Etika Produksi dalam Alquran

Penulis

09/06/2022

Produksi merupakan salah satu bagian dari pembahasan ekonomi yang penting. Sebab, tanpa kegiatan produksi, proses kegiatan ekonomi tidak akan berjalan. Pengertian kegiatan produksi itu sendiri adalah proses dalam ekonomi untuk menciptakan, menghasilkan, dan membuat barang maupun jasa yang dibutuhkan oleh konsumen sebagai pengguna.

Dalam Alquran, disebutkan setidaknya ada tiga etika produksi Islami yang mesti diperhatikan para pelaku ekonomi. Berikut penjelasannya.

Konsep produksi dalam Islam

Konsep produksi dalam ekonomi Islam pertama-tama harus didasari keyakinan bahwa sumber daya alam (materi) yang telah ada merupakan kepunyaan Allah. Manusia diciptakan Allah sebagai khalifah yang diberikan tanggung jawab untuk mengelola sumber daya alam tersebut menjadi suatu hal atau barang yang bermanfaat bagi manusia lainnya. Sebagaimana firman Allah dalam surah Almulk ayat 15:

هُوَ ٱلَّذِى جَعَلَ لَكُمُ ٱلْأَرْضَ ذَلُولًا فَٱمْشُوا۟ فِى مَنَاكِبِهَا وَكُلُوا۟ مِن رِّزْقِهِۦ ۖ وَإِلَيْهِ ٱلنُّشُورُ

Dialah yang menjadikan bumi itu mudah bagi kamu, maka berjalanlah di segala penjurunya dan makanlah sebagian dari rezeki-Nya. Dan hanya kepada-Nya-lah kamu (kembali setelah) dibangkitkan.

Abdurrahman bin Nashir al-Sa’di dalam tafsirnya menjelaskan maksud ayat di atas. Bahwa Allah-lah yang menundukkan bumi untuk manusia agar mereka bisa mendapatkan apa pun yang mereka perlukan, seperti bercocok tanam, mendirikan bangunan, membuat jalan yang menghubungkan ke tempat yang jauh dan berbagai negara.

Selain itu, konsep produksi dalam sudut pandang Islam bukan saja bertujuan untuk memperoleh keuntungan yang sebanyak-banyaknya, tetapi harus ada unsur kemaslahatan individu dan masyarakat secara berimbang. Sebagaimana firman Allah dalam surah Alhadid ayat 7:

ءَامِنُوا۟ بِٱللَّهِ وَرَسُولِهِۦ وَأَنفِقُوا۟ مِمَّا جَعَلَكُم مُّسْتَخْلَفِينَ فِيهِ ۖ فَٱلَّذِينَ ءَامَنُوا۟ مِنكُمْ وَأَنفَقُوا۟ لَهُمْ أَجْرٌ كَبِيرٌ

Berimanlah kamu kepada Allah dan Rasul-Nya dan nafkahkanlah sebagian dari hartamu yang Allah telah menjadikan kamu menguasainya. Maka orang-orang yang beriman di antara kamu dan menafkahkan (sebagian) dari hartanya memperoleh pahala yang besar.

Etika produksi dalam Islam

Aturan produksi dalam Islam tidak terlepas dari konsep yang telah Allah dan Rasul-Nya tetapkan sebagai landasan hukum syariat. Hal itu yang menyebabakan perbedaan antara konsep produksi konvensional dengan produksi dalam Islam. Etika yang diperhatikan dalam konsep produksi Islam antara lain:

Produksi barang halal

Memproduksi barang halal merupakan sesuatu mendasar dan penting yang harus diperhatikan oleh produsen. Hal ini penting karena produk halal merupakan kebutuhan setiap konsumen muslim. Oleh karena itu, produsen perlu memperhatikan produk yang akan dipasarkan haruslah diproduksi berasal dari bahan dan sumber yang jelas kehalalannya.

Perintah untuk mengonsumsi segala sesuatu yang halal disebutkan dalam firman Allah Ta’ala di surah Albaqarah ayat 168:

يَٰٓأَيُّهَا ٱلنَّاسُ كُلُوا۟ مِمَّا فِى ٱلْأَرْضِ حَلَٰلًا طَيِّبًا وَلَا تَتَّبِعُوا۟ خُطُوَٰتِ ٱلشَّيْطَٰنِ ۚ إِنَّهُۥ لَكُمْ عَدُوٌّ مُّبِينٌ

Hai sekalian manusia, makanlah yang halal lagi baik dari apa yang terdapat di bumi; dan janganlah kamu mengikuti langkah-langkah setan karena sesungguhnya dia itu adalah musuh yang nyata bagimu.

Menurut Wahbah al-Zuhaili dalam al-Tafsir al-Wajiz, ayat ini merupakan ajakan bagi seluruh manusia agar mengonsumsi makanan yang halal. Maksud dari halal di sini adalah yang tidak ada larangan untuk mengonsumsinya. Ayat ini turun untuk menjawab anggapan dari Tsaqif, Khuza’ah, dan Amir bin Sha’sha’ah yang mengharamkan apa yang telah Allah halalkan atas diri mereka sendiri; hasil panen dan hewan ternak.

Tidak melebihi batas

Sesungguhnya sumber daya alam di bumi telah dipersiapkan Allah Ta’ala untuk dimanfaatkan sebaik mungkin oleh manusia, termasuk dalam urusan memproduksi. Misalnya produksi kertas yang bahan bakunya berasal dari kayu pohon. Seyogianya pohon yang digunakan sebagai bahan baku kertas dibatasi dan pihak perusahaan menanam kembali jenis pohon yang telah ditebang.

Di samping itu, pemanafaatan pohon seyogianya tidak melebihi batas hingga akhirnya menimbulkan kerusakan alam yang masif. Allah Ta’ala telah mengingatkan hal ini dalam surah Ala’raf ayat 56:

وَلَا تُفْسِدُوا۟ فِى ٱلْأَرْضِ بَعْدَ إِصْلَٰحِهَا وَٱدْعُوهُ خَوْفًا وَطَمَعًا ۚ إِنَّ رَحْمَتَ ٱللَّهِ قَرِيبٌ مِّنَ ٱلْمُحْسِنِينَ

Janganlah kamu membuat kerusakan di muka bumi sesudah (Allah) memperbaikinya; dan berdoalah kepada-Nya dengan rasa takut (tidak akan diterima) dan harapan (akan dikabulkan). Sesungguhnya rahmat Allah amat dekat kepada orang-orang yang berbuat baik.

Menurut Muhammad Sulaiman al-Asyqar dalam Zubdah al-Tafsir min Fath al-Qadir, yang dimaksud jangan membuat kerusakan di muka bumi adalah larangan untuk membunuh manusia, menghancurkan rumah-rumah, membunuh hewan-hewan, menebang pepohonan, dan mengeringkan sungai-sungai.

Termasuk berbuat kerusakan di muka bumi juga adalah kafir terhadap Allah, terjerumus ke dalam kemaksiatan, dan tidak menjalankan aturan syariat setelah ia ditentukan dan ditetapkan. Dengan demikian, pemanfaatan sumber daya yang telah disediakan Allah harus digunakan secara bijak dan tidak melebihi batas sehingga dapat menimbulkan kerusakan.

Demi kemaslahatan umat

Etika dalam produksi Islam selanjutnya adalah mempunyai tujuan untuk kemaslahatan atau kebermanfaatan bagi umat. Misalnya meningkatkan kualitas taraf hidup orang lain agar finansialnya lebih baik dan dapat memenuhi kebutuhan sehari-hari. Dengan kata lain, dalam setiap proses produksi dapat membuka lapangan pekerjaan bagi masyarakat sekitar yang sedang membutuhkan. Pembukaan lapangan pekerjaan bisa dihitung sebagai infak dan dianggap sebagai amalan kebaikan kepada sesama. Allah Ta’ala berfirman dalam surah Albaqarah ayat 195:

وَأَنفِقُوا۟ فِى سَبِيلِ ٱللَّهِ وَلَا تُلْقُوا۟ بِأَيْدِيكُمْ إِلَى ٱلتَّهْلُكَةِ ۛ وَأَحْسِنُوٓا۟ ۛ إِنَّ ٱللَّهَ يُحِبُّ ٱلْمُحْسِنِينَ

Belanjakanlah (harta bendamu) di jalan Allah, janganlah kamu menjatuhkan dirimu sendiri ke dalam kebinasaan, dan berbuat baiklah. Sesungguhnya Allah menyukai orang-orang yang berbuat baik.

Quraish Shihab dalam Tafsir Al–Misbah menjelaskan kata ahsin (berbuat baiklah) terambil dari kata hasan yang artinya baik. Patron kata ini berbentuk perintah dan membutuhkan objek. Namun objeknya tidak disebut, sehingga ia mencakup segala sesuatu yang dapat disentuh oleh kebaikan; bermula terhadap lingkungan, harta benda, tumbuh-tumbuhan, binatang, manusia, baik terhadap orang lain maupun diri sendiri, bahkan terhadap musuh pun harus berbuat baik dalam batas-batas yang dibenarkan.

Kesimpulan

Konsep produksi dalam Islam tentunya berbeda dengan konsep produksi konvensional. Etika produksi dalam Islam harus mencerminkan nilai-nilai Islam seperti barang yang diproduksi haruslah barang yang halal, tidak melakukan eksploitasi atau melebihi batas, dan harus mempunyai dampak manfaat bagi manusia lain yang timbul karena hubungan saling membutuhkan.

Konsep produksi dalam Islam sejatinya adalah aturan-aturan yang dibuat Allah Ta’ala agar manusia memanfaatkan sumber daya alam yang tersedia dengan sebaik-baiknya dan itu demi kebaikan manusia itu sendiri. Sehingga, manusia bisa bersikap bijak dalam memanfaatkan sumber daya alam yang Allah sediakan dan harapannya tidak hanya berorientasi kekayaan dunia, tetapi juga memperhatikan amal kebaikan untuk bekal di akhirat nanti. Wallahu a’lam.

Mengenal Tiga Kitab Nazam Ulumul Quran dan Ushul Tafsir

Penulis

Redaksi

08/06/2022

Nazam secara umum adalah untaian bait-bait syair atau puisi yang berisi pujian, doa, ajaran, nasehat, dan lain sebagainya. Dalam dunia Islam, Nazam biasanya berisi pembahasan dari suatu bidang keilmuan tertentu. Ia disusun dalam bentuk sajak puitis yang indah dan ringkas, tiap-tiap baitnya memiliki rima yang merdu apabila dilantunkan. Seperti tilawah Alquran, Nazam juga dapat dilantunkan dengan berbagai langgam yang berbeda-beda pula.

Penyajian Nazam seperti demikian di satu sisi bertujuan untuk meringkas dan merangkum materi ajar, di sisi lain ialah untuk mempermudah para murid dalam menghafal dan memahami ilmu yang dikaji dalam kitab tersebut.

Menghafal dan mengkaji Nazam memiliki kekhasan dan keunikan tersendiri, disamping menyenangkan dan tidak menjenuhkan seperti mengkaji kitab pada umumnya, menghafal Nazam tentunya memiliki keutamaan. Imam Imrithi menyebutkan tentang keutamaan tersebut dalam Kitabnya Nazm Al-Ajurrumiyyah bait 19:

وَأَنۡ يَكُونَ نَافِعًا بِعِلۡمِهِ … مَنِ اعۡتَنَى بِحِفۡظِهِ وَفَهۡمِهِ

“Dan agar bermanfaat ilmunya seorang murid, ia harus memperhatikan hafalan dan kepahamannya.” (Ad-Durrah Al-Bahiyyah Nazm Al-Ajurrumiyyah, 1).

Dalam bait tersebut didahulukan kata “Hifz” (hafalan) sebelum “Fahm” (pemahaman), yang menunjukkan bahwa menghafal memiliki kedudukan dan urgensi yang tinggi dibandingkan hanya memahami saja, karena hafalan dapat mengokohkan pemahaman seseorang terhadap ilmu yang digelutinya.

Tradisi “Nazaman”, yaitu menghafalkan dan mengkaji Nazam sudah kental dilakukan di banyak pesantren di Indonesia. Banyak Nazam terkenal yang sudah biasa dikaji seperti Nazam Alfiyah Ibn Malik dan Nazam Imrithi dalam bidang Nahwu Sharaf. Dikenal pula Matan Muqaddimah Al-Jazariyyah dan Matan Tuhfatul Athfal dalam bidang ilmu tajwid. Dan masih banyak lagi Nazam-Nazam lain pada masing-masing bidang keilmuan Islam lainnya.

Tidak terkecuali dalam bidang Ulumul Quran dan Ushul Tafsir, terdapat sejumlah Nazam yang patut untuk diapresiasi dan dipopulerkan, yang tidak kalah bersaing dengan Nazam-Nazam lainnya, berikut adalah Nazam-Nazamnya:

Al-Manzhumah Az-Zamzamiyah

Al-Manzhumah Az-Zamzamiyah adalah Nazam ulumul Qur’an karya Imam ‘Izzuddin ‘Abdul ‘Aziz bin ‘Ali bin ‘Abdul ‘Aziz Az-Zamzami. Imam Az-Zamzami adalah seorang ulama yang hidup pada abad 10 hijriyah, dia lahir di Mekkah tahun 900 hijriyah dan wafat pada tahun 976 hijriyah di umur 76 tahun. Beliau adalah seorang Faqih bermadzhab Syafi’i, dan merupakan seorang penyair Hijaz yang sangat terkenal pada zamannya.

Nazam Al-Manzhumah Az-Zamzamiyah berisi 158 bait syair ulumul Qur’an yang terdiri dari 10 bab secara keseluruhan, yang meliputi Pembukaan Awal, Hadd ‘Ilm At-Tafsir (Pengertian Ilmu Tafsir), Al-Muqaddimah, Al-’Iqd 1 sampai Al-’Iqd 6, dan Al-Khatimah. Tiap Al-’Iqd atau klasifikasi tema pembahasan ulumul Qur’an, terdiri dari beberapa Nau’ (bagian), atau bisa juga disebut sub tema.

Al-’Iqd atau tema yang pertama, berisi 12 Nau’ yang mengulas seputar nuzul atau kronologi turunnya Al-Qur’an, baik secara waktu maupun tempat turunnya. Al-’Iqd kedua terdiri dari 6 Nau’, yang membahas tentang sanad-sanad Qira’at Al-Qur’an, dari Nabi hingga masa Tabi’in. Al-’Iqd ketiga berisi 3 Nau’, membahas adat dan cara baca Al-Qur’an, seperti Mad, Imalah, dan lain-lain.

Al-‘Iqd keempat, berisi 7 Nau’, yang mengupas Lafaz Al-Qur’an dari sisi Balaghah-nya, seperti Mazaj, Musytarak, dan lain-lain. Al-‘Iqd kelima, berisi 14 Nau’, membahas ilmu Ma’ani yang berhubungan dengan penetapan hukum, seperti ‘Aam dan Khash, Mujmal, Mafhum, dan lainnya. Al-‘Iqd keenam, membahas ilmu Ma’ani yang berhubungan dengan pelafazan Ayat Al-Qur’an, seperti Fashl dan Washl, Ijaz, Ithnab, dan Qashr.

Terakhir, bab penutup atau Khatimah yang berisi 4 Na’u sebagai penyempurna, kitab Nazam ini, meliputi pembahasan tentang nama-nama, laqab, kun-yah, serta lafazh yang Mubham atau ambigu, dan kalimat penutup dari penulis.

Quthuful Afnan Fi ‘Ulumil Qur’an

Jika dalam ilmu Nahwu Sharaf terdapat kitab Alfiyah Ibnu Malik dan di bidang ilmu Hadits terdapat kitab Alfiyah Al-‘iraqi dan Alfiyah As-Suyuthi, maka kitab Quthuful Afnan Fi ‘Ulumil Qur’an bisa dibilang adalah padanan dari ketiganya di bidang Ulumul Qur’an dan Ushul Tafsir, yang ditulis oleh seorang ulama kontemporer bernama ‘Abdur Rahman Ramadhan Al-Azhari.

Kitab ini, sebagaimana namanya “Alfiyah” atau “Seribu”, terdiri dari 1173 bait Nazam ulumul Qur’an dalam 83 bab, kitab ini disebut pula Khulashah Al-Itqan Al-Suyuthi, yang maksudnya adalah intisari kitab Al-Itqan Imam As-Suyuthi. Kitab Al-Itqan merupakan kitab Ulumul Qur’an yang paling komprehensif yang pernah ditulis sepanjang sejarah, dan kitab Al-Alfiyah Quthuful Afnan ini merupakan abstraksi ringkas kitab Al-Itqan dalam bentuk Nazam. Oleh sebab itu uraian setiap babnya mengikuti susunan pembahasan dalam kitab Al-Itqan karya Imam As-Suyuthi.

Al-Kaukab Al-Munir Nazm Ushul Ilm At-Tafsir

Jika sebelumnya dibahas dua kitab yang dikarang oleh dua orang ulama asal Timur Tengah, maka kitab Al-Kaukab Al-Munir berbeda dari kedua kitab sebelumnya. Penulis kitab ini adalah seorang ulama asal Nusantara bernama Haji Muhammad As’ad Al-Buqisi yang berasal dari tanah Bugis. Beliau lahir tahun 1908, ayahnya bernama Syaikh Abdul Rasyid, seorang ulama asal Bugis yang bermukim di Mekkah.

Haji As’ad Al-Buqisi memiliki gelar kehormatan Al-‘Allamah, Asy-Syaikh, Al-Hajj, dan Anregurutta Sade yang artinya ”al-Muallim al-Awwal”: maha guru dari seluruh ulama Bugis. Pendidikan beliau didapat langsung dari ayahnya juga para ulama di Mekkah pada saat itu. Sejak umur 14 tahun beliau sudah hafal 30 juz Al-Qur’an, dan dipercaya menjadi Imam Masjidil Haram.

Beliau memperdalam banyak kitab dari ulama-ulama yang beliau temui, beliau juga menulis sekitar 25 kitab baik dalam bidang Aqidah, Fiqih, Ilmu Hadits dan juga Ilmu Tafsir, seperti kitab Nazam Al-Kaukabul Munir.

Nazam Al-Kaukabul Munir berisi 280 bait dalam 8 bab. Di dalam kitab ini juga disebutkan pendapat-pendapat beberapa ulama seperti Imam As-Suyuthi dan Az-Zamzami yang dijadikan referensi oleh beliau dalam menulis kitab Ini.

Demikianlah tiga kitab Nazam yang dikarang oleh para ulama di bidang Ilmu Al-Qur’an dan Tafsir. Disamping membuka khazanah baru, alangkah baiknya bagi seorang penuntut ilmu, terutama yang memiliki concern di bidang Ilmu Al-Qur’an dan Tafsir untuk menghafal Nazam-Nazam di atas, karena dengan membaca dan melantunkan Nazam, mengkaji kitab-kitab ulumul Qur’an dan Ushul Tafsir akan lebih mudah, menyenangkan dan tidak menjemukan.[]

M. Abid al-Jabiri dan Konsep Muhkam-Mutasyabih

Penulis

Ahmad Mushawwir

07/06/2022

M. Abid al-Jabiri dan Konsep Muhkam-Mutasyabih — M. Abid al-Jabiri (sumber: alaraby.co.uk).

Abid Al-Jabiri ialah salah seorang pemikir muslim kontemporer. Dari sekian penelitian yang mengkaji biografi dan pemikirannya, beliau hampir selalu dilabel sebagai seorang filsuf. Tidak banyak yang menyoroti pemikirannya tentang kajian Alquran. Oleh karena itu, tulisan ini hendak mengangkat tema tersebut, utamanya tentang bagaimana pandangan al-Jabiri terhadap ayat-ayat muhkam dan mutasyabih dalam Alquran.

Pandangan Abid al-Jabiri terhadap Muhkam dan Mutasyabih

Al-Jabiri mengawali pembahasan muhkam dan mutasyabih dengan menunjukkan beberapa perdebatan mengenai tema-tema yang sepadan dan banyak diperbincangkan di kalangan ulama era klasik, baik dari kalangan para mufasir, ahli fikih, hingga ahli kalam.

Problematika muhkam dan mutasyabih dalam Alquran merupakan perdebatan yang sama kompleks dengan pembahasan nasikh dan mansukh dalam Alquran. Keduanya (muhkam-mutasyabih dan nasikh-mansukh) merupakan tema yang sering dikaji. Disebabkan karena kompleksnya perdebatan itu, sehingga tidak ditemukan definisi-definisi patennya di masa awal Islam (Al-Jabiri, Fahm Al-Qur’an al-Karim: al-Tafsir al-Wadih Hasba Tartib al-Nuzul, 166).

al-Jabiri kemudian membahas tentang wacana Alquran dan kemunculan takwil. Menurutnya, wacana Alquran merupakan respons Tuhan terhadap realitas kehidupan bangsa Arab. Respons tersebut meliputi segi bahasa, sistem sosial, budaya, dan peradaban.

Al-Jabiri mencontohkannya dengan konsep tauhid yang merupakan respons Tuhan terhadap sistem dan kebudayaan penyerupaan Tuhan (Fahm al-Qur’an al-Karim, 166). Bangsa Arab kala itu menyerupakan bentuk Tuhan ke bentuk-bentuk seperti batu. Mereka membentuk batu-batu menjadi patung-patung berhala untuk disembah yang dinamai Latta, Uzza, dan sebagainya.

Oleh sebab itu, Alquran ketika merespons pembicaraan tentang Tuhan menggunakan kata-kata (lafaz), persamaan (‘ibarah), dan gaya bahasa (uslub al-lughah) dalam mengekspresikan pesan-pesannya, dengan menggunakan sistem bahasa di kalangan orang Arab saat itu.

Jika menggunakan lafal tidak melahirkan solusi, maka Alquran kemudian menggunakan persamaan (ibarah). Ibarah yang ada dalam ayat-ayat Alquran tersebut tidak bertentangan dengan gramatikal orang Arab (Fahm al-Qur’an al-Karim, 169).

Perdebatan pemikiran Islam kemudian muncul di masa selanjutnya, ketika pemikiran tentang akidah keagamaan menjadi topik perdebatan di masa kekhalifahan Bani Umayyah. Perdebatan tersebut menimbulkan terjadinya gesekan antarpemikiran dan di antara pengikutnya. Dari sini kemudian timbul dan berkembang pembahasan takwil.

Jika penelitian sebelumnya mengatakan bahwa Al-Jabiri menggunakan pendekatan sejarah dalam kitab Fahm al-Qur’an. Maka bisa dikatakan dalam pembahasan tentang muhkam dan mutasyabih, al-Jabiri tetap konsisten menggunakan pendekatan tersebut.

Menurut al-Jabiri, problematika mengenai sejarah pemikiran Islam sudah ada sejak awal. Oleh karena itu, untuk menyelesaikannya perlu menelusuri kembali pada masa Nabi. Diketahui bahwa hal tersebut muncul di periode Madinah. Yaitu, ketika kaum muslimin mulai menduduki wilayah Madinah yang merupakan mayoritas penduduknya beragama Yahudi.

Orang-orang Yahudi di Madinah mulai mempertanyakan hal ihwal Alquran. Mereka melontarkan pertanyaan-pertanyaan mengenai Alquran khususnya perihal akidah kepada Nabi dan umat Islam.

Menurut al-Jabiri, mereka melontarkan pertanyaan-pertanyaan itu bertujuan untuk membingungkan umat Islam (Fahm al-Qur’an al-Karim, 167). Dari sinilah kemudian umat Islam mulai berpikir keras untuk menjawabnya dengan merujuk terhadap wacana yang ditunjukkan oleh Alquran, termasuk berupaya untuk menakwilkannya.

Al-Jabiri berpendapat bahwa takwil di kalangan umat Islam mengacu terhadap tiga rujukan; bahasa, tradisi Islam, dan tradisi sebelum Islam. Pertama, bahasa, yakni dengan menganalisis stuktur bahasa Alquran. Kedua, tradisi Islam, yaitu menakwilkan menggunakan tingkah laku Nabi (hadis) dan dan perkataan sahabat (athar). Ketiga, yakni tradisi lama sebelum Islam, maksudnya tradisi yang berkembang dalam kebudayaan Arab sebelum datangnya Islam. Ini dikenal dengan istilah “israiliyyat” (Fahm al-Qur’an al-Karim, 168).

Pemahaman terhadap Alquran cenderung digunakan untuk maksud yang bermacam-macam, seperti penafsiran, takwil, dan asas-asasnya. Keberagaman atau perbedaan rujukan dalam menakwilkan ayat Alquran di atas, jelas menimbulkan perbedaan dan perselisihan di antara ulama. Pemahaman yang berbeda itu mempunyai pengaruh besar dalam pemahaman terhadap Alquran.

Penafsiran al-Jabiri terhadap Q.S. Ali Imran [3]: 7

Sebagaimana para ulama lainnya, al-Jabiri juga menyebutkan bahwa perdebatan dan perselisihan mengenai pendefinisian muhkam dan mutasyabih disandarkan terhadap Q.S. Ali Imran [3]: 7:

“Dialah (Allah) yang menurunkan Kitab (Alquran) kepadamu (Nabi Muhammad). Di antara ayat-ayatnya ada yang muhkamat, itulah pokok-pokok isi Kitab (Alquran) dan yang lain mutasyabihat. Adapun orang-orang yang dalam hatinya ada kecenderungan pada kesesatan, mereka mengikuti ayat-ayat yang mutasyabihat untuk menimbulkan fitnah (kekacauan dan keraguan) dan untuk mencari-cari takwilnya. Padahal, tidak ada yang mengetahui takwilnya kecuali Allah. Orang-orang yang ilmunya mendalam berkata, “Kami beriman kepadanya (Alquran). Semuanya dari Tuhan kami.” Tidak ada yang dapat mengambil pelajaran kecuali ulul-albab.” (Q.S. Ali Imran [3]: 7).

Al-Jabiri mengatakan, “Perdebatan yang sangat panjang untuk memahami lafal al-muhkam, al-mutayabih, um al-kitab, al-ta’wil, dan al-rasyihuna fi al-ilmi. Perdebatan menjadi lebih panjang dengan menambahkan pertanyaan mana ayat yang muhkam dan mana ayat yang mutasyabih? Dan siapa mereka yang dimaksud “al-rasyihuna fi al-ilmi?” (Fahm al-Qur’an al-Karim, 168).

Al-Jabiri menjelaskan perdebatan ini sangatlah luas sekali. Para pemikir muslim terdahulu mengkajinya dengan tanpa adanya batasan dan sering mendistorsikan makna. Menurut al-Jabiri, mereka memaknai kata “ayat” ( آيَاتٌ ) dengan suatu yang menjadi bagian dari Alquran.

Al-Jabiri tidak menemukan makna tersebut dalam serangkap wacana Alquran. Menurutnya, semua ibarah dalam Alquran menunjukkan bahwa kata ayat tersebut bermakna “tanda” (al-alamah). Maka, Ketika kata ayat dimaknai “bagian dari Alquran”, pembahasannya akan mengalami perluasan dan tidak ada batasan (Fahm al-Qur’an al-Karim, 168).

Oleh karena itu, al-Jabiri berpendapat bahwa perlunya siyaq untuk membatasinya. Siyaq adalah urutan ayat yang saling berhubungan. Menurutnya, pemahaman yang tidak menggunakan siyaq akan menimbulkan penakwilan liar. Untuk memahami makna ayat di atas secara komperehensif perlu melihat hubungan dan runtutan ayat tersebut (siyaq al-kalam).

Memahami Q.S. Ali-Imran [3]: 7 harus menghadirkan ayat-ayat yang lain pula. Menurut al-Jabiri, Q.S. Ali Imran [3]: 7 bisa dipahami dengan melihat Q.S. Ali Imran [3]: 1-7. Dia berpendapat bahwa ayat-ayat tersebut sangat jelas hubungannya dengan beberapa tanda yang terdapat dari ketujuh ayat tersebut.

Pertama, tanda tauhid. Kedua, tanda kebenaran Alquran di antara kitab Injil dan Taurat. Ketiga, tanda kelahiran. Keempat, tanda orang-orang yang sesat. Tanda-tanda tersebut ialah persoalan akidah. Itulah ayat al-muhkamat (tanda jelas), yakni mengenai pokok-pokok Alquran (baca: akidah). Dari penjabaran di atas, al-Jabiri memahami makna ayat sebagai “tanda” (al-‘alamah), kemudian dicarilah tanda-tanda itu dengan memperhatikan siyaq.

Kesimpulan

Al-Jabiri memahami ayat muhkam dan mutasyabih dalam Q.S. Ali Imran [3]: 7 sebagai tanda (al-‘alamah) yang sesuai dengan proses alam dan yang gaib. Kemudian, al-Jabiri memang mengakui adanya ayat yang musykil (sukar dipahami) dalam Alquran, tetapi hal ini bukan berarti tidak bisa dipahami sama sekali.

Adapun takwil terhadap Alquran dilakukan dengan merujuk kepada dua cara, (1) memperhatikan siyaq, yaitu menganalisis suatu ayat dengan memperhatikan konteks tema pembahasan yang terdapat pada sebelum atau setelah ayat tersebut. (2) Memperhatikan asbab al-nuzul, yaitu menganalisis konteks sosio-historis saat ayat tersebut diturunkan.

Bagaimanapun metode yang ditawarkan oleh al-Jabiri, tidak bisa ditolak bahwa dia mempunyai sumbangsih besar terhadap studi Alquran; dan lebih luasnya lagi di pemikiran Islam kontemporer. Wallahu a’lam.

Melacak Zulkarnain: Sebuah Interpretasi Historis (Bag. 4-Habis)

Penulis

Wisnu Tanggap Prabowo

07/06/2022

Menyambung bagian satu, dua, dan tiga, artikel penutup kali ini akan membawa pembaca pada kesimpulan dari serial pembahasan Melacak Zulkarnain.

Koresh: AlKahfi & Yesaya

Allah Swt. berfirman:

إِنَّا مَكَّنَّا لَهُۥ فِى ٱلْأَرْضِ وَءَاتَيْنَٰهُ مِن كُلِّ شَىْءٍ سَبَبًا

Sesungguhnya Kami telah memberi kekuasaan kepadanya (Zulkarnain) di bumi, dan Kami telah memberikan kepadanya jalan (untuk meraih) segala sesuatu (Q.S. Alkahfi: 84).

Ulama tafsir, semisal Ibnu Katsir, mengurai makna sababan, bahwa di antara maknanya adalah ilmu, kekuatan,dan perlengkapan pendukung. “Allah memudahkan jalan bagi Zulkarnain untuk menaklukkan banyak daerah dan negeri, mengalahkan para musuh, menaklukkan para raja, serta merendahkan ahlu syirik. Sungguh dia telah diberi segala sesuatu sebagai jalan yang memudahkannya untuk melakukan semua itu,” jelas Ibnu Katsir dalam tafsirnya.

Sementara itu, Abdurrahman bin Nashir Al-Sa’di dalam Taysir Al-Karim berkata, “Dengan pasukannya, Zulkarnain mampu mengalahkan para musuh, hingga sampai ke belahan timur, barat, maupun segenap penjuru bumi.” Dapat disimpulkan bahwa Zulkarnain memiliki dan menguasai segala sesuatu yang diperlukan oleh para raja untuk menaklukkan kota-kota dan menundukkan para musuh seperti apa yang diuraikan Ibnu Katsir dan Al-Sa’di di atas.

Ada pula yang menafsirkan sababan sebagai penguasaan lingustik (تعليم الألسنة). Lumrah saja, sebab Zulkarnain bertemu dengan kaum yang hampir tidak mengerti pembicaraan (qauman la yakaduna la yafqohuna qaulan). Ini mengisyaratkan adanya hambatan bahasa antara keduanya.

Kemudian bandingkan dengan penggalan Yesaya 45: 1 dan 45: 3 tentang Koresh di bawah ini:

Beginilah firman Tuhan; “Inilah firman-Ku kepada orang yang Ku–urapi, kepada Koresh yang tangan kanannya Ku-pegang supaya Aku menundukkan bangsa-bangsa di depannya dan melucuti raja-raja, supaya Aku membuka pintu-pintu di depannya dan supaya pintu-pintu gerbang tidak tinggal tertutup. Aku akan memberikan kepadamu harta benda yang terpendam dan harta kekayaan yang tersembunyi, supaya engkau tahu, bahwa Akulah Tuhan, Allah Israel, yang memanggil engkau dengan namamu.

Di atas tersebut Koresh adalah raja yang diurapi, maknanya semisal dengan diberkati. Dalam ayat di atas pula disebut akan menundukkan bangsa-bangsa, dan tidaklah menaklukkan bangsa-bangsa kecuali dicapai dengan kekuatan; sarana dan prasarana.

Profil di atas membersamai Zulkarnain sebagai Hamba Allah yang diberi kekuasaan sebagaimana dalam surah Alkahfi ayat 84. Hampir seluruh ulama tafsir, termasuk Ibnu Katsir, mengatakan Zulkarnain diberi segala sesuatu, mulai dari persenjataan, tentara, peralatan, pengetahuan, dan sumber daya lainnya untuk mencapai hegemoni dan dominasi dari aspek militer dan selainnya. Dengannya, dia menundukkan bangsa-bangsa.

Kemudian Allah Swt. berfirman:

ءَاتُونِى زُبَرَ ٱلْحَدِيدِ ۖ حَتَّىٰٓ إِذَا سَاوَىٰ بَيْنَ ٱلصَّدَفَيْنِ قَالَ ٱنفُخُوا۟ ۖ حَتَّىٰٓ إِذَا جَعَلَهُۥ نَارًا قَالَ ءَاتُونِىٓ أُفْرِغْ عَلَيْهِ قِطْرًا

“…Berilah aku potongan-potongan besi.” Hingga apabila besi itu telah sama rata dengan kedua gunung itu, berkatalah Zulkarnain: “Tiuplah.” Hingga apabila besi itu sudah menjadi api, dia pun berkata: “Berilah aku tembaga (yang mendidih) agar kutuangkan ke atas besi panas itu.” (Q.S. AlKahfi: 96).

Kemudian simak Yesaya 45: 2 tentang Koresh di bawah ini:

Aku sendiri hendak berjalan di depanmu dan hendak meratakan gunung-gunung, hendak memecahkan pintu-pintu tembaga, dan hendak mematahkan palang-palang besi.

Disebut dengan gamblang dalam penggalan Yesaya di atas, Tuhan melalui Koresh akan meratakan gunung-gunung, memecahkan pintu tembaga, dan mematahkan palang-palang besi. Kita dapati sejumlah kata kunci yang beririsan dengan Q.S. Alkahfi ayat 96; palang-palang besi (al-hadid), meratakan gunung, tembaga (qiṭ’ran)

Kemudian Allah berfirman:

حَتَّىٰٓ إِذَا بَلَغَ مَغْرِبَ ٱلشَّمْسِ

Hingga apabila dia telah sampai ke tempat terbenam matahari (Q.S. Alkahfi: 86).

Dan firman-Nya:

حَتَّىٰٓ إِذَا بَلَغَ مَطْلِعَ ٱلشَّمْسِ

Hingga apabila dia telah sampai ke tempat terbit matahari (Q.S. Alkahfi: 90).

Kemudian bandingkan dengan Yesaya 45: 6 tentang Koresh:

Supaya orang tahu dari terbitnya matahari sampai terbenamnya, bahwa tidak ada yang lain di luar Aku. Akulah Tuhan dan tidak ada yang lain.

Penyebutan terbitnya matahai dan sampai terbenamnya membersamai orientasi arah Zulkarnain di dalam Surah Alkahfi; sampai ke tempat terbenamnya matahari dan tempat terbitnya matahari. Selain itu, dalam Yesaya 45: 6 di atas disebutkan Koresh juga membawa misi dakwah dalam ekspedisinya; bahwa tidak ada yang lain di luar Aku. Akulah Tuhan dan tidak ada yang lain. Jika membaca kisah Zulkarnain di dalam Alquran, di antara kesan yang didapat dari ekspedisinya adalah beliau tidak hanya melakukan ekspansi militer, tetapi juga berdakwah dan menerapkan hukum Allah. Hal ini tampak pada kisah itu sendiri.

Allah berfirman:

قَالَ أَمَّا مَن ظَلَمَ فَسَوْفَ نُعَذِّبُهُۥ ثُمَّ يُرَدُّ إِلَىٰ رَبِّهِۦ فَيُعَذِّبُهُۥ عَذَابًا نُّكْرًا

Berkata Zulkarnain: “Adapun orang yang aniaya, maka kami kelak akan mengazabnya, kemudian dia kembalikan kepada Tuhannya, lalu Tuhan mengazabnya dengan azab yang tidak ada taranya.” (Q.S. Alkahfi: 87).

Kemudian Allah juga berfirman:

وَأَمَّا مَنْ ءَامَنَ وَعَمِلَ صَٰلِحًا فَلَهُۥ جَزَآءً ٱلْحُسْنَىٰ ۖ وَسَنَقُولُ لَهُۥ مِنْ أَمْرِنَا يُسْرًا

Adapun orang-orang yang beriman dan beramal saleh, maka baginya pahala yang terbaik sebagai balasan; dan akan kami titahkan kepadanya (perintah) yang mudah dari perintah-perintah kami (Q.S. Alkahfi: 88).

Kesimpulan

Jika kita tengok makam Koresh di Pasargadae, tidak ada gambar dewa-dewi, rupa-rupa Marduk, ukiran, ornamen emas, atau patung Ahura Mazda. Sejarawan barat memandang, untuk raja sekelas Koresh, makam di Pasargadae itu tergolong sederhana. Konon Aleksander, pengagum Koresh melalui karyanya Xenophon, memerintahkan agar makan raja Achaemenid itu direstorasi meski para arkeolog tidak menemukan bekas-bekas perbaikan pada makam tersebut. Ini berarti, selama 2500 tahun, makam Koresh kemungkinan masih seperti di hari ia didirikan.

Di Pasargadae itu terdapat pahatan yang menggambarkan sosok Koresh mengenakan mahkota hemhem yang menyerupai “dua buah tanduk” di kepalanya. Karenanya, sejumlah penafsiran para ulama terdahulu bahwa dia digelari Zulkarnain karena memiliki “dua buah tanduk” mungkin karena memang sudah menemukan fakta di atas. Dalam gambar itu juga Koresh mengenakan empat sayap bernama keruvim yang dalam tradisi Yahudi merupakan sayap-sayap malaikat; dua elemen yang dapat kita temui dalam Alkitab Yahudi, kitab sucinya komunitas Yahudi di Madinah.

Dalam konteks siapakah yang paling mendekati sosok Zulkarnain antara Koresh dan Aleksander, Koresh Agung (Cyrus The Great) memiliki sejumlah karakteristik yang lebih kompatibel dengan profil Zulkarnain ketimbang Aleksander. Mempertimbangkan banyak sisi, baik itu dari persepsi kaum Yahudi terhadap Koresh, teks-teks Taurat, pandangan keagamaan Koresh, kualitas personal, luas wilayah, kebijakan politik dan diplomasi, orientasi ekspedisi dengan ciri-ciri perjalanan Zulkarnain dalam surah AlKahfi, hingga jejak-jejak peninggalan di Kaukasus, saya mengajukan dugaan bahwa Koresh mengungguli Aleksander.

Meski rangkaian artikel ini mengunggulkan Koresh, tidak tertutup kemungkinan di masa depan akan datang bukti-bukti baru, sehingga muncul pula kandidat-kandidat sosok Zulkarnain lainnya. Meyakini bahwa kisah Zulkarnain itu benar dari Allah dan disampaikan melalui Malaikat Jibril kepada Nabi terakhir, Muhammad saw. adalah wajib. Ia bagian dari rukun Iman; mengimani Kitabullah. Adapun penafsiran historis mengenai kapan, siapa, di mana, dan bagaimana tidaklah termasuk ke dalam prinsip-prinsip agama. Uraian historis bisa benar bisa keliru.

Dalam sejarah, para ulama bersikap longgar. Meski demikian, adalah bagian dari etika keilmuan adalah dengan mencantumkan pandangan-pandangan dari para ulama terdahulu yang telah lebih dahulu menginvestasikan waktu hidup mereka untuk meneliti. Dalam sejumlah publikasi ilmiah, ia disebut dengan literatur review. Baru kemudian kita, sebagai pewaris mereka, dapat mengembangkannya, atau sekadar memberi anotasi, atau bahkan tidak menyetujui. Wallahu a’lam.

Kisah Sihir dalam Alquran dan Hadis

Penulis

Abdullah Rafi

06/06/2022

Sejarah mengemukakan bahwa praktik sihir sudah dilakukan sejak zaman kuno. Asrifin an-Nakhrowie dalam bukunya, Sihir & Klenik Perdukunan, menjelaskan bahwa ada beberapa peninggalan sejarah yang oleh para ahli ditegaskan sebagai bukti eksistensi praktik sihir. Peninggalan tersebut berupa tulisan-tulisan yang disinyalir mengandung simbol mistis-religius. Selain itu, ditambah dengan kuatnya keyakinan bahwa setiap benda mati memiliki kekuatan bagi kehidupan manusia, dengan adanya upacara ritual penyembahan terhadap suatu benda yang diyakini memberi manfaat dan mudarat kepada manusia.

Bagaimanapun, akurasi pendapat di atas merupakan interpretasi sejarah. Lalu bagaimana pendapat Al-Quran sebagai kitab pedoman umat muslim?

Alquran rupanya menceritakan beberapa kisah sihir. Antara lain, Harut dan Marut yang konon dipercaya sebagai pembawa sihir ke muka Bumi dan kisah para penyihir Raja Fir’aun.

Sihir ada sejak zaman umat terdahulu

Allah berfirman dalam Q.S. Azzariyaat ayat 52:

كَذٰلِكَ مَاۤ اَتَى الَّذِيۡنَ مِنۡ قَبۡلِهِمۡ مِّنۡ رَّسُوۡلٍ اِلَّا قَالُوۡا سَاحِرٌ اَوۡ مَجۡنُوۡنٌ‌ۚ

“ Demikian tidak seorang Rasulpun yang datang kepada orang-orang sebelum mereka melainkan mereka-mereka mengatakan “Ia adalah tukang sihir atau orang gila.””

Ayat ini mengindikasikan bahwa sihir sudah dikenal bahkan telah dipraktikkan oleh para umat terdahulu, seperti umat Nabi Musa as. Sedangkan, jika melihat konteks ayat yang lain, terdapat pendapat yang menyatakan bahwa praktik sihir sudah dilakukan sebelum adanya Musa as., yaitu tepatnya di masa Harut Marut yang Allah Swt. utus untuk membawa ilmu sihir dimuka Bumi. Alquran mengisahkan kisah sihir tersebut dalam Q.S. Albaqarah [2:102], yang berarti:

“Mereka mengikuti apa yang dibaca oleh setan-setan pada masa kerajaan Sulaiman (dan mereka mengatakan bahwa Sulaiman itu mengerjakan sihir). Mereka mengerjakan sihir kepada manusia dan apa yang diturunkan kepada dua orang malaikat di negeri Babil yaitu Harut Marut, sedang keduanya tidak mengajarkan (sesuatu) kepada seorang pun sebelum mengatakan “sesungguhnya kami hanya cobaan (bagimu), sebab itu janganlah kamu kafir!. Maka mereka mempelajari dari kedua malaikat itu apa yang dengan sihir itu, mereka dapat menceraikan antara seorang suami dan istrinya. Dan mereka itu (ahli sihir)tidak memberi madharat dengan sihirnya kepada seorang pun kecuali dengan izin Allah. Mereka mempelajari sesuatu yang memberi madharat kepadanya dan tidak memberi manfaat. Demi, sesungguhnya mereka telah meyakini bahwa barang siapa yang menukarkanya (kitab Allah) dengan sihir itu, tiadalah baginya keuntungan di akhirat dan amatlah jahat perbuatan mereka menjual dirinya dengan sihir, kalau mereka mengetahui.”

Harut dan Marut pembawa ilmu sihir di muka Bumi

Quraish Shihab menyatakan bahwa pada mulanya ilmu sihir diajarkan oleh dua malaikat, yakni Harut dan Marut sebagai ujian bagi mereka berdua dan bagi mereka yang diajarinya. Pada saat yang bersamaan, ternyata setan juga ikut menimba ilmu itu. Akan tetapi jauh setelah itu, ketika Nabi Sulaiman berkuasa, praktek ilmu sihir dia larang. Semua buku-buku tentang sihir ditanam di bawah singgasananya. (Yang Tersembunyi, 162)

Setelah Nabi Sulaiman wafat, setan yang lepas kendali menemukan kitab-kitab tersebut kemudian mengajarkan kembali ilmu sihir itu. Pada saat itulah sebagian orang yahudi mengikuti jejak setan dan percaya kepada bisikan setan bahwa sebenarnya kekuasaan Nabi Sulaiman serta kehebatanya adalah pengaruh sihir tersebut. Allah Swt membantah kebohongan itu dan menyatakan bahwa Nabi Sulaiman tidak melakukan sihir.

Senada dengan keterangan di atas, Ahmad Musthafa Al-Maraghi dalam Tafsir al-Muraghi mengatakan bahwa orang Yahudi menduga Nabi Sulaimanlah yang menghimpun kitab-kitab sihir dari para pakar dalam bidang itu. Kemudian, kitab tersebut dipendam di bawah kursi singgasananya. Hingga suatu saat, kitab tersebut digali dan ditemukan oleh orang-orang yang mengetahuinya. Lalu, kitab terebut diajarkan kepada banyak orang. (Ahmad Musthafa al-Maraghi, Tafsir al-Maraghi, 316)

Dapat dipastikan bahwa sihir bermula dari Harut dan Marut. Keduanya tahu tentang sihir dan mengajarkanya kepada manusia, akan tetapi mereka tidak mengajarkanya kecuali setelah memberi tahu sisi positif dan negatifnya. Artinya, kedua malaikat ini sebelum mengajarkan ilmu sihir pasti selalu mengingatkan bahwa ilmu tersebut membahayakan keselamatan baik bagi orang lain maupun dirinya sendiri. (Asrifin an-Nakhrowie, Sihir & Klenik Perdukunan, 13).

Harut dan Marut mengajarkan ilmu sihir di Negeri Babil, yang sering di sebut Kota Babilonia, sebuah Kota yang terletak di negara Irak. Kota ini berada di tepi sungai Eufrat, yang bekasnya sampai sekarang masih ada.

Rasulullah pernah terkena sihir

Dalam Shahih Bukhari, diriwayatkan sebuah hadis dari Aisyah yang mengatakan bahwa, salah seorang dari bani Zuraiq bernama Lubaid bin al-Asham. Suatu malam, Nabi Saw memanjatkan doa kemudian bertanya kepada Aisyah,

“Wahai Aisyah, tidakkah kau merasa bahwa Allah telah memberiku fatwa tentang suatu perkara yang aku sendiri tidak meminta fatwa kepadanya? Aku didatangi oleh dua orang. Salah satu dari keduanya duduk di pinggir kepalaku. Satunya lagi duduk di sebelah kakiku.”

Lantas, salah satu dari keduanya bertanya, “Penyakit apa yang menimpa Muhammad?”

Salah satu yang lain berkata, “Dia terkena sihir.”

“siapa yang menyihirnya?” tanyanya lagi.

Kemudian, satunya menjawab, “Lubaib bin al-Asham.”

“Dengan apa dia menyihirnya?” tanyanya lagi.

Lalu, satunya menjawab, “dengan sisir, rambut yang jatuh saat disisir, dan dengan mayang kurma yang kering.”

“Di mana benda itu sekarang?” tanyanya lagi.

Lalu, satunya menjawab, “di sumur Dzirwan.”

Kemudian, Nabi Muhammad Saw mendatangi sumur itu bersama dengan beberapa sahabatnya. Beliau kemudian berkata, “wahai Aisyah, seolah-olah air dalam sumur ini tegang karena daun inai dan seakan-akan mayang pohon kurma itu seperti mayang setan.”

Itulah sejarah sihir yang tertuang dalam Alquran dan hadis. Jika pembaca sekalian mempunyai keistemewaan ilmu ini, jangan gunakan sembarangan, sebab secara tidak langsung akan membahayakan diri sendiri. Jika para pembaca tidak memiliki ilmu ini maka bersyukurlah karena tidak diuji oleh Allah dengan ilmu ini. Cukup kita bermohon kepada Allah agar dilindungi dari jahatnya ilmu sihir. Amin.

Konteks Historis Penurunan Alquran dan Perannya bagi Asbabunnuzul

Penulis

Misbah Hudri

06/06/2022

Alquran sebagai teks agama, jika hendak menyelaminya lebih dalam, maka perlu mengetahui konteks historis teks tersebut. Benar apa yang dikatakan oleh Nasr Hamid bahwa Alquran turun bukan pada keadaan yang hampa. Alquran turun sesuai dengan konstruksi nalar masyarakat yang ketika itu, penerima pertamanya adalah Nabi Muhammad dan bangsa Arab.

Seperti masyarakat lain, bangsa Arab adalah masyarakat yang memiliki budaya, iklim spiritual, tradisi, dan hal-hal yang berkaitan dengannya. Aspek-aspek historis tersebut turut memengaruhi penurunan Alquran. Dengan demikian, teks Alquran dengan lingkungan yang mengitarinya saling berkelindan. Banyak ayat yang turun berawal dari persoalan tertentu, sehingga konteks pewahyuan Alquran sudah barang tentu dijadikan salah satu cara ‘membaca’ Alquran.

Untuk memahami konteks pewahyuan Alquran dibutuhkan pengatahuan mengenai peristiwa di dalam dan sekitar kehidupan Nabi Muhammad. Sebagaimana yang telah diketahui, Alquran di banyak tempat memuat referensi tentang dunia kultural dan material Hijaz. Di sana terletak Mekkah, Madinah, dan jazirah Arab.

Di kawasan tersebut Nabi Muhammad tampil dengan membawa kabar ilahi kepada masyarakat Arab. Lebih dari itu, ragam sisi kehidupan masyarakat Arab dinilai sebagai sesuatu yang menginspirasi Islam.

Ketika dikaitkan dengan Alquran, sebagaimana yang dikatakan oleh Aksin Wijaya dalam buku Sejarah Kenabian dalam Perspektif Tafsir Nuzuli Muhammad Izzat Darwazah, setidaknya ada empat unsur yang yang menunjukkan adanya hubungan logis dan faktual antara Alquran dengan masyarakat Arab pra-kenabian. Pertama, iklim dan kehidupan masyarakat, kedua kehidupan sosial masyarakat, ketiga, rasionalitas masyarakat Arab, dan keempat, keyakinan dan agama-agama masyarakat.

Pada perkembangannya, ada dua kota yang menandai babak perjalanan Nabi, yaitu Mekah dan Madinah. Hal ini juga yang akan menunjukkan ukuran kategorisasi ayat yang disandarkan pada tempat turunnya, yang dikenal dengan istilah Makkiyah dan Madaniyah.

Aksin Wijaya mengatakan alasan yang tidak bisa dibantah bahwa sejarah bergerak dari dua kota tersebut. Keduanya merupakan tempat suci bagi umat Islam dan menjadi cikal bakal lahirnya Islam dan kekuatan Islam berada di antara keduanya.

Asbabunnuzul

Poin utama penggunaan asbabunnuzul adalah untuk mengaitkan ayat-ayat tertentu dengan kejadian historis yang melibatkan Nabi Muhammad. Bagi berbagai kalangan, asbabunnuzul memiliki fungsi yang berbeda hal ini sebagaimana yang diutarakan oleh Mun’im Sirry dalam Kemunculan Islam dalam Kesarjanaan Revisionis. Misalnya kalangan mufasir, asbabunnuzul lebih dimaksudkan untuk membantu dalam memahami dan menafsirkan ayat tertentu yang tidak jelas makna maupun konteksnya. Bagi kalangan fuqaha, asbabunnuzul dimaksudkan untuk menentukan urutan kronologi ayat yang mempunyai dampak hukum.

Ada dua macam asbabunnuzul, pertama, adanya peristiwa yang terjadi, maka turunlah ayat yang mengandung kejadian tersebut. Kedua, karena adanya pertanyaan. Sebagaimana yang telah diketahui bahwa Alquran terdiri dua bagian ditinjau dari sebab turunnya. Sebagian turun berkaitan erat dengan sebab yang khusus. Sebagian yang lain turun tanpa sebab yang khusus.

Dua bagian ini pada perkembangannya diistilahkan dengan asbabunnuzul mikro dan asbabunuzul makro. Bagian yang kedua tersebutlah yang dimaksudkan dalam artikel ini.

Asbabunnuzul Makro dan Perannya

Beberapa ayat memang tidak memiliki sebab khusus. Untuk itu asbabunnuzul makro melihat dan mengambil posisi sentral di mana Alquran turun, baik dengan melihat konteks sosio-historis di mana Alquran turun, lingkungan yang melingkupinya. Setidaknya, asbabunnuzul makro sebagaimana yang dikatakan Fazlur Rahman menjadi penyedia data sejarah yang lebih mencerahkan. Dapat digunakan dalam menyusun asumsi-asumsi kontekstualis sebelum melakukan penafsiran minimal dalam memahami hakikat teks.

Ide tentang konsep mikro dan makro sebenarnya sudah pernah digagas oleh Syah Waliyullah al-Dahlawi (al-Fauz al-Kabir fi Ushul al-Tafsir). al-Dahlawi menyebutkan bahwa kedua konteks tersebut yaitu asbab al-nuzul al-khassah dan asbab al-nuzul al-‘ammah. Pernyataan al-Dahlawi menyebutkan bahwa Alquran turun untuk merespons kehidupan masyarakat Arab. Hal ini kemudian senada dengan apa yang dikatakan Fazlur Rahman bahwa Alquran merupakan respons ilahi melalui ingatan dan pikiran Nabi terhadap situasi moral-masyarakat Makkah dari segi kepercayaan dan kehidupan sosial. Konsep ini juga memberikan pengaruh pada teori ‘keterpengaruhan sejarah’ Rahman.

Terkait dengan ayat-ayat yang memiliki sebab khusus, kebanyakan di antaranya adalah ayat-ayat hukum. Biasanya didahului sebab, baik berupa peristiwa maupun pertanyaan, dan hanya sedikit yang dijumpai ayat-ayat hukum yang tidak disebut sebab turunnya.

Mengenai ayat yang tidak memiliki sebab khusus, mayoritas adalah kisah-kisah terdahulu, keadaan nikmat surga, azab neraka dan berita yang akan terjadi. Meski demikian, ada juga kisah yang memiliki asbabunnuzul. Mengenai tidak adanya sebab khusus di beberapa ayat, kita bisa kembali kepada konsep asbabunnuzul makro dari penjelasan pada bagian sebelumnya (tanpa mengatakan seluruhnya). Dengan kata lain, konteks historis Alquran membantu kita untuk memahami aspek kesejarahan ayat-ayat yang tidak memiliki asbabunnuzul mikro.

Sementara itu, jika saja masih banyak kalangan yang mempertanyakan tentang ketiadaan konteks yang melatari penurunan sejumlah ayat, setidaknya terdapat tiga kemungkinan logis untuk menjawabnya. Kemungkinan pertama, tidak semua hal yang bertalian dengan proses turunnya Alquran ter-cover dengan jelas oleh para sahabat, yang ketika itu secara langsung menyaksikan proses turunnya wahyu. Kemungkinan kedua, apa yang dilihat para sahabat terhadap hal-hal yang berkaitan penurunan wahyu tidak semuanya dicatat. Kemungkinan ketiga, terbuka lebar kemungkinan adanya sejumlah ayat yang penurunannya memang tepat dipandang relevan dengan atau tanpa dikaitkan langsung dengan suatu peristiwa atau sebab khusus.

Dua konsep asbabunnuzul tersebut tidak lain juga menunjukan peran penting dari keberadaan asbabunnuzul yang mengandung hikmah. Bahwa ayat Alquran yang diturunkan selalu sesuai dengan situasi, kondisi, dan perkembangan orang Islam, sehingga ajaran-ajaran dan perubahan yang dibawanya tidak menimbulkan antipati dan keguncangan dalam masyarakat Islam yang baru tumbuh ketika itu.

Dalam hal asbabunnuzul makro misalnya, pada akhirnya kita akan sepakat bahwa konteks historis penurunan Alquran berperan penting bagi asbabunnuzul ayat Alquran. Dengan latar kesejarahan yang melingkupi teks, secara langsung dan tidak langsung dapat memberi gambaran umum terkait dengan ayat yang turunnya tidak memiliki sebab khusus. Wallahu a’lam.

Deskripsi dan Kritik atas Penafsiran Bint al-Syathi’

Penulis

Arina Al-Ayya

05/06/2022

Deskripsi dan kritik atas penafsiran Bint al-Syathi

Dalam ranah penafsiran Alquran, antusiasme pendekatan linguistik ini tidak bisa terhindarkan. Bagaimana tidak, Alquran sebagai suatu kalam mengisyaratkan bahwa bahasa adalah alat pokok dalam memahaminya. Terlepas dari apakah surface structure dari Alquran masih dalam bentuk oral atau sudah berbentuk scripture, tetap saja bahasa, lebih khusus lagi pemahaman bahasa Arab, menjadi sebuah alat esensial untuk menafsirkan Alquran.

Minat sarjana Muslim dalam menggunakan bahasa sebagai pendekatan penafsiran Alquran bisa dibilang cukup besar, khususnya pada penafsiran era klasik. Kita menemukan nama Abu Zakaria al-Farra’, seorang pakar bidang linguistik yang kemudian menuangkan pengetahuannya dalam kitab berjudul Ma’ani al-Qur’an. Nama semisal al-Zamakhsyari yang menciptakan magnum opus berjudul Tafsir al-Kasysyaf juga muncul sebagai seorang mufassir yang menggunakan bahasa menjadi alat penafsirannya. Hadirnya mufassir-mufassir ini menunjukkan bahwa pendekatan bahasa sangat masif digunakan pada era klasik. Namun, kiranya pada era pertengahan tidak banyak karya tafsir yang mengangkat bahasa sebagai satu metode tafsir secara keseluruhan.

Setelah sedikit melemah pada era pertengahan, nama Aisyah Bint al-Syathi’ hadir untuk mewakili mufassir modern yang menggunakan pendekatan linguistik. Dengan memperkenalkan metode yang dinamakannya dengan metode referensi silang. Metode referensi silang ini berupaya menafsirkan Alquran dengan konsep Alquran yufassiru ba’dhuhu ba’dhan (satu bagian dari Alquran menafsirkan bagian yang lain) (Syamsuddin, 2022, hlm. 58).

Pada dasarnya, metode referensi silang ini bukanlah metode yang semata-mata diperkenalkan secara ‘baru’ oleh Bint al-Syathi’. Metode ini sudah digunakan dalam periode yang cukup tua dalam histori ilmu tafsir Alquran. Hanya saja, penamaan metode ini dengan sebutan “metode referensi silang” kiranya merupakan satu hal yang diperkenalkan oleh Bint al-Syathi’.

Dalam klaimnya, Bint al-Syathi’ menyebut bahwa prinsip-prinsip yang digunakan dalam metode ini adalah prinsip yang diadopsinya dari yang sebelumnya telah diperkenalkan oleh Amin al-Khulli di dalam bukunya yang berjudul Manahij Tajdid. Dijelaskan bahwa prinsip pertama adalah al-tanawul al-mawdu’i, yakni sebuah metode pemahaman objektif yang digunakan untuk memahami Alquran dengan cara menghimpun seluruh surat dan ayat yang membahas mengenai tema yang sama.

Selain itu, untuk memahami konsep historisitas yang mengelilingi nash, dibutuhkanlah metode pengorganisiran ayat dengan memperkirakan asbab al-nuzulnya. Ketiga, untuk memahami makna lafadz pada ayat Alquran, diperlukan perhatian mendasar bahwa bahasa Arab merupakan bahasa Alquran. Dari sinilah, kita bisa mencari makna lughawi yang asli dengan memokuskan kepada rasa bahasa yang diberikan oleh ayat-ayat Alquran, dimana penggunaannya akan berbeda di setiap tempat menurut hissiyah dan majaziyahnya. Keempat, untuk memahami rahasia ungkapan yang ada dalam Alquran, kita perlu mencari konteks yang ada di dalam nash (siyaq al-nash), baik yang terkandung secara tekstual maupun secara esensial (Syathi’, 1990, hlm. 10-11).

Dalam prinsip yang telah dijelaskannya di atas, terlihat jelas bahwa Bint al-Syathi’ mengutamakan konsep keobjektifan dari Alquran itu sendiri. Pernyataan ini semakin terlihat dengan menilik kritik-kritik Bint al-Syathi’ yang dilayangkan kepada mufasir-mufasir sebelumnya dengan memokuskan kritikannya kepada pendekatan mereka yang –dalam pandangan Syathi’– tidak tepat dalam menginterpretasi Alquran. Ketidaktepatan pendekatan penafsiran yang dimaksud oleh Syathi’ adalah bahwa mufasir-mufasir sebelumnya telah mengadopsi hal-hal di luar Alquran kemudian memasukkannya ke dalam tafsirnya. Dalam hal ini, kritik-kritik Bintu Syathi’ dikerucutkan kepada penafsiran bernuansa israiliyyat, sektarian, esoteris, dan saintifik.

Selain mengutamakan konsep objektifitas dari Alquran, Bint al-Syathi’ juga menekankan adanya perbedaan setiap ungkapan yang ada dalam Alquran. Hal ini diperkuat oleh pernyataan fenomenal Bint al-Syathi’ yang mengatakan bahwa tidak ada sinonimitas dalam Alquran, bahkan pada contoh dengan lafadz yang sama. Hemat saya adalah agaknya Bint al-Syathi’ berpikir bahwa menemukan perbedaan ungkapan-ungkapan yang disuguhkan dalam Alquran adalah tugas bagi mufassir. Berkaitan dengan prinsipnya, penggalian perbedaan konsep pada setiap ungkapan Alquran ini dengan tetap memperhatikan objektifitas Alquran yang yufassiru ba’dhuhu ba’dhan.

Dari antitesa yang dilayangkan oleh Bint al-Syathi’ kepada mufasir-mufasir terdahulu beserta ide yang ditawarkan olehnya mengenai metode referensi silang, selanjutnya muncullah pertanyaan yang terlintas. Pertanyaan pertama adalah “apakah metode yang ditawarkan oleh Bint Syathi’ adalah metode yang memenuhi standar ideal dan bisa menjawab persoalan dalam penafsiran Alquran?” Pertanyaan kedua adalah “jika pendekatan ala Bintu al-Syathi’ adalah pendekatan yang ideal, apakah Syathi’ mampu konsisten menggunakan prinsip pendekatannya dalam menafsirkan Alquran?”

Kritik Penafsiran Bint Syathi’

Sahiron Syamsuddin Dalam bukunya, Studi Kiritis Atas Metode Penafsiran Bin al-Syathi’ mengidentifikasi bahwa terdapat beberapa ketidakkonsistenan Syathi’ dalam penggunaan metode yang diusungnya. Hal ini terlihat dalam beberapa penafsiran, misalnya pada kasus hurriyat al-aqida (Syamsuddin, 2022, hlm. 86-94).

Menyikapi kasus ini, langkah pertama yang dilakukan Syathi’ adalah menghimpun ayat-ayat yang menjelaskan mengenai pluralisme dalam Alquran. Dalam bukunya yang berjudul Alquran wa Qadhaya, dua ayat utama yang dijadikan pijakan Bint al-Syathi’ adalah Q.S. 10: 99 dan Q.S. 2: 256. Setelahnya, Syathi’ menghimpun ayat-ayat yang menjadi penguat bagi dua ayat tersebut. Kesimpulan argumen penafsiran yang didapatnya adalah bahwa Alquran memperlihatkan konsep-konsep positif terhadap hadirnya agama-agama lain. Oleh Syathi’, hal ini mengindikasikan bahwa Islam mengakui kebebasan beragama bagi semua orang (Syathi’, 1978, hlm. 99-103).

Penafsiran Bint al-Syathi’ ini oleh Sahiron dinilai belum begitu kuat. Bahkan bisa dikatakan bahwa dia gagal dalam menerapkan metode referensi silang yang diusungnya secara konsisten. Hal ini adalah karena Syathi’ mengabaikan dua ayat yang biasa digunakan untuk menolak gagasan pluralisme, yakni Q.S. 3: 19 dan Q.S. 3: 85, padahal dua ayat ini merupakan ayat yang krusial dalam pembahasan hurriyat al-aqida.

Sahiron meluruskan bahwa kontradiksi Syathi’ dalam persoalan ini adalah karena kesalahan penerapan metode silang yang ia kembangkan. Jika saja ia memaknai kata Islam dengan melihat konteks tekstual yang ada di Alquran dan tetap kukuh pada metodologi yang dikembangkannya, bisa saja penafsiran yang didapatnya akan menjadi hasil yang sempurna. Sebagaimana diketahui, bahwa kata Islam dalam Alquran tidak hanya dimaknai dengan arti agama saja, namun lebih banyak kepada makna keberserahan diri (Syamsuddin, 2022, hlm. 93-95).

Walhasil, dari coretan saya di atas, didapat kesimpulan bahwa metode Bint al-Syathi’ bisa menjadi metode yang ideal jika diterapkan secara konsisten. Tentunya hal ini bukan hal yang mudah, dengan melihat bahwa Syathi’ sendiri tidak bisa menerapkannya secara sempurna. Terkait kritiknya yang mengatakan bahwa Alquran tidak bisa ditafsirkan dengan sesuatu di luar Alquran, kiranya bisa dibahas lebih lanjut.

Wallahu a’lam.

Tafsir Tartib Nuzul: Bayan al-Ma’ani Karya Abdul Qadir Mulla Huwaisy

Penulis

Abad Badruzaman

04/06/2022

Tafsir tartib nuzul adalah tafsir yang disajikan tidak dengan mengikuti urutan surat dalam mushaf melainkan sesuai dengan urutan—yang diyakini penulisnya berdasar sumber-sumber riwayat—kronologis turunnya surat. Singkatnya, tafsir ini mengikuti tartib nuzul bukan tartib mushaf.

Saya menemukan sekurangnya empat tafsir model ini, yaitu Bayan al-Ma’ani karya Abdul Qadir Mulla Huwaisy (Irak: 1880-1978), Al-Tafsir al-Hadits karya Muhammad ‘Izzat Darwazah (Suriah: 1887-1984), Ma’arij al-Tafakkur karya Abdurrahman Hasan Habanka al-Maidani (Suriah: 1927-2004), dan Fahm al-Qur`an al-Hakim karya Muhammad ‘Abid al-Jabiri (Maroko: 1935-2010). Selain empat tafsir ini, jika ada yang menemukannya, silakan tambahkan. Dengan hati senang saya akan “memburu”-nya.

Dari kalangan orientalis, Régis Blachère (1900-1973) pada tahun 1950 menerjemahkan al-Qur`an ke bahasa Perancis lalu menyusun terjemahannya itu berdasar tartib nuzul. Tartib nuzul yang dijadikan pegangan Blachère adalah tartib nuzul rumusan Theodor Nöldeke. Tetapi tujuh tahun kemudian Blachère melihat-ulang terjemahannya itu lalu menyusunnya kembali berdasar tartib mushaf.

Artikel ini dan beberapa artikel ke depan akan membincang empat tafsir berdasar tartib nuzul tersebut. Kita mulai dari yang penulisnya paling senior secara tahun kelahiran, yakni Bayan al-Ma’ani. Sang Penulis, Abdul Qadir Mulla Huwaisy, memulai tafsirnya dengan “Khuthbah al-Kitab”. Pada bagian ini Huwaisy antara lain mengatakan bahwa al-Qur`an memang dibukukan dan disusun surat-surat serta ayat-ayatnya dalam mushaf seperti yang ada di tangan kita hari ini sesuai dengan “keinginan” Allah atas perintah Rasul-Nya serta petunjuk dari malaikat Jibril.

Ketika para sahabat bermusyawarah untuk menyalin al-Qur`an dalam format tersebut, Imam Ali mengusulkan ayat-ayat dan surat-suratnya disusun berdasar tartib nuzul. Tentu saja usul ini bukan lantaran Imam Ali menganggap kesepakatan mereka keliru, bukan pula karena beliau tidak tahu bahwa kesepakatan itu bersifat tauqifi yang tidak berlaku ijtihad di dalamnya, melainkan beliau ingin khalayak umum tahu sejarah turunnya al-Qur`an; tempat-tempatnya, waktu-waktunya, cara-cara diturunkannya, sebab-sebabnya, aneka peristiwa dan kejadian yang mengelilinginya, mana yang lebih dulu dan mana yang belakangan, mana yang umum dan mana yang khusus, mana yang muthlaq dan mana yang muqayyad, serta mana yang nasikh dan mana yang mansukh. Imam Ali ingin khalayak umum tahu tentang semua itu sejak awal tanpa harus melakukan penelitian atau bertanya pada ahlinya (jilid 1: 3). Menurut Jalaluddin al-Suyuthi, mushaf (koleksi pribadi) Imam Ali memang disusun berdasar tartib nuzul.

Khalifah Utsman ra. dan para sahabat tidak mengambil usul Imam Ali karena surat-surat dan ayat-ayat memang sudah tersusun dan terkumpulkan seperti susunan yang kita baca di mushaf-mushaf sekarang ini. Dan, seperti telah dikatakan, susunan itu bersifat tauqifi, bukan taufiqi (ijtihadi). Namun demikian, Huwaisy menegaskan bahwa menafsirkan al-Qur`an dengan mengikuti urutan nuzul seperti usulan Imam Ali, akan banyak faidah dan manfaatnya. Harus dibedakan antara tartib nuzul dan tilawah (bacaan). Yang pertama adalah kronologis historis urutan turun surat, sedang yang kedua membaca teks yang sudah disusun tidak berdasar kronologis historis melainkan atas sebuah petunjuk yang bersifat tauqifi.

Dalam tafsir konvensional, sebut saja demikian untuk membedakannya dari tafsir tartib nuzul, para mufasir harus sedemikian rupa menunjukkan sabab-sabab nuzul secara berulang-ulang, sebab antara urutannya dalam mushaf dan urutannya secara nuzul terdapat jarak yang mengharuskan para mufassir mengulangnya, dan hal ini menjadikan tafsir mereka tebal. Ini, kata Huwaisy, merupakan salah satu pemicu perbedaan pendapat seputar sabab nuzul dan nasikh-mansukh serta sejauh mana keduanya dapat dipedomani atau ditinggalkan dalam kerja tafsir.

Menurut pengakuan Huwaisy, waktu itu belum ada satu pun mufasir yang berani menyajikan tafsirnya mengikuti tartib nuzul seperti yang pernah diusulkan Imam Ali. Padahal tafsir model tartib nuzuli, diyakini Huwaisy, dapat “menyelamatkan” para pembaca dari hiruk-pikuk perbedaan pendapat seputar sabab nuzul, mengenalkan mereka tata-cara nuzul, menunjukkan mereka sebab-sebab nuzulnya, dan menawarkan kelezatan makna-makna ayat dalam narasi yang singkat namun padat. Semua itu, yakin Huwaisy, dikemas dalam format yang mudah, ringan, singkat, sepi dari perdebatan, lebih aman dari kekeliruan dan kesalahan.

Dengan “lantang” Huwaisy berkata, “Biar saya yang akan melakukan hal itu (tafsir tartib nuzul). Secara syarak tidak ada penghalang untuk tujuan itu. Dengan melakukannya, saya melihat diri sendiri sebagai seorang pengikut (saran Imam Ali), bukan seorang penyimpang. Saya berharap, apa yang saya lakukan ini menjadi sunnah hasanah. Saya bulatkan tekad seraya tawakal kepada Allah Zat Yang tidak pernah menyia-nyiakan orang yang berharap pada-Nya. Sepenuhnya berangkat dari jiwa terdalam dan niat tersuci, saya akan mengerjakan tafsir dengan model tersebut. Saya melihat tafsir tersebut mengandung banyak faidah yang besar yang dapat menenangkan hati pembaca, insyaallah. Di dalamnya saya akan menjelaskan surat yang pertama turun sampai ayat tertentu, lalu kapan lanjutan dari surat tersebut turun kembali, sebab turunnya, lamanya turun, surat yang turun setelahnya, konteks sejarah setiap surat, tempat turunnya, waktu turunnya, kisah-kisahnya, berita-beritanya, perumpamaan-perumpamaannya, hukum-hukum yang dikandungnya, ayat-ayat yang diulang, sebab pengulangannya, ayat-ayat yang serupa dalam hal kata-kata dan makna…” (jilid 1: 3-4).

Huwaisy juga menambahkan hadis dan riwayat serta pepatah-pepatah yang memiliki korelasi dengan ayat sehingga dapat digunakan oleh para penceramah agama tanpa harus membuka banyak buku. Huwaisy membagi tafsirnya menjadi tiga juz. Dua juz pertama berisi surat-surat makiyah, satu juz terakhir berisi surat-surat madaniyah.

Setelah “Khuthbah al-Kitab”, sebelum benar-benar memulai tafsirnya, Huwaisy terlebih dahulu memberi “Muqaddimah” yang berisi 12 mathlab (topik) terkait tafsir dan ulum al-Qur`an. 12 topik itu: 1) Dasar-dasar tafsir; 2) yang dibutuhkan oleh mufasir; 3) kebutuhan akan tafsir; 4) tipologi mufasir; 5) tafsir dan takwil; 6) keutamaan al-Qur`an dan menghafalnya; 7) metode al-Qur`an dalam menetapkan hukum, tujuan-tujuan luhur al-Qur`an, dan karakteristik masing-masing dari makiyah dan madaniyahnya; 8) Nuzul al-Qur`an, tata caranya, serta urutan surat dan ayat-ayatnya; 9) pengumpulan al-Qur`an, penyalinan dan susunannya yang bersifat tauqifi; 10) nasikh-mansukh, qira’at dan makna sab’ah ahruf; 11) apakah al-Qur`an makhluk serta bagaimana hubungannya dengan kitab-kitab samawi lainnya, dan 12) tentang wahyu, cara turunnya, dan makna mimpi yang benar (dalam proses wahyu).

Seperti terlihat, 12 topik ini hampir seluruhnya merupakan topik-topik dalam Mata Kuliah Ulum al-Qur`an di Perguruan Tinggi Keagamaan Islam. Maka, para pengampu Mata Kuliah Ulum al-Qur`an ada baiknya menjadikan tafsir Bayan al-Ma’ani karya Abdul Qadir Mulla Huwaisy ini sebagai salah satu rujukan dalam mengajar.

Al-Raghib al-Asfahani (w. 502 H) dan Kontribusinya di Bidang Kajian al-Qur’an

Penulis

Ahmad Mushawwir

04/06/2022

Al-Raghib al-Asfahani, Ulama Linguistik Alquran — Salah satu karya al-Raghib al-Asfahani, ulama linguistik Alquran.

Al-Raghib al-Asfahani adalah salah satu cendikiawan abad pertengahan yang berupaya memahami al-Qur’an lewat pendalaman terhadap gramatikal arab. Melalui karyanya Mu’jam al-Mufradat li Alfaz al-Qur’an, al-Asfahani berpendapat bahwa sarana yang paling utama dalam memahami al-Qur’an adalah lewat penguasaan terhadap bahasa.

Biografi al-Raghib al-Asfahani

Sangat sedikit referensi yang membahas seputar biografi al-Asfahani, baik dari segi kehidupannya maupun intelektualnya. Salah satu rujukan utama yang digunakan untuk melacak biografinya yaitu melalui karyanya Mu’jam al-Mufradat li Alfaz al-Qur’an yang ditahqiq oleh Nadim Mara ‘Usyaily.

Nama lengkapnya adalah Abu al-Qasim al-Husain bin Muhammad bin al-Mufadhal. Al-Asfahani adalah nisbah dari tempat asalnya yaitu kota Asfahan. Akan tetapi beliau hidup di kota Bagdad. Tidak diketahui kapan al-Asfahani lahir, namun untuk tahun wafatnya disebutkan wafat pada tahun 502 H di Baghdad. (al-Asfahani, Mu’jam Mufradat Alfaz al-Qur’an: 1)

Melalui karya-karya yang dihasilkan dapat disimpulkan bahwa al-Asfahani adalah seorang ahli sejarah dan sastra, pakar dalam ilmu balaghah (retorika) dan sya’ir. (Mohamed, Ethical Philosophy of al-Raghib al-Isfahani: 1995: 52)

Adapun beberapa karya al-Raghib al-Asfahani antara lain; Risalah Munabbihah ‘ala Fawa’id al-Qur’an. Tafdhil al-Nasy’ataini wa Tahshil al-Sa’adataini, Al-Akhlaq, Adab al-Syathranj, Afanin al-Balaghah, Tahqiq al-Bayan Kitab fi al-Tafsir,. Kitab al-Dzari’ah ila Makarim al-syari’ah. dan Muqaddimah li Tafsiir al-Qur’an. (al-Asfahani, Mu’jam Mufradat Alfaz al-Qur’an: 1)

Pandangan al-Raghib al-Asfahani tentang al-Qur’an

Keahliannya di bidang bahasa dan segala cabangnya tampak dalam uraian kosa kata lafaz-lafaz dan pengertian-pengertian yang ditunjukkannya menurut letak kata-kata dalam rangkaian kalimat. Dalam kajiannya ini, al-Asfahani semata-mata memfokuskan pada hakekat al-Qur’an dan wataknya sebagai teks bahasa. Ini berarti bahwa kajian ini memperlakukan al-Qur’an sebagai kitab agung berbahasa Arab, dan pengaruh sastrawinya yang indah.

Bagi al-Asfahani, al-Qur’an merupakan kitab artistika Arab yang sakral. Setelah menuntaskan kajiannya pada aspek sastrawi tersebut, al- Asfahani mengarahkannya pada kepada kandungan ayat dengan mengambil dan menukil apa saja yang dikehendakinya dan sesuai dengan bahasan.

Dalam merumuskan definisi al-Qur’an, al-Asfahani mengkaji dahulu kupasan akar kata dari huruf qa, ra’, ‘a. Qara’a mempunyai arti mengumpulkan dan menghimpun, dan qira’ah berarti menghimpun huruf-huruf dan kata-kata satu dengan yang lain dalam suatu ucapan yang tersusun. (al-Asfahani, Mu’jam Mufradat Alfaz al-Qur’an: 413-414).

Qur’an pada mulanya seperti qira’ah, yaitu Masdar (infinitive) dari kata qara’a, qira’atan, qur’anan. Al-Asfahani mengutip ayat:

اِنَّ عَلَيْنَا جَمْعَهٗ وَقُرْاٰنَهٗ ۚ فَاِذَا قَرَأْنٰهُ فَاتَّبِعْ قُرْاٰنَهٗ ۚ

Sesungguhnya tugas Kamilah untuk mengumpulkan (dalam hatimu) dan membacakannya. Maka, apabila Kami telah selesai membacakannya, ikutilah bacaannya itu. (al-Qiyamah [79]: 17-18).

Qur’anahu disini berarti qira’atuhu (bacaannya/cara membacanya). Jadi kata itu adalah Masdar wazan (konjungsi, tashrif) dari lafaz “fu’lan” dengan fokal “u” seperti “ghufran” dan “syukran“. Menurut Al-Asfahani, lafaz qira’atuhu, qur’an, qira’atan dan qur’anan, mempunyai arti yang sama. Sedangkan al-Qur’an dikhususkan sebagai nama bagi kitab yang diturunkan kepada Nabi Muhammad, sehingga Qur’an menjadi nama khas kitab itu. (al-Asfahani, Mu’jam Mufradat Alfaz al-Qur’an: 414).

Sumbangan pemikirannya sangat membantu para pengkaji al- Qur’an terutama masyarakat awam yang belum mcndalam pengetahuan kebahasaanya. Namun perlu dicermati bahwa al-Asfahani bukan seperti para mufassir yang mencoba menafsirkan al-Qur’an melalui pendekatan kebahasaan.

Sebut saja seperti al-Zamakhsyari dengan al-Kasysyaf, Jalaludin al-Mahally dan Jalaluddin al-Suyuthi dalam Tafsir Jalalainnya dan masih banyak lagi para mufassir sekaligus ahli bahasa. Terutama para mufassir kontemporer seperti A’isyah Abdurrahman bint al-Syathi’ dalam Tafsir al- Bayan li al-Qur’an al-karim.

Al-Zamakhsyari adalah seorang ulama yang memiliki kepiawaian dalam bidang ilmu nahwu, bahasa, sastra dan sekaligus ilmu tafsir. Bahkan dalam aspek kebahasaan beliau berhasil berjasa telah menyingkap keindahan al- Qur’an dan daya tarik balaghahnya. (Al-Zamakhsyari, Al-Kasysyaf ‘an Haqaiq al-Tanzil wa ‘Uyun al-Aqawil fi Wujuh al-Ta’wil: 321)

Begitu juga tafsir Jalalain karya al-Suyuthi dan al-Mahally, nuansa kebahasaan tergambar jelas dalam kupasan setiap ayat yang tidak pernah sepi akan kajian yang mendalam tentang keindahan gaya bahasa al-Qur’an.

Berbeda dengan mereka, al-Asfahani menguraikan ayat-ayat al-Qur’an melalui mufradat (kosa kata) lafaz-lafaz dan pengertian-pengertian yang ditunjukkannya menurut letak kata-kata dalam rangkaian kalimat. Jadi tidak berangkat dari sebuah ayat kemudian dikupas habis melalui kajian Bahasa.

Adapun metode yang dipakai adalah menetapkan kosa kata atau kata-kata pokok dalam al-Qur’an kemudian dihubungkan dengan potongan-potongan ayat yang terdapat kata yang sama. Metode ini juga berbeda dengan Ensiklopedi yang mencoba memahami al-Qur’an lewat entri-entri atau kata-kata kunci.

Analisis Penafsiran al-Asfahani

Sebelum masuk dalam contoh penafsiran al-Asfahani, perlu diketahui dalam kitab tafsirnya (Tafsir al-Raghib al-Asfafani), diawali dengan pendahuluan yang berisi pandangan al-Aşfahāni tentang dasar-dasar tafsir, seperti pembahasan syarat-syarat mufassir, perbedaan tafsir dan ta’wil dan pembahasan lain yang berkenaan dengan metodologi penafsiran. (al-Asfahani, Tafsir al-Raghib al-Asfahani, 2003: 1-2)

Pada bagian penafsiran kitab ini, al-Asfahani menjelaskan kandungan al-Qur’an dengan pembahasan ayat per ayat dari surat al-Fatihah hingga akhir surat al-Maidah secara berurutan mengikuti urutan mushaf dengan penjelasan yang panjang apabila dibandingkan dengan tafsir jalalain yang singkat dan masuk kategori ijmali (global).

Salah satu contoh penafsiran al-Asfahani dalam Q.S al-Fatihah [1]: 4, khususnya pada kata “مالك”. Mufassir pada umumnya lebih cenderung mendiskusikan tentang kata “مالك” dari aspek qiraat, karena memang terdapat riwayat yang berbeda mengenai pembacaan “مالك” jika ditilik dari aspek qiraat. Akan tetapi, bagi al-Asfahani tidak menyinggung aspek tersebut dan justru fokus dalam membedakan makna kata “مَالِك” dan “مَلِك” tanpa menyebutkan dari qiraat dan riwayat mana.

Al-Asfahani menjelaskan makna “مَلِك” tanpa huruf alif setelah huruf ma yang berarti penguasa atas segala perintah dan larangan kepada objek yang diperintakan. Sedangkan kata “مالك” dengan huruf alif setelah ma berarti penguasa dari segala materi (sesuatu). al-Asfahani, Tafsir al-Raghib al-Asfahani, 2003: 56) Setelah menjelaskan makna kata tersebut, al-Asfahani kemudian juga menjelaskan kedudukan kata tersebut dalam Ilmu Nahwu.

Jika diperhatikan penafsiran al-Asfahani di atas, al-Asfahani hanya mengupas sekilas aspek teologi ayat tersebut, dan cenderung ke pemaknaan bahasa. Selain itu, dengan memperhatikan komentar al-Aşfahāni tentang signifikansi pemaknaan aspek bahasa, dan pandangannya dalam pendahuluan kitab serta penekanannya pada analisa aspek kebahasaan dalam penafsirannya maka dapat disimpulkan bahwa tafsirnya tersebut bercorak sastra bahasa. Sekali lagi itu semua tidak terlepas dari fokus keilmuan beliau di bidang gramatikal Arab. Wallahu a’lam.

Melacak Zulkarnain: Kaukasus (Bag. 3)

Penulis

Wisnu Tanggap Prabowo

03/06/2022

Sejarawan sepakat, rute ekspedisi Aleksander (Zulkarnain) tidak sampai ke Kaukasus. Sementara Koresh melebarkan dominasinya ke wilayah pegunungan tersebut. Kaukasus mencakup negara Georgia, Armenia, dan Azerbaijan.

Di Kaukasus ada sebuah sungai yang bernama Kura. Dalam bahasa setempat, Kura artinya adalah Koresh. Dalam bahasa Azerbaijan, sungai itu bernama Kur. Dalam bahasa Farsi, ia bernama Korr. Sedangkan dalam bahasa Yunani; Cyrus.

Selanjutnya, di Kaukasus terdapat 50 bahasa berbeda. Bahkan, satu dan lainnya kadang tidak memiliki keterikatan atau kesamaan rumpun bahasa. Bahasa beragam itu dahulu tidak termasuk bahasa yang digunakan peradaban besar saat itu seperti Yunani, Aramaic, atau Persia. Banyaknya bahasa tersebut menunjukkan keberagaman etnis. Karenanya, lumrah jika konektivitas antar suku sangat minim. Artinya, mereka tidak memiliki identitas bersama dan cenderung hidup sendiri-sendiri.

Bahasa adalah salah satu elemen perekat. Lumrah ketika datang serangan eksternal, mereka sulit mempertahankan diri. Bisa jadi itu yang terjadi saat Yajuj-Majuj menyerang mereka. Maka, siapapun yang datang ke wilayah itu, besar kemungkinan mengalami hambatan komunikasi. Ini penting, sebab Allah berfirman:

حَتَّىٰٓ إِذَا بَلَغَ بَيْنَ ٱلسَّدَّيْنِ وَجَدَ مِن دُونِهِمَا قَوْمًا لَّا يَكَادُونَ يَفْقَهُونَ قَوْلًا

“Hingga apabila dia telah sampai di antara dua buah gunung, dia mendapati di hadapan kedua bukit itu suatu kaum yang hampir tidak mengerti pembicaraan.” [Q.S. Alkahfi: 93]

Selanjutnya, wilayah Kaukasus disebutkan oleh sejumlah ulama tafsir sebagai tempat dinding Zulkarnain berada. Setidaknya, terdapat dua ekspedisi yang bertujuan mencari dinding besi sebagaimana disebutkan dalam Alquran. Satu di era Umayyah, satu di era Abbasiyah. Ibnu Katsir mengatakan dinding itu berada di Turki (بلاد الترك). Tentu Turki yang dimaksud bukanlah seperti sebuah negara pada hari ini. Kaukasus adalah bagian dari wilayah bangsa Turki.

Ibnu Katsir mengutip sebuah hadis mursal dalam tafsirnya, yang berisi tentang kisah yang dibawakan Tabi’in bahwa dahulu ada seorang lelaki berkata kepada Rasulullah bahwa dia mengaku telah melihat dinding itu. Rasulullah memintanya untuk mendeskripsikannya. Lelaki itu berujar, “Dari kejauhan tampak seperti kain burdah yang bergaris, garis hitam dan garis merah.” Kemudian Rasulullah bersabda, “Sesungguhnya kamu telah melihatnya.“

Masih dari tafsir Ibnu Katsir, Khalifah Al-Watsiq (memerintah tahun 842-847 M) mengirim ekspedisi untuk menemukan dinding tersebut untuk kemudian menceritakan kepadanya usai kembali nanti. Tim yang tergabung dalam ekspedisi ini menjelajahi berbagai negeri dan kerajaan, hingga konon akhirnya mereka berhasil menemukan bendungan tersebut dan menyaksikan bangunannya yang terbuat dari besi dan tembaga.

Mereka melihat sebuah gerbang besar pada bendungan itu, serta gembok yang sangat besar. Mereka sempat pula melihat sisa-sisa batu bata di salah satu menaranya, dan bahwa bendungan tersebut dijaga ketat oleh para penjaga dari kerajaan-kerajaan yang berdekatan dengannya. Dikatakan pula bahwa bendungan tersebut sangat tinggi, bahkan lebih tinggi daripada bukit-bukit yang ada di sekitarnya.

Selanjutnya, di Kaukasus ditemukan kandungan mineral yang kaya. Bahkan, di sanalah penambangan logam dilakukan untuk pertama kalinya. Hal ini penting karena Zulkarnain mendirikan dinding besi dengan campuran tembaga. Allah berfirman:

ءَاتُونِى زُبَرَ ٱلْحَدِيدِ ۖ حَتَّىٰٓ إِذَا سَاوَىٰ بَيْنَ ٱلصَّدَفَيْنِ قَالَ ٱنفُخُوا۟ ۖ حَتَّىٰٓ إِذَا جَعَلَهُۥ نَارًا قَالَ ءَاتُونِىٓ أُفْرِغْ عَلَيْهِ قِطْرًا

“Berilah aku potongan-potongan besi”. Hingga apabila besi itu telah sama rata dengan kedua (puncak) gunung itu, berkatalah Dzulkarnain: “Tiuplah (api itu)”. Hingga apabila besi itu sudah menjadi (merah seperti) api, diapun berkata: “Berilah aku tembaga (yang mendidih) agar aku kutuangkan ke atas besi panas itu.” [QS. Alkahfi: 96]

Para peneliti menyatakan Georgia merupakan salah satu wilayah kemunculan besi sejak abad 9 SM. Kandungan mineral berupa besi dan tembaga begitu melimpah di sana. Juga di wilayah yang disebut Transcaucasia itu, keberadaan besi telah ada sejak abad 15-16 SM. Besi sampai ke wilayah Eropa melalui Georgia, selain juga dari wilayah Balkan.

Membaca kisah Zulkarnain di dalam Alquran, tampak bahwa pembangunan mega konstruksi dinding besi setinggi dan menutupi bayna al-saddayn (di antara dua gunung) itu melibatkan penduduk setempat. Banyak ulama tafsir menyebutkan, penduduk lokal bergotong-royong bersama Zulkarnain, baik dengan menyediakan sumber daya manusia maupun sumber daya alam.

Mafhumnya, di lokasi itu terdapat penambangan mineral, atau apapun itu, sehingga Zulkarnain dapat mengolah kekayaan alam suatu kaum demi kepentingan kaum itu sendiri. Tidak seperti kolonialisme yang datang ke suatu negeri lalu mengeksplorasi dan eksploitasi kekayaan alam dan manusia untuk kepentingan kolonial. Di saat yang sama, membiarkan penduduk negeri tersebut sengsara.

Zulkarnain bukanlah seorang imperialis dan kolonialis. Dia membantu kaum tersebut sebagai rasa syukur dengan semangat taawun. Karenanya dia menolak imbalan. Dia bekata, ma makkani fihi Rabbi khayr (Apa yang Rabb-ku kuasakan kepadaku, ujarnya, adalah lebih baik dari imbalanmu itu). Meski tidak termasuk ke dalam Tujuh Keajaiban Dunia versi UNESCO, mega konstruksi itu Allah abadikan di dalam Alquran. Meski kita tidak dapat melihatnya, manfaatnya lestari.

Setelah sukses membangun dinding besi campuran tembaga yang kokoh dan menjulang hingga rata dengan dua puncak gunung, Zulkarnain menisbatkan keberhasilan itu kepada Rahmat Allah. Dia berkata hadza rahmah min Rabbi (ini adalah rahmat dari Tuhanku).

Berapa banyak mega infrastruktur yang didirikan dengan mindset tahudiy, dan berapa banyak profil kualitas pemimpin seperti ini? Rasanya tidak banyak. Akidah lurus, ilmu, kekuatan, keadilan, keikhlasan, dan tawadu, semua terkumpul pada Zulkarnain.

Bersambung Insyaallah. Wallahu a’lam

1...133134135...576 Halaman 134 dari 576