Kasysyaf

Perjumpaan tafsir dan teologi kembali terlihat ketika kita membaca ayat tentang apakah Allah memerintahkan perbuatan buruk. Di satu sisi, ada ayat yang secara eksplisit menyatakan bahwa Allah tidak memerintahkan kekejian.[QS. al-A’raf/7: 28] Namun di sisi lain, ayat yang menggambarkan Allah “memerintahkan” para pembesar suatu negeri lalu mereka berbuat fasik memberi kesan sebaliknya.[QS al-Isra’/17: 16]

Al-Zamakhsyari, dengan teologi keadilan Tuhan yang menjadi nadi Mu’tazilah, memahami kata Amarna> dalam ayat tersebut sebagai pemberian nikmat yang membuat mereka sombong, bukan perintah moral untuk berbuat buruk. (Al-Zamakhsyari, Al-Kashshaf, 592-593) Di mata al-Dhahabi, ini adalah takwil yang terlalu jauh.

Namun dalam sejarah kalam, takwil seperti ini bukan hal asing. Para mufassir dari berbagai mazhab juga melakukan hal serupa ketika ayat tampak bersinggungan dengan prinsip teologis mereka. Maka pertanyaan itu kembali muncul: apakah al-Dhahabi membaca teks atau membaca teologi aliran lain melalui standar Sunni yang ia yakini?

Di sinilah bagian menarik dari dialog panjang antara kedua tokoh ini. Kritik al-Dhahabi kepada al-Zamakhsyari memang memiliki dasar yang kuat. Ia benar bahwa al-Zamakhsyari sering kali menafsirkan ayat dengan mempertimbangkan kerangka Mu’tazilah. Namun pada saat yang sama, al-Dhahabi juga membawa lenteranya sendiri, yaitu lenteranya Ahlus Sunnah yang membuatnya melihat al-Zamakhsyari dari sudut tertentu. Dua bias bertemu, dan justru dari pertemuan itulah lahir pemahaman yang lebih jernih tentang bagaimana tafsir bekerja.

Baca Juga: Inilah Perbedaan Periodesasi Tafsir Al-Qur’an Husain Al-Dzahabi dan Ignaz Goldziher

Ketika kita menyingkap tirai tebal ini, kita menemukan kenyataan yang sudah lama hadir tetapi jarang diakui, bahwa tidak ada tafsir yang benar-benar netral. Setiap mufassir datang dengan pengalaman, kepercayaan, asumsi, pendidikan, dan cara pandang tertentu. Bahkan ketika mereka ingin objektif, cahaya dari lenteranya tetap memengaruhi cara mereka membaca teks. Tetapi ketidaknetralan ini bukan sesuatu yang harus ditakuti. Justru dari keberagaman inilah tafsir Alquran tumbuh menjadi bidang yang kaya, luas, dan penuh dinamika.

Al-Zamakhsyari memberi kita ketekunan dalam bahasa dan keberanian dalam logika. Al-Dhahabi memberi kita kewaspadaan dalam membaca dan kesadaran bahwa setiap tafsir lahir dari kecenderungan tertentu. Keduanya, dengan perbedaan yang tajam sekalipun, sama-sama menunjukkan bahwa perjalanan memahami Alquran adalah perjalanan manusia mendekati wahyu dengan segala perangkat yang ia miliki. Tafsir, pada akhirnya, bukan arena siapa yang menang atau kalah. Ia adalah ruang dialog, ruang perjumpaan antara teks yang suci dan akal yang terus mencari. Dan mungkin justru dalam perbedaan itulah kita menemukan keluasan rahmat Alquran. Rahmat yang terus hidup, bergerak, dan menyinari siapa pun yang datang dengan hati yang ingin memahami.

Gagasan Shawkat Toorawa dalam Menerjemahkan Al-Qur’an ke Bahasa Inggris

Penulis
Nuril Islamiyah
-
0

Keindahan Alquran sering kali dirasakan dari susunan kata, ritme, dan gema bunyi yang bisa menghadirkan penghayatan, bahkan bagi pendengar yang tidak memahami bahasa Arab. Namun, keindahan itu menimbulkan pertanyaan besar yang jarang terpikirkan, apa yang terjadi ketika Alquran diterjemahkan ke dalam bahasa lain? Apakah unsur rima dan sajak yang merupakan ciri khas teks Arab masih bisa dipertahankan? Pertanyaan seperti inilah yang menjadi perhatian Shawkat M. Toorawa, seorang profesor Sastra Arab di Yale University yang belakangan menjadi sorotan dalam studi penerjemahan Alquran modern.

Baca Juga: Keindahan Bahasa Al-Qur’an dan Kemunculan Metode Tafsir Sastrawi

Toorawa tidak hanya melihat Alquran sebagai teks religius, tetapi juga sebagai karya sastra. Hal ini sangat terlihat pada surah-surah Makkiyyah yang dikenal memiliki pola rima kuat, kalimat pendek, dan repetisi fonetik yang sengaja dibangun untuk menimbulkan tekanan dan suasana tertentu. Surah at-Thāriq adalah salah satu contoh yang paling jelas.

Kata-kata seperti aṭ-ṭāriq, ath-thāqib, khuliq, dan dāfiq tidak hanya mengandung makna, tetapi juga ritme yang tajam dan berulang. Bagi Toorawa, pola bunyi seperti ini bukan sekadar hiasan, melainkan bagian dari pesan Alquran yang perlu dijaga dalam terjemahan. Ia menyebut fenomena ini sebagai gema leksikal, yaitu keserasian bunyi di akhir ayat.

Namun, mempertahankan gema tersebut dalam bahasa Inggris bukan perkara mudah. Bahasa Arab dan Inggris memiliki struktur fonologi yang sangat berbeda. Karena itu, Toorawa tidak cukup puas dengan terjemahan yang hanya memindahkan makna. Ia mencoba melakukan sesuatu yang lebih, yakni memilih padanan bahasa Inggris yang secara fonetis mendekati bunyi teks Arabnya.

Baca Juga: Membaca al-Qur’an dalam Kerangka Late Antique

Ia memperhatikan huruf akhir, ritme vokal, tekanan suku kata, bahkan nuansa suara konsonannya. Dengan pendekatan ini, ia berusaha menghadirkan kembali sajak dari ayat-ayat dalam bentuk yang paling mungkin diterima pembaca bahasa Inggris.

Sebagai contoh, dalam menerjemahkan kata aṭ-ṭāriq, Toorawa memilih bentuk Night-Star sebuah pilihan kata yang mengandung bunyi N, T, S, dan R. Sementara kata al-thāqib ia terjemahkan sebagai apiercing visitor from afar. Kata afar dipilih bukan karena menjadi padanan mutlak, tetapi karena menghasilkan bunyi akhir yang selaras dengan kata sebelumnya. Toorawa juga menambahkan kata Visitor untuk menegaskan makna ṭāriq sebagai ‘yang datang pada malam hari’. Bagi Toorawa, langkah ini tidak mengubah makna, tetapi justru memperkuat aspek retoris ayat. (M.Afif Wafiudin, 2024, 299).

Pendekatan Toorawa menjadi semakin menarik ketika ia melibatkan konsep hapax legomena, yaitu kata-kata yang hanya muncul sekali dalam satu surah atau dalam satu konteks tertentu. Menurutnya, kata-kata seperti ini memiliki bobot retoris yang besar dan tidak boleh diterjemahkan secara sembarangan.

Ia mengkatalogisasi kata-kata hapax tersebut dan berusaha memilih padanan bahasa Inggris yang memiliki kedalaman makna sekaligus bobot bunyi yang mendekati efek asli ayat. Pendekatan ini membuat terjemahannya terasa tidak biasa bagi pembaca yang terbiasa dengan terjemahan Alquran yang kaku dan literal. Namun, justru di situlah letak keberaniannya yakni mencoba menghadirkan pengalaman sastra, bukan hanya penyampaian makna.

Tentu saja tidak semua pihak setuju dengan metode ini. Ada yang menilai pilihan kata Toorawa kadang terlalu formal atau tidak natural dalam English modern. Misalnya, ketika ia menerjemahkan ayat 7 dengan issuing from between loin and breastbone!, padahal pilihan yang lebih idiomatis biasanya between backbone and ribs.

Baca Juga: Mengenal Mustansir Mir dan Unsur-Unsur Sastra Dalam Al-Quran

Toorawa memang cenderung mempertahankan literalitas istilah anatomi Arab, tetapi hal ini membuat sebagian pembaca merasa asing dengan hasil terjemahan tersebut. Kritik lain menyebut bahwa fokus Toorawa pada rima dan bunyi kadang membuat makna ayat menjadi kurang lugas bagi pembaca umum. Ini menjadi dilema yang tidak terhindarkan dalam dunia penerjemahan apakah harus mengutamakan estetika teks asal, atau keluwesan bahasa target?

Namun secara lebih luas, kontribusi Toorawa tetap signifikan. Ia membuka ruang baru dalam diskusi tentang bagaimana seharusnya terjemahan Alquran dilakukan. Selama ini, sebagian besar penerjemah hanya fokus pada kesetiaan makna dan mengabaikan dimensi sastra. Padahal Alquran bukan sekadar pesan, tetapi juga keindahan.

Ulama sejak lama menegaskan bahwa terjemahan bukanlah Alquran itu sendiri, dan tidak akan pernah sepenuhnya mewakili mushaf. Namun justru karena itu, upaya untuk menghadirkan keindahan ayat dalam bahasa lain menjadi semakin penting bukan untuk menggantikan teks asli, tetapi untuk memberi kesempatan kepada pembaca non-Arab merasakan sebagian kecil dari pengalaman yang kita dapatkan ketika Alquran dibacakan.

Pada akhirnya, gagasan Shawkat Toorawa dengan perhatiannya pada ritme, gema, dan kekhasan bunyi, ia menawarkan pendekatan baru yang memperlakukan teks Alquran sebagai karya sastra Ilahi yang keindahannya patut dipertahankan. Terjemahannya menjadi semacam jembatan bukan pengganti mushaf, tetapi sarana agar lebih banyak orang dapat mendekati keindahan wahyu dengan cara yang lebih hidup dan lebih puitis.

Melalui pendekatan ini, Toorawa menegaskan bahwa keindahan Alquran tidak hanya terdengar dalam bahasa aslinya, tetapi bisa juga dirasakan dalam bahasa lain apabila diterjemahkan dengan kesadaran sastra. Wallahu a’lam. (contoh terjemahan selengkapnya bisa baca di shawkutis.weebly.com)

Tafsir Surah al-Maidah Ayat 27-30 Perspektif Tāhā Abderrahmane

Penulis
Muhammad Arsyad
-
0
tafsir surah al-Maidah ayat 27-30
tafsir surah al-Maidah ayat 27-30

Kisah pembunuhan pertama yang terekam dalam surah al-Maidah ayat 27-30 sering kali tereduksi dalam ingatan kolektif sebagai sekadar sejarah kriminalitas masa lalu. Padahal, narasi konflik antara dua putra Adam, Qabil dan Habil, adalah arketipe konflik abadi yang terus berulang dalam sejarah manusia. Di mana pertarungan antara ego yang melampaui batas (tughyan) melawan etika yang menahan diri.

Dalam lanskap pemikiran Islam kontemporer, fenomena kekerasan yang menjangkiti dunia Islam—baik yang berwajah radikalisme agama maupun konflik sektarian—dapat dibaca sebagai manifestasi dari apa yang disebut oleh Tāhā Abderrahmane sebagai “Fitnah Qabil” atau Cain Sedition (Tāhā, 2018, hlm. 196).

Baca Juga: Kisah Dua Anak Nabi Adam: Kedengkian Qabil Terhadap Habil Yang Membawa Petaka

Profil Tāhā Abderrahmane

Tāhā Abderrahmane (l. 1944) adalah pemikir asal El-Jadida, Maroko, yang mendedikasikan hidupnya untuk merumuskan “Modernitas Humanistik Etis” yang bersumber dari nilai Islam. Dengan latar belakang akademis yang kuat—meraih dua gelar doktor dari Sorbonne, Paris, dalam bidang filsafat bahasa (1972) dan logika (1985)— Tāhā menawarkan pendekatan yang melampaui formalisme hukum menuju esensi akhlak (Belhaj, 2025, hlm. 12). Sebagai Presiden Wisdom Forum for Thinkers and Researchers, ia mengkritik rasionalitas modern yang “terpisah dari etika” (abstracted reason) dan menawarkan solusi krisis kemanusiaan melalui penyatuan ilmu dan amal (Viersen, 2023, hlm. 6).

Tafsir Surah al-Maidah Ayat 27: Akar Konflik dan Penyakit Qabil

۞ وَاتْلُ عَلَيْهِمْ نَبَاَ ابْنَيْ اٰدَمَ بِالْحَقِّۘ اِذْ قَرَّبَا قُرْبَانًا فَتُقُبِّلَ مِنْ اَحَدِهِمَا وَلَمْ يُتَقَبَّلْ مِنَ الْاٰخَرِۗ قَالَ لَاَقْتُلَنَّكَ ۗ قَالَ اِنَّمَا يَتَقَبَّلُ اللّٰهُ مِنَ الْمُتَّقِيْنَ

“Dan ceritakanlah kepada mereka kisah kedua putra Adam menurut yang sebenarnya, ketika keduanya mempersembahkan kurban…” (QS. Al-Ma’idah: 27).

Mengenai pemicu konflik, Imam Ath-Thabari menjelaskan bahwa perselisihan bermula dari ketidakpuasan Qabil terhadap takdir perjodohan. Dia menolak syariat pernikahan silang karena merasa lebih berhak memperistri kembarannya sendiri yang rupawan (Ath-Thabari, Jami’ al-Bayan, Juz 6, hlm. 169). Ketika solusi kurban (qurban) ditawarkan, Qabil melakukannya tanpa ketulusan, mempersembahkan hasil bumi yang buruk. Sebaliknya, Habil memilih hewan ternak terbaik. Saat tanda penerimaan Ilahi (api) menyambar kurban Habil dan mengabaikan milik Qabil, meledaklah kedengkian itu (Al-Thabarî, 2001, hlm. 170).

Tāhā, menyebut kondisi kejiwaan Qabil ini sebagai manifestasi dari “hasrat untuk berkuasa/tirani” (hubb al-tasallut) yang telah menguasai manusia (Tāhā, 2017, hlm. 10). Kekerasan dimulai ketika seseorang mengingkari realitas dan menolak dialog, yakni suatu kondisi yang disebut Tāhā sebagai “kecepatan psikologis yang bodoh” (ignorant velocity) (Tāhā, 2017, hlm. 40). Penolakan ibadah Qabil bukan semata masalah fikih, melainkan cermin dari jiwa yang dikuasai oleh irasionalitas. Demikian konflik hari ini, mulai sengketa waris hingga rivalitas kelompok, sering kali berakar pada ketidakmampuan hati menerima ketetapan rezeki Tuhan.

Baca Juga: Nilai Kesetaraan Hingga Evaluasi Diri; Qiraah Maqashidiyah Kisah Nabi Adam

Tafsir surah al-Maidah Ayat 28: Quwwah (Kekuatan) dalam Etika Habil

لَىِٕنْۢ بَسَطْتَّ اِلَيَّ يَدَكَ لِتَقْتُلَنِيْ مَآ اَنَا۠ بِبَاسِطٍ يَّدِيَ اِلَيْكَ لِاَقْتُلَكَۚ اِنِّيْٓ اَخَافُ اللّٰهَ رَبَّ الْعٰلَمِيْنَ

“Sungguh, jika engkau menggerakkan tanganmu kepadaku untuk membunuhku, aku tidak akan menggerakkan tanganku kepadamu…” (QS. Al-Ma’idah: 28).

Dalam ayat ini, Tāhā membedakan antara “Kekerasan” (‘Unf) dan “Kekuatan” (Quwwah). Tindakan Qabil dikategorikan sebagai ‘Unf, yaitu ekspresi kejahatan yang irasional, “bodoh”, dan merusak tatanan individu serta masyarakat. Sebaliknya, diamnya Habil, Tāhā menyebutnya adalah sebagai Quwwah, yakni manifestasi kekuatan spiritual yang disiplin, rasional, dan terkendali.

Sikap Habil bukanlah tanda kelemahan atau pasifisme yang naif. Habil memang memiliki kemampuan fisik untuk melawan, namun ia memiliki “kekuatan etis” untuk menahan diri. Ia sadar bahwa membalas kekerasan dengan kekerasan hanya akan melanggengkan siklus kerusakan. Di sinilah letak “Modernitas Etis” yang ditawarkan Tāhā, ketika kemajuan peradaban tidak diukur dari kecanggihan alat pembunuh (teknologi militer), melainkan dari kemampuan manusia untuk mengendalikan hasrat purba Qabil dalam dirinya. (Tāhā, 2017, hlm. 41).

Tafsir surah al-maidah Ayat 30: Manipulasi Jiwa

فَطَوَّعَتْ لَهٗ نَفْسُهٗ قَتْلَ اَخِيْهِ فَقَتَلَهٗ فَاَصْبَحَ مِنَ الْخٰسِرِيْنَ

“Kemudian, hawa nafsunya (Qabil) mendorong dia untuk membunuh saudaranya. Maka, dia pun (benar-benar) membunuhnya sehingga dia termasuk orang-orang yang rugi.” (QS. Al-Baqarah [2]: 30).

Menurut Fakhruddin Ar-Razi, frasa fathawwa’at lahu nafsuhu (maka hawa nafsunya memudahkannya) karena adanya proses manipulasi internal. Membunuh saudara kandung secara naluriah adalah perbuatan berat. Namun, nafsu Qabil menghiasi perbuatan itu sehingga terlihat mudah, ringan, bahkan niscaya sebagai solusi (Ar-Râzî, 2012, hlm. 340).

Analisis Ar-Razi menunjukkan bahaya rasionalisasi dosa. Seseorang yang dikuasai nafsu akan selalu menemukan pembenaran logis untuk kejahatannya. Runtuhnya benteng nurani ini adalah peringatan bahwa nafsu amarah mampu mengubah kejahatan besar menjadi terlihat sepele.

Dalam hal ini, Tāhā membingkai pertentangan ini sebagai benturan antara paradigma “Penguasaan” (Control) melawan “Amanah” (Trusteeship). Modernitas sekuler dan radikalisme agama sering kali terjebak pada logika Qabil yang ingin menguasai takdir, menguasai sumber daya, dan menguasai nyawa. Sebagai antitesis, Tāhāmenawarkan “Paradigma Amanah” (I’timaniyya). Dalam paradigma ini, manusia menyadari posisinya hanyalah sebagai pemegang titipan (khalifah), bukan pemilik mutlak karena nyawa adalah milik Allah, manusia tidak memiliki hak ontologis untuk melenyapkannya. (Tāhā, 2017, hlm. 210).

Sebagai solusi praktis untuk meredam “Fitnah Qabil” di era modern, Tāhā menawarkan “Toolkit Nirkekerasan” yang mencakup tiga tahap rehabilitasi etis,

  1. Diskusi yang Hormat (Respectful Discussion) dengan membuka kembali ruang nalar yang tertutup.
  2. Nasihat Etis (Admonition) untuk mengingatkan kembali perjanjian spiritual manusia dengan Tuhan. Dan,
  3. Hikmah (Wisdom) supaya mampu meruntuhkan ego otoritarian pelaku kekerasan melalui keteladanan (Tāhā, 2017, hlm. 141).

Akhirnya, transformasi dari mentalitas ‘penguasa’ menuju ‘pemegang amanah’ ini krusial bagi dunia modern. Di tengah krisis kemanusiaan, pendekatan ini menawarkan jalan keluar agar proses menghentikan kekerasan bukan dengan balasan fisik, melainkan memulihkan kesadaran bahwa setiap nyawa adalah titipan Tuhan yang haram dinodai.

Baca Juga: Fungsi Transformatif Islam dalam Ritual Kurban

Penutup

Kisah Al-Ma’idah ayat 27-30 bukan sekadar cerita masa lalu, melainkan cermin bagi masa kini. Penafsiran Tāhā Abderrahmane yang didukung oleh riwayat klasik menegaskan bahwa menjadi “Habil” di zaman penuh fitnah menuntut keberanian moral yang luar biasa.

Dia menuntut pemutusan rantai kebencian dengan menolak menjadi cermin bagi keburukan orang lain. Warisan Qabil adalah peringatan keras, yakni ketika dialog terhenti dan kedengkian berkuasa, agama hanya akan menjadi jubah bagi nafsu yang merusak, menyeret manusia jatuh ke derajat “orang-orang yang merugi” (minal khasirin), baik di dunia maupun akhirat. Wallahu a’lam.

1...678...571Halaman 7 dari 571
© 2026 Tafsir Al Quran | Referensi Tafsir di Indonesia