Beranda blog Halaman 179

Mengenal Lebih Dekat Tafsir Juz ‘Amma Karya Kh. Masruhan Ihsan

Penulis
Muhammad Wildan Syaiful Amri Wibowo
-
0
Tafsir Juz ‘Amma Karya Kh. Masruhan Ihsan
Tafsir Juz ‘Amma Karya Kh. Masruhan Ihsan

Kiai Masruhan ihsan adalah sosok ulama yang cukup dikenal bagi kalangan santri. Beliau adalah ulama yang produktif dalam menulis kitab. Salah satu kitabnya yang fenomenal dan banyak dijadikan pembelajaran adalah Risalatul Mahid. Sebuah kitab yang mengajarkan tuntunan fiqhiyah bagi perempuan saat haid. Menariknya, karyanya yang masih jarang diulas adalah kitab Tafsir Juz Amma. Memang tidak cukup populer dikalangan santri pada umumnya. Akan tetapi kitab ini banyak mengulas deskripsi dan keunikan dari tafsir juz amma yang perlu untuk kita ketahui.

Sosok Kiai Masruhan Ihsan

Sejauh ini, tulisan Umi Masfiyah satu-satunya yang mengulas riwayat hidup kiai Masruhan Ihsan secara mendalam. Pada tulisannya dijelaskan Masruhan lahir pada  tahun 1921 di desa Sendang Delik, Sumberjo, Mranggen. Semasa kecil, Masruhan tidak mengenyam pendidikan formal. Meski dengan segala keterbatasan sarana, Masruhan remaja akhirnya menimba ilmu di pesantren tertua di Bandungsari, Grobogan yang kini bernama ponpes Al Ma’ruf Bandungsari.

Kelana nyantri berlanjut ke pesantren Tremas, Pacitan. Disana, kiai Masruhan berteman akrab dengan Mbah Maemun Zubair Rembang. Cerita yang dikenang oleh Mbah Moen tentang kiai Masruhan adalah gemar berpuasa. Selama nyantri, kiai Masruhan kerap berpuasa dalail. Puasa tersebut berguna untuk melatih diri dari kekangan nafsu dan ikhtiar demi terwujudnya suatu cita-cita.

Baca juga: Telaah Makna Kata Nafs dalam Al-Quran Menurut Para Ulama

Setelah dirasa cukup, kiai Masruhan melanjutkan studinya di pesantren Bentengan Demak untuk menghafalka Al-Quran. Sebelum pulang ke kampung halamannya, terlebih dahulu kiai Masruhan berkelana ke Banten dengan berjalan kaki guna tabarukan terhadap para ulama sepuh Pada tahun 1949 kiai Masruhan pulang ke desanya untuk berdakwah.

Pada waktu-waktu tersebut, kiai Masruhan dinikahkan dengan putri seorang kiai. Selama menjalani masa berkeluarga, kiai Masruhan memutuskan untuk tinggal di desan Berumbung, Demak. Di desa tersebut, Ia hidup berdampingan dengan masyarakat Jawa yang awam dengan wawasan agama. Karena merasa tidak cocok dengan lingkungan sekitar, pada tahun 1956 beserta keluarganya kiai Masruhan pindah ke Mranggen. (Umi Masrifah, Analisa, Vol.17, No.2, Hal.250-252)

Produktivitas menulis kiai Masruhan dimulai pasca menikah. Beberapa kitab yang telah ditulis diantaranya adalah Risalatul Mahid, Tafsir Al-Quran Juz ‘Amma,kitab Hadis Joyoboyo, kitab al-Maratul Salihah. Adapun Tafsir Al-Quran Juz ‘Amma yang akan diulas kali ini diterbitkan pada bulan Rabiul Awwal 1377 H (Tafsir Quran Juz Amma, Cover)

 Baca juga: Pemeliharaan Al-Quran dari Zaman Nabi Hingga Masa Kini

Tafsir Al-Quran Juz ‘Amma

Layaknya kitab tafsir Jawa pesantren lainnya, tafsir ini menggunakan aksara pegon dalam penulisan. Sudah menjadi hal lumrah, pesantren memiliki tulisan baku berupa aksara pegon. Yakni perpaduan antara aksara Arab dengan bahasa Jawa. Tak pelak jika tradisi ini masih lestari sampai sekarang.

Pada zaman lampau hampir semua wilayah yang terjamah oleh peradaban dan kekuasaan Islam menggunakan aksara Arab sebagai tulisan seperti turki, melayu, jawa dll. Sebelum akhirnya mulai tergerus sejak berdirinya sekolah modern yang diperkenalkan Belanda.

Pada bagian sampul terdapat tulisan Tafsir Al-Quran Juz Amma bi Lughawi al-Jawi al-Wustha (tafsir Al-Quran Juz amma dengan bahasa jawa tengah). Dari judul dapat dipahami bahwa kiai Masruhan menggunakan bahasa jawa tengah. Jawa dilihat dari segi geografi memiliki berbagai aksen yang berbeda-beda seperti jawa ngapak, jawa tengah dan jawa timur.

Sebelum memulai tafsirnya, terlebih dahulu kiai Masruhan memperkenalkan huruf-huruf hijaiyyah beserta harakatnya. Perkenalan tersebut ditulis dalam tiga halaman dengan enam bagian. Pengenalan tersebut bertujuan untuk mengajari para santri membaca huruf-huruf arab. Dalam proses mengaji, tahapan paling awal sebelum membaca Al-Quran adalah mengenali huruf-huruf arab dan tanda bacaan.

Baca juga: Tafsir Ahkam: Hukum Makan Dan Minum dari Wadah Emas atau Perak

Setelah pengenalan, tafsir diawali dengan surah Al-Fatihah, kemudian An-Naba sampai kepada surah An-Nas. Berbeda dengan tafsir Al-Ibriz yang menggunakan makna gandul, Tafsir ini ditulis secara terpisah dengan surah. Di tiap halaman, tafsir ditulis pada paruh bawah. Sedangkan paruh bagian atas merupakan isi surah.

Berdasarkan penulisan tafsir tersebut dapat dipahami bahwa tafsir Al-Quran Juz Amma diperuntukkan masyarakat yang baru belajar Al-Quran. Selaras dengan kultur pendidikan pesantren, pengenalan huruf hijaiyyah bukan hanya untuk membaca Al-Quran. Melainkan juga untuk kepentingan membaca dan menulis.

Sistematika yang digunakan dalam Tafsir Quran Juz Amma merupakan tartib mushafi. Adapun metode penafsiran yang digunakan adalah Ijmali.(Metodologi Ilmu Tafsir. 106) Tafsir ditulis dalam penjelasan global agar mudah dipelajari bagi para pembaca. Sehingga bila dibaca secara seksama, tafsir tersebut cenderung kepada terjemah.

Akan tetapi dalam penulisan tafsir, kiai Masruhan tetap mengacu pada refrensi kitab-kitab terdahulu. Sebagai contoh dalam menafsirkan surah Al-Buruj ayat 2-3 kiai Masruhan menafsirkan:

Lan demi dino kang den janji-janjiake mesti tekane (dino qiyamat). Lan demi dino Jum’at lan dino ‘Arofah.

Pada ayat kedua, kata الموعود diartikan sebagai hari kiamat. Adapun kata شاهد diartikan sebagai hari Jumat dan kata مشهود sebagai hari ‘Arafah.( Tafsir Quran Juz Amma. 25-26) penjelasan tersebut dapat ditemukan dalam tafsir At-Thobari mengutip hadis yang diriwayatkan Abu Hurairah. (Tafsir At-Thobari, Jilid 24, hal. 264). Wallahu a’lam[].

Resepsi Masyakat Jawa atas Fadla’il al-Qur’an (Keutamaan Al-Quran)

Penulis
Nor Lutfi Fais
-
0
Masyarakat Jawa
Resepsi Masyarakat Jawa terhadap Fadhail Quran

Fenomena penerimaan (resepsi) masyarakat terhadap Al-Qur’an oleh beberapa pengkaji Al-Qur’an dipandang sebagai sesuatu yang tidak semestinya. Hal ini dikarenakan adanya anggapan bahwa Al-Qur’an merupakan kitab yang berisi petunjuk (hudan), yang karenanya harus dipahami, dikaji dan digali maksud di dalamnya. Bukan dengan ragam penerimaan yang bermacam-macam.

Namun demikian, perspektif antropologi justru menganggap bahwa fenomena penerimaan ini sebagai sesuatu yang sah dilakukan. Perspektif antropologi, sebagaimana diulas oleh Prof. Heddy, menganggap bahwa manusia merupakan animal symbolicum yang memiliki kemampuan menciptakan, mengembangkan, dan menggunakan simbol-simbol dalam rangka berkomunikasi.

Dalam bingkai animal symbolicum ini, Al-Qur’an ditempatkan dalam kerangka perangkat simbol-simbol yang lantas ‘diartikan’ (diberi arti) sesuai dengan kesadaran setiap individu manusia, bukan sebagai perangkat yang ‘berarti’ (memiliki arti) bagi manusia. Hal ini dikarenakan manusia selalu memberikan ‘arti’ (meaning) terhadap setiap gejala kehidupan yang mereka temui, termasuk Al-Qur’an, berdasar pada relasi kesadaran (consciousness) yang terbentuk antara dirinya dengan dunianya.

Baca Juga: Problematika Tanda Waqaf dalam Mushaf Al-Quran

Berkaitan dengan hal ini penulis hendak berbagi kajian singkat atas resepsi masyarakat Jawa terhadap fadla’il al-qur’an yang sangat populer dilakukan. Kajian singkat ini menggunakan perspektif antropologi dan fenomenologi agama sebagaimana diulas Prof. Heddy dalam The Living Al-Qur’an dan Fenomenologi Agama, yang menekankan adanya pencarian ‘arti’ (meaning) dan kesadaran (consciousness) dalam resepsi Al-Qur’an.

Term Slamet dalam Kosmologi Masyarakat Jawa

Wahyu Widodo dalam Mantra Kidung Jawa-nya menyebutkan bahwa kosmologi masyarakat Jawa sangat menganggap penting konsep slamet (selamat). Hasil kajiannya menyebutkan bahwa konsep slamet mendasari setiap seluruh siklus kehidupan manusia: kelahiran, kehidupan itu sendiri, hingga kematian. Namun cukup berbeda dari pemaknaan literalnya, konsep slamet dalam kosmologi masyarakat Jawa telah mengalami perluasan makna.

Dalam bahasa Indonesia, kata selamat yang diartikan dengan terbebas-terhindar dari bahaya, malapetaka, bencana; tidak mendapat gangguan, kerusakan dan sebagainya (KBBI). Arti ini dalam pandangan masyarakat Jawa kurang merepresentasikan arti yang dimaksudkan karena masih terbatas pada aspek fisikal saja. Pun begitu dengan padanan katanya dalam bahasa Arab, salamah (سلامة) dan salam (سلام) yang berasal dari kata silm (سلم). Yang selain mencakup asepk fisik juga memuat aspek metafisik berupa shulh (صلح) atau kedamaian dan ketentraman.

Menukil dari Zoetmulder dalam Java, Indonesia, and Islam (Woodward, 2011), Widodo menyebutkan bahwa kata slamet dalam kosmologi masyarakat Jawa tidak hanya merujuk pada kondisi psikologi yang homeostatis (ketahanan dan mekanisme lingkungan yang memungkinkan bertahan hidup secara biologis) semata, namun juga laku batin yang religius. Ini lah mengapa kata slamet juga dapat berarti mengeluarkan sedekah.

Kesadaran (consciousness) akan adanya keselamatan ini lah yang membuat masyarakat Jawa selalu mendahulukan aspek dalam setiap interaksi sosialnya. Kesadaran yang sama juga menjelaskan budaya meminta keselamatan dalam setiap siklus kehidupan yang dianggap penting. Slametan, begitu ungkapan yang dicatat Clifford Geertz dari sebutan masyarakat Mojokuto (Pare) dalam Agama Jawa­-nya.

Apa yang disebut sebagai slamet ini lah yang dalam ulasan Prof. Heddy dikatakan sebagai kesadaran (consciousness) yang menjadi dasar atau pembimbing setiap manusia berperilaku dan bertindak terhadap dunianya. Pada akhirnya, kesadaran ini pula yang menentukan adanya metode khusus dalam mengetahui gejala sosial-budaya yang terbentuk, yang dikenal dengan emik atau menurut pandangan masyarakat itu sendiri (Mustaqim, 2014).

Resepsi atas Fadla’il al-Qur’an

Pentingnya slamet bagi masyarakat Jawa ini menjadikan segala sesuatu yang berinteraksi dengan mereka dipahami sebagai simbol-simbol keselamatan, termasuk Al-Qur’an. Dalam hal ini, Al-Qur’an merupakan media yang dapat menghantarkan mereka pada keselamatan. Namun demikian, implementasi dari penerimaan Al-Qur’an sebagai simbol keselamatan ini dipahami secara berbeda.

Jika pahaman mainstream atas klaim keselamatan dalam Al-Qur’an adalah dengan memahami isi kandungan dan menginternalisasikannya dalam kehidupan, maka tidak demikian dengan masyarakat Jawa (meskipun tidak dapat dilakukan generalisasi). Bagi mereka, keselamatan dalam Al-Qur’an merupakan laku praktis atas pembacaan ayat-ayat Al-Qur’an yang dipercaya memiliki ‘khasiat’ keselamatan. Seperti yang telah disebutkan beberapa oleh ‘Abdullah al-Ghummariy dalam Fadla’il al-Qur’an,

أَخْرَجَ النَّسَائِي مِنْ حَدِيْثِ ابْنِ مَسْعُوْدٍ: مَنْ قَرَأَ تَبَارَكَ الَّذِي بِيَدِهِ الْمُلْكُ كُلَّ لَيْلَةٍ مَنَعَهُ اللهُ بِهَا مِنْ عَذَابِ الْقَبْرِ

“An-Nasa’i meriwayatkan dari hadisnya Ibn Mas‘ud: “Barangsiapa membaca Surah Tabarak setiap malam, Allah akan menyelamatkannya dari siksa kubur.”

Atau riwayat yang lain,

رَوَى البَيْهَقِي وَغَيْرُهُ: مَنْ قَرَأَ سُوْرَةَ الْوَاقِعَةِ فِي كُلِّ لَيْلَةٍ لَمْ تُصِبْهُ فَاقَةٌ أَبَدًا

“Al-Baihaqiy dan yang lainnya meriwayatkan: Barangsiapa membaca Surah Al-Waqi‘ah setiap malam, maka kefaqiran tidak akan mengenainya selamanya.”

Apabila menganut kerangka di atas, resepsi masyarakat Jawa atas riwayat semacam ini merupakan resepsi letterlijk atas redaksi yang disebutkan dalam riwayat, dimana membaca Surah Tabarak dapat memberikan keselamatan dari siksa kubur atau membaca Surah Waqi‘ah dapat menghindarkan dari kefaqiran. Sehingga resepsi yang ada adalah praktis-fungsional, bukan pada aspek pemahaman (eksegesis) mengapa surah tersebut mampu memberikan keselamatan dan menghindarkan dari kefaqiran.

Baca Juga: Irhash Kenabian Muhammad, Bukti Allah Merayakan Maulid Nabi

Hal ini karena konsep keselamatan dalam masyarakat Jawa merupakan upaya laku tirakat yang lebih kepada ranah amalan. Sehingga surah-surah dalam Al-Qur’an yang disebutkan memiliki ‘khasiat’ tertentu lebih mirip seperti wirid atau ‘mantra’ keselamatan.

Terkait laku tirakat ini, hadis dan aqwal para ulama, seperti yang disusun oleh ‘Abdullah al-Ghummariy dalam Fadla’il al-Qur’an-nya, memainkan peran yang sangat penting sebagai petunjuk teknis dan pelaksanaan amalan. Hadis dan aqwal berisi penjelasan ‘khasiat’ dan teknis pengamalan secara lengkap: waktu, jumlah bacaan, situasi dan kondisi, serta tuntutan lain yang harus dipenuhi.

Kesimpulan

Dengan adanya pemahaman mengenai konsep slamet dalam kosmologi masyarakat Jawa dapat dimengerti alasan keberadaan beberapa penerimaan mereka yang oleh beberapa kalangan pengkaji dianggap tidak tepat. Hal ini dikarenakan masyarakat Jawa memiliki kesadaran (consciousness) tersendiri yang mendasari perilaku dan tindakan mereka atas gejala dunia (Al-Qur’an) yang mereka temui. Kesadaran ini pula yang memberikan pengaruh terhadap pemberian arti (meaning) atas gejala dunia tersebut. Wallahu a‘lam bi al-shawab. []

Telaah Makna Kata Nafs dalam Al-Quran Menurut Para Ulama

Penulis
Senata Adi Prasetia
-
0
Kata Nafs dalam Al-Quran
Kata Nafs dalam Al-Quran

Dalam Islam, jiwa diterminologikan dengan al-nafs, selain kata ruh, qalb, dan ‘aql. Meski demikian, kata nafs menempati urutan pertama dalam mendefinisikan jiwa. Jika melacak masa pra Islam, sesungguhnya tema ini sudah pernah diperbincangkan oleh para filsuf Yunani, semisal Antagoras, Socrates, Aristoteles, Plato, dan filsuf sesudahnya. Bahkan juga, tidak terkecuali filsuf Islam seperti al-Kindi dan al-Farabi yang menguraikan teori nafs.

Sungguhpun demikian, kajian tentang nafs ini, sebagaimana dituturkan Seyyed Hossein Nasr dalam Three Muslim Sages dan M.M. Sharif dalam A History of Muslim Philosophy, secara terstruktur, sistematis dan operasional ditemukan pada karya Ibn Sina, seperti Ahwal al-Nafs, Kitab al-Najah fi al-Hikmah al-Manthiqiyyah wa al-Tabi’iyyah wa al-Ilahiyyah, dan lain sebagainya. Tulisan ini hendak mengurai makna nafs dalam Islam dengan merujuk pada Al-Quran dan pendapat ulama.

Definisi Nafs

Secara literal, kata nafs berasal dari bahasa Arab, al-Nafs, atau dalam bahasa Inggris; soul, bermakna jiwa atau diri seperti yang dikemukakan Ibn Sina dalam Al-Syifa al-Tabi’iyyat. Kata nafs juga – dalam istilah bahasa Indonesia – diartikan “diri” (self). Sebab menurut Syed Muhammad Naquib al-Attas dalam The Mysticism of Hamzah Fansuri, seperti yang dikutip Syah Reza dalam Konsep Nafs Menurut Ibn Sina, kata “diri” merangkum makna dua unsur sentral pada manusia, yakni jasad (jasmaniyah) dan jiwa (ruhaniyah).

Baca Juga: Mengulik Makna Ta’dib Sebagai Nomenklatur Pendidikan Islam

Jiwa, demikian kata Muhammad Utsman Najati dalam al-Dirasat al-Nafsaniyyah inda al-‘Ulama al-Muslimin, merupakan unsur pertama yang mampu menggerakkan manusia. Sementara, jasad adalah bentuk kesempurnaan kedua yang berfungsi sebagai alat untuk menjalankan aktivitas. Maka, keduanya (jasad dan nafs) merupakan dua substansi berbeda yang saling melengkapi dan membutuhkan. Definisi tersebut (definisi Ibn Sina) senada dengan Aristoteles, al-Kindi, al-Farabi dan filsuf Muslim lainnya.

Tidak jauh berbeda, Ibn Mandzur dalam Lisan al-‘Arab mengemukakan bahwa kata nafs bermakna dua hal. Pertama, nafs dalam maksud nyawa, dan kedua, nafs dalam makna keseluruhan dari sesuatu yang hakikatnya merujuk pada dirinya sendiri. Sahid Mustafa dalam Konsep Jiwa dalam Al-Quran, memaparkan bahwa setiap manusia mempunyai dua nafs, yakni nafs akal dan nafs ruh. Menurutnya, hilangnya nafs akal menyebabkan manusia tidak dapat bernalar dan berpikir, meskipun ia dalam posisi hidup, seperti halnya tatkala manusia dalam keadaan tidur. Sedangkan, hilangnya nafs ruh menyebabkan hilangnya kehidupan sebab ruh adalah unsur pertama yang menggerakkan manusia.

Dalam pendapat yang lain seperti yang disampaikan M. Dawam Rahardjo dalam Ensiklopedia al-Qur’an, kata nafs memiliki banyak wajh, seperti jiwa (soul), pribadi (person), diri (self), hidup (life), hati (heart) atau pikiran (mind). Secara istilah, pengertian nafs, sebagaimana disampaikan filosof Muslim terutama al-Kindi, al-Farabi dan Ibn Sina adalah kesempurnaan awal bagi jasad yang bersifat natural (alamiah), mekanistik dan memiliki kehidupan yang enerjik.

Makna “kesempurnaan awal bagi fisik yang bersifat alamiah” tersebut ialah bahwa manusia bisa dikatakan sempurna apabila mewujud sebagai makhluk yang bertindak. Sebab jiwa merupakan kesempurnaan pertama bagi jasad natural dan bukan lagi jasa material seperti yang dikemukakan Utsman Najati yang dikutip Sahidi Mustafa. Selanjutnya, yang dimaksud “mekanistik” adalah bahwa jasad menjalankan fungsinya melalui fitur-fitur atau alat-alat yang sudah terinput dalam jasadnya seperti panca indera, dan anggota tubuh lainnya. Sementara iu, makna “memiliki kehidupan yang energik”, seperti yang dipaparkan Fazlur Rahman dalam Avicenna’s Psychology, mengandaikan satu kesiapan hidup dan keberterimaan terhadap jiwa.

Kata Nafs dalam Al-Quran

Kata nafs dalam Al-Quran, seperti yang dikemukakan Sahidi Mustafa, dan berbagai derivasinya nafasa, anfus, nufus, tanafus, tanfusu, yunafisu, dan mutanafis disebutkan sebanyak 198 kali dalam 270 ayat. Adapun dalam bentuk mufrad (tunggal), kata nafs disebutkan sebanyak 140 kali, dan dalam bentuk jama’, sebanyak 2 kali dalam bentuk nufus dan 153 dalam bentuk jama’ anfus. Dan kata tanaffasa, yatanafasu, mutanafis masing-masing disebutkan 1 kali dalam Al-Quran.

Kemudian, yang paling banyak memuat kata nafs dalam Al-Quran, sebagaimana disampaikan Muhammad Fuad Abd al-Baqi dalam Mu’jam Mufahras li Alfadz al-Quran, antara lain surah al-Baqarah (35 kali), surah Ali Imran (21 kali), surah al-Nisa’ (19 kali), surah al-An’am dan al-Taubah (17 kali), dan surah al-A’raf dan Yusuf (13 kali). Merujuk pada Al-Quran, makna nafs ternyata memiliki makna yang beragam.

Pertama, nafs sebagai diri seperti yang disebutkan dalam Q.S. Ali Imran [3]: 61; Q.S. Yusuf [12]: 54; Q.S. al-Dzariyat [51]: 21. Kedua, nafs sebagai diri Tuhan dalam Q.S. al-An’am [6]: 12 dan 54. Ketiga, nafs sebagai person sesuatu dalam Q.S. al-Furqan [25]: 3; Q.S. al-An’am [6]: 130. Keempat, nafs sebagai ruh dalam Q.S. al-An’am [6]: 93. Kelima, nafs sebagai jiwa dalam Q.S. al-Fajr [89]: 27; Q.S. al-Syams [91]: 7. Keenam, nafs sebagai totalitas manusia dalam QS. al-Ma’idah [5]: 32, QS al-Qashash [28], 19, QS al-Qashash [28], 33. Dan Ketujuh, nafs sebagai sisi dalam manusia yang melahirkan perilaku dalam QS. al-Ra’d [13]: 11, QS al-Anfal [8]: 53.

Makna Nafs Menurut Para Ulama

Ibn Hazm dalam al-Fasl al-Milal wa al-Ahwa al-Nihal memberikan makna yang berlainan dari definisi di atas, menurutnya nafs (jiwa) bukan esensi atau substansi, melainkan non-fisik (immateri). Bagi Ibn Hazm, nafs mempersepsikan semua hal, baik bersifat rasional dan inderawi maupun fisik atau jasmani. Begitupun Muhammad Utsman Najati, menurutnya, nafs merupakan letak kemunculan beragam perasaan, baik kesedihan, kegundahan, kebahagiaan, amarah, emosional dan semacamnya.

Baca Juga: Mengulik Makna Tarbiyah dalam Pendidikan Islam

Tidak hanya itu, Ikhwan al-Shafa dalam Rasail-nya yang dikutip Syah Reza, bahwa nafs adalah substansi ruhaniah yang mengandung dimensi langit dan nuraniyah, hidup dengan zatnya, mengetahui dengan daya, aktif di dalam tubuh dan memahami bentuk segala sesuatu. Namun demikian, menurut Ibn Sina, nafs tidaklah seperti yang mereka terminologikan. Dalam karyanya, Ahwal al-Nafs, nafs ialah substansi ruhani yang memancar kepada raga, lalu menghidupkannya kemudian menggerakkannya serta menjadi “wasilah” (perantara) untuk memperoleh pengetahuan dan ilmu, sehingga dengan keduanya ia dapat menyempurnakan potensi dirinya dan puncaknya ialah mengenal Tuhannya.

Penutup

Sebagai penutup, beberapa hal yang dapat digarisbawahi dari pengertian dan makna nafs di atas, seperti halnya yang disampaikan Syah Reza bahwa nafs merupakan unsur terpenting yang ada dalam diri manusia. Ia menyangkut dimensi fisik (materi) dan non fisik (immateri) pada diri manusia. Adanya nafs membuktikan kesempurnaan bagi jasad. Kita tidak dapat membayangkan bagaimama diri manusia tanpa keberadaan nafs (jiwa). Yang kedua, nafs bersifat kekal dan abadi. Jika jasad mengalami kemusnahan dan rusak, maka tidak dengan nafs. Ia tetap kekal dan abadi karena bagian dari esensi Tuhan yang Maha kekal.

Teori nafs yang diorbitkan dan disistematisasikan filsuf Muslim terutama Ibn Sina ternyata menarik atensi dan memantik diskusi lanjutan bagi filsuf setelahnya, seperti al-Ghazali, al-Razi, Ibn Rusyd dan sebagian saintis Barat. Keberadaan nafs, demikian kata Syah Reza, merupakan bagian daripada proses penciptaan dan keberadaan alam itu sendiri. Ia merupakan bagian dari isyarat – dan termasuk struktur – alam yang sirri dibalik realias inderawi manusia. Maka tak heran, jika para filsuf dan ulama mengklasterisasikan kajian nafs termasuk kajian metafisika yang tentunya membutuhkan penalaran yang tinggi berbasis naqli maupun ‘aqli. Wallahu A’lam.

Pemeliharaan Al-Quran dari Zaman Nabi Hingga Masa Kini

Penulis
Abdus Salam
-
0
pemeliharaan Al-Quran dari zaman Nabi hingga masa kini
pemeliharaan Al-Quran dari zaman Nabi hingga masa kini

Sejak Al-Quran diturunkan oleh Allah SWT kepada Nabi Muhammad, Al-Quran masih terjaga sampai hari ini. Menjadi pedoman dan panduan hidup ummat Islam. Sayangngnya, acapkali kita melupakannya. Kalau kita menengok jauh kebelakang, bagaimana Nabi Muhammad membacakan Al-Quran di depan para sahabat serta memerintahkan untuk dicatat sebagai sebuah proses penjagaan.

Al-A’zami mencatat, memang, Al-Quran diwahyukan secara lisan. Akan tetapi, secara konsisten, Al-Quran menyebut dirinya sebagai kitab yang tertulis. Sebagaimana disebutkan dalam QS. At-Thur [52]:2. Sejatinya, pencatatan Al-Quran dimulai sejak awal perkembangan Islam. Hal tersebut dapat kita lihat dari bukti-bukti sejarah. Periode Makkah, misalnya, terdapat shahifah yang berisi surah Thaha yang dipegang oleh Fatimah. Begitupula dengan periode Madinah, Nabi Muhammad mengutus para sahabat tidak kurang dari enam puluh lima sahabat untuk bertindak sebagai pencatat Al-Quran. (The History of The Qur’anic Text, 2005: 72)

Hal tersebut menandakan bahwa proses pemeliharaan Al-Quran telah berlangsung sejak zaman Nabi hingga kini. Sejalan dengan hal tersebut, dalam QS. Al-Hijr [15]: 9, Allah SWT menjelaskan garansi keaslian kitab suci Al-Quran. Ayat tersebut berbunyi:

اِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَاِنَّا لَهٗ لَحٰفِظُوْنَ

Sesungguhnya Kamilah yang menurunkan Al-Quran dan pasti Kami (pula) yang memeliharanya (QS. Al-Hijr [15]: 9)

Baca Juga: Pemeliharaan Al-Quran Pada Masa Nabi Muhammad Saw

Penjelasan Ayat

At-Thabari dalam Tafsir Jami’ al-Bayan mengatakan bahwa yang dimaksud dengan az-zikr adalah Al-Quran. Sedangkan wainna lahu lahafidzun yakni kami menjaga Al-Quran dan melindungi dari syaitan yang ingin menambahkan kebathilan atau pun menghilangkanny, sebagaimana yang dikatan oleh Qatadah.  (Jami’ Al-Bayan, Juz. 14, hlm. 19)

Abu Hayyan al-Andalusi dalam Tafsir al-Bahr al-Muhith menyebutkan makna dari wainna lahu lahafidzun ada tiga: pertama, Allah menjaganya dari syetan. Kedua, sebagaimana dikatakan oleh Hasan al-Bashri, Allah menjaganya dengan cara mengekalkan syariat Islam sampai hari kiamat. Terakhir, ketiga, Allah menjaganya di dalam hati orang-orang yang menginginkan kebaikan dari al-Quran sehingga jika ada satu huruf saja yang berubah dari al-Quran, maka seorang anak kecil akan mengatakan “anda telah berdusta, dan yang benar adalah demikian.” Adapun kata “Lahu” itu kembali kepada az-Zikr atau al-Quran sebagaimana yang dikatakan oleh Qatadah, Mujahid yang selain keduanya. (al-Bahr al-Muhith, Juz. 5, hlm. 435)

Ayat di atas menurut M. Quraish Shihab adalah bantahan atas ucapan kepada siapapun (khususnya kepada orang-orang kafir) yang meragukan sumber datangnya Al-Quran. Betapa tidak, Al-Quran dan nilai-nilainya tidak akan punah tetapi akan tetap bertahan. Itu menandakan bahwa kepercayaan yang bertentangan dengannya, pada akhirnya, cepat atau lambat, pasti akan dikalahkan oleh ajaran Al-Quran. Sehingga, tidak ada gunanya bagi mereka meragukannya. (al-Misbah, Vol. 6, 421-422)

Penggunaan jamak nahnu nazzalna dalam ayat ini, lanjut Shihab, mengisyarakatkan adanya keterlibatan selain Allah SWT dalam pemeliharaan Al-Quran, yakni Jibril, dalam menurukannya dan kamu muslimin dalam pemeliharaannya. Kaum muslimin juga ikut andil dalam memelihara otentisitas Al-Quran dengan berbagai cara. Baik dengan menghafalkannya, menulis, membukukan, merekam dalam berbagai alat seperti piringan hitam, kaset, CD, dan lain-lain. Sehingga bila ada kekeliruan, baik dalam menghafal ataupun menafsirkannya, akan tampil sekian banyak orang yang meluruskan kesalahan dan kekeliruan tersebut.

Dalam tafsir Kementrian Agama disebutkan setidaknya ada tiga faktor yang membantu menjaga kelestarian tulisan dan bacaan Al-Quran; pertama, tulisan atau naskah yang ditulis para penulis wahyu. Kedua, Hafalan dari para sahabat yang sangat antusias menghafalnya. Terakhir, ketiga,  Tulisan atau naskah pribadi yang ditulis oleh para sahabat yang sudah lebih dulu pandai baca tulis seperti ‘Abdullāh bin ‘Umar, ‘Abdullāh bin Mas‘ūd, Ali bin Abi Ṭālib, dan lain-lain.

Selain tiga faktor di atas, Malaikat Jibril selalu mengecek bacaan Al-Quran Rasulullah setiap tahun. Ketika pengecekan, Rasulullah disuruh mengulang bacaan Al-Quran yang telah diturunkan. Bahkan sebelum wafat, Malaikat Jibril mengecek dua kali.

Baca Juga: Berbagai Cara Allah Menjaga Al-Quran dalam Tafsir Surah Al-Hijr Ayat 9

Usaha-Usaha yang dilakukan Kementrian Agama RI

Sebagaimana disebutkan dalam Tafsir Kementerian Agama RI, untuk menjaga kemurnian Al-Quran itu, dilakukan dalam bermacam-macam usaha. Beberapa point disebutkan di dalamnya: pertama, Kementerian Agama RI membentuk “Lajnah Pentashihan Mushaf Al-Quran” yang bertugas antara lain meneliti semua mushaf yang akan dicetak sebelum diedarkan ke masyarakat. Tim berada di bawah pengawasan Menteri Agama. Artinya, di bawah LPMQ ini dipastikan bahwa Al-Quran yang akan beredar telah melakukan pengecekan, verifikasi, dan mendapat tanda tashih.

Kedua, pemerintah telah mempunyai naskah Al-Quran yang menjadi standar dalam penerbitan Al-Quran di Indonesia, yang telah disesuaikan dengan Mushaf al-Imām atau Mushaf Ustmani. Tujuan tersebut agar supaya naskah Al-Quran seusai dengan standar dan tidak lagi terdapat perbedaan yang membingungkan bagi para pembacanya.

Ketiga, mengadakan Musabaqah Tilawatil Qur’an setiap tahun yang ditangani dan diurus oleh negara. Pengadaan MTQ tersebut tidak lain untuk meotivasi para pembaca atau pun pendengar untuk selalu membaca, menghayati, dan mengamalkan isi Al-Quran. Sehingga ia menjadi laku-lelampah dalam kehidupan sehari-hari.

Terakhir, keempat, usaha-usaha lain yang dilakukan oleh masyarakat muslim, seperti membentuk lembaga pendidikan, kajian, dan tahfiz Al-Quran. Tujuannya adalah untuk mencetak para generasi yang, tidak hanya hafal, tapi juga dapat meneruskan perjuang para ulama dalam menyebarkan luaskan nila-nilai yang terkadung dalam Al-Quran.

Demikianlah usaha sejak zaman Nabi Muhammad saw dan kaum Muslimin memelihara dan menjaga Al-Quran dari segala macam campur tangan manusia, sehingga Al-Quran yang ada pada tangan kaum Muslimin pada masa kini, persis sama dengan Al-Quran yang diturunkan kepada Nabi Muhammad saw. Ini merupakan bukti dari jaminan Allah yang akan tetap memelihara Al-Quran untuk selamanya.

Terakhir, semoga kita digolongkan orang-orang yang hamilul Qur’an, melalui apa yang dijanjikan oleh baginda Nabi yakni belajar dan mengajarkan Al-Quran, sehingga menjadi sebaik-baik diantara kalian. Allahumarhamna bil Qur’an. Wallahu’alam bish-Showab.

Tafsir Ahkam: Hukum Makan Dan Minum dari Wadah Emas atau Perak

Penulis
Muhammad Nasif
-
0
hukum makan dan minum dengan wadah emas atau perak
hukum makan dan minum dengan wadah emas atau perak

Bagaimana hukum makan dan minum dari wadah yang terbuat dari emas atau perak murni? Mungkin ini adalah salah satu pertanyaan yang terbersit di benak pembaca, tatkala mempelajari kebiasaan raja-raja terdahulu atau membayangkan memiliki kekayaan sehingga bisa makan dari piring emas. Menggunakan wadah dari emas dan perak adalah salah satu tema yang disinggung dalam kitab tafsir. Hal ini berkaitan dengan nikmat kelak di surga yang dapat minum dari gelas emas. Lebih lengkapnya, simak penjelasan para pakar tafsir dan fikih berikut ini:

Baca Juga: Hidangan Manna dan Salwa dalam Al-Qur’an Beserta Manfaatnya

Emas dan Perak Adalah Nikmat Di Akhirat

Hukum menggunakan wadah yang terbuat dari emas dan perak murni disinggung oleh para ahli tafsir salah satunya tatkala menguraikan firman Allah yang berbunyi:

اِنَّ اللّٰهَ يُدْخِلُ الَّذِيْنَ اٰمَنُوْا وَعَمِلُوا الصّٰلِحٰتِ جَنّٰتٍ تَجْرِيْ مِنْ تَحْتِهَا الْاَنْهٰرُ يُحَلَّوْنَ فِيْهَا مِنْ اَسَاوِرَ مِنْ ذَهَبٍ وَّلُؤْلُؤًاۗ وَلِبَاسُهُمْ فِيْهَا حَرِيْرٌ ٢٣

Sesungguhnya Allah akan memasukkan orang-orang yang beriman dan beramal saleh ke dalam surga-surga yang mengalir di bawahnya sungai-sungai. Di dalamnya mereka diberi perhiasan berupa gelang emas dan mutiara. Pakaian mereka di dalamnya adalah sutra (QS. Al-Hajj [22] :23).

Imam Ibn Katsir memberi penjelasan tatkala mengomentari ayat di atas, dikarenakan hal-hal seperti sutra dan emas merupakan nikmat yang diberikan tatkala di akhirat, maka diharamkan di dunia dan kemudian diperbolehkan di akhirat. Ibn Katsir kemudian mengutip sebuah hadis yang dijadikan dasar ulama’ fikih mengharamkan pemakaian wadah emas atau perak. Sahabat Khudzaifah meriwayatkan (Tafsir Ibn Katsir/6/551):

لاَ تَشْرَبُوا فِى آنِيَةِ الذَّهَبِ وَالْفِضَّةِ ، وَلاَ تَأْكُلُوا فِى صِحَافِهَا ، فَإِنَّهَا لَهُمْ فِى الدُّنْيَا وَلَنَا فِى الآخِرَةِ

Janganlah kalian minum dari wadah emas dan perak, juga jangan makan dari piring yang terbuat dari keduanya. Sesungguhnya kesemuanya milik mereka di dunia dan milik kita di akhirat (HR. Imam Bukhari).

Senada dengan Ibn Katsir, Imam Al-Qurthubi mencantumkan sebuah hadis yang diriwayatkan dari Abi Hurairah dan berbunyi (Tafsir Al-Qurthubi/12/29):

ومن شرب في آنية الذهب والفضة لم يشرب فيها في الآخرة

Barangsiapa minum dari wadah yang terbuat dari emas dan perak, maka ia tidak akan minum dari wadah seperti itu di akhirat (HR. An-Nasa’i).

Hadis yang disebutkan Imam Al-Qurthubi di atas juga disebutkan oleh Syaikh Wahbah Az-Zuhaili dalam Tafsir Munir-nya. Syaikh Wahbah menyatakan, memanfaatkan wadah dari emas dan perak untuk tujuan seperti makan dan minum, diharamkan secara mutlak bagi laki-laki dan perempuan (Tafsir Munir/17/187).

Imam An-Nawawi; salah seorang pakar perbandingan mazhab menyatakan, menurut pendapat yang sahih, masyhur dan diyakini mayoritas ulama’, hukumnya haram menggunakan wadah dari emas dan perak untuk tujuan makan, minum dan selainnya. Imam An-Nawawi juga membantah riwayat bahwa Imam Asy-Syafi’i dalam qaul qadimnya menyatakan hukum menggunkan emas dan perak hanya sekedar makruh (Al-Majmu’/1/248).

Kitab Mausu’atul Ijma’ mendokumentasikan, memang benar ada pernyataan bahwa ulama’ telah sepakat mengharamkan pemakaian kedua wadah tersebut untuk makan dan minum. Diantaranya dinyatakan oleh Ibn Mundzir dan Ibn Abdil Bar. Namun itu hanya klaim belaka. Kenyataannya sebenarnya ada perbedaan pendapat mengenai hal ini. Perbedaan itu diriwayatkan dari Mu’awiyah ibn Qurrah yang membolehkan minum dari wadah perak, dari Mazhab Dawud yang menyatakan keharaman hanya terbatas pada minum saja, dan dari qaul qadim Imam Syafi’i yang menyatakan sekedar hukum makruh saja, tidak sampai haram (Mausu’atul Ijma’/1/137).

Dari berbagai uraian di atas kita dapat mengambil kesimpulan, mayoritas ulama’ menyatakan haramnya makan dan minum dari wadah emas dan perak. Perlulah diingat, hukum ini terbatas pada pemakaian wadah yang murni terbuat dari emas atau perak. Sebab untuk sekedar menyimpan wadah dan bukan memakai, serta untuk wadah yang sekedar dihiasi emas serta tidak murni terbuat darinya, para ulama’ memiliki pembahasan hukum yang tersendiri. Wallahu a’lam bish showab.

Setelah MTQ ke-29 Jawa Timur di Pamekasan….. “Di Mana Kalian, Anak Tafsir?”

Penulis
Moh. Adib Amrullah
-
0
Pembukaan MTQ XXIX Jawa Timur
Pembukaan MTQ XXIX Jawa Timur/ Foto: indopers.net

Salah satu cabang yang dilombakan di Musabaqoh Tilawatil Qur’an (MTQ) adalah cabang karya tulis ilmiah atau biasa disebut Musabaqoh Makalah Al-Qur’an (MMQ). Perbedaannya dengan Lomba Karya Tulis Ilmiah (LKTI) adalah biasanya di LKTI peserta menulis karya ilmiahnya dari rumah kemudian di kirim ke panitia, sedangkan MMQ diketik di lokasi dengan durasi 8-9 jam. Laptop sudah dipastikan bersih dari semua file dan aplikasi setelah dicek oleh panitia, juga peserta dipersilahkan membawa sendiri rujukan yang sesuai dengan pedoman seperti buku, kitab kuning hingga print out jurnal. Dewan hakim terdiri atas tujuh orang yang bergelar Doktor hingga Guru Besar. Tekanan selama perlombaan terasa sangat kuat, terlebih banyak peserta yang mengaku baru pertama kalinya merasakan duduk mengetik di depan laptop selama berjam-jam. Asik kan?

Kebetulan saya mengikuti cabang ini dua kali, yaitu di MTQ ke-28 Provinsi Jawa Timur di Kabupaten Tuban tahun 2019 silam sebagai peserta, dan MTQ ke-29 di Kabupaten Pamekasan pada 3-10 November 2021 lalu sebagai panitia. Dari pengalaman tersebut, ada satu hal yang menjadi pertanyaan saya, “di mana kalian, anak tafsir?”

Baca Juga: Pentingnya Pagelaran MTQ (Musabaqah Tilawatil Quran) Menurut Prof. Said Agil Husin al-Munawwar

Kita Minoritas di MTQ

MTQ Pamekasan lalu terhitung 43 peserta berlomba di babak penyisihan, kemudian diambil 6 putra dan 6 putri untuk lanjut di babak semifinal. Di final, 3 putra dan 3 putri mempresentasikan hasil tulisannya di hadapan dewan hakim plus sesi tanya jawab. Nah, menarik jika melihat fakta bahwa para peserta yang berhasil menyabet gelar juara di MMQ kebanyakan justru dari mahasiswa yang bukan Prodi Tafsir. Mayoritas para jawaranya adalah mahasiswa dari jurusan umum dan kampus umum.

Mari kita lihat datanya: di MTQ Pamekasan, terbaik putra diraih Ananta Ardyansyah (Mojokerto) dari Prodi Pendidikan Kimia Universitas Negeri Malang. Disusul M. Fakhruddin Al-Razi (Pamekasan) dari Prodi Psikologi Universitas Negeri Yogyakarta, kemudian Ainul Yaqin (Sidoarjo) dari Prodi Tasawuf STAI Al-Fithrah Surabaya. Sedangkan terbaik putri diraih Yayuk Siti Khotijah (Tuban) dari Prodi Hukum Keluarga Islam IAI Al-Hikmah Tuban. Disusul Mas Rifqiyah Maulana Al-Fisyah (Lamongan) dari Prodi Ilmu Al-Qur’an dan Tafsir UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, kemudian Sayyidati Fatimah Az-Zahroh (Kota Malang) dari Prodi Pendidikan Matematika Universitas Negeri Malang.

MTQ sebelumnya yakni MTQ Tuban juga tidak jauh berbeda: terbaik putri diraih Tsania Nur Diyana (Kab. Malang) dari Prodi Pendidikan Fisika Universitas Negeri Malang. Disusul Sakinah Hilya Abida (Kota Malang) dari Prodi Bioteknologi Industri Universitas Brawijaya Malang. Sedangkan terbaik putra diraih Moh. Adib Amrullah (Tuban) dari Prodi Ilmu Al-Qur’an dan Tafsir UIN Sunan Ampel Surabaya, kemudian Robbah Munjiddin Ahmada (Sidoarjo) Prodi Filsafat Politik Islam UIN Sunan Ampel Surabaya disusul Moh. Nailul Muna (Lamongan) Prodi Ilmu Al-Qur’an dan Tafsir UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta.

Dari nama-nama finalis di atas, hanya tiga nama yang merupakan mahasiswa tafsir. Justru para jawara didominasi mahasiswa program studi umum dari kampus umum. Padahal, MMQ merupakan kompetisi karya ilmiah yang menggali kandungan ayat Al-Qur’an dan seharusnya di sinilah tempat bagi mahasiswa tafsir unjuk gigi dengan kemampuannya di bidang ulum al-Qur’an dan kekayaan referensi kitab-kitab tafsir.

Kenapa anak tafsir justru menjadi “minoritas” di MMQ?

penutupan MTQ XXIX Jawa Timur 2021
penutupan MTQ XXIX Jawa Timur 2021/ Foto: tribunnews.com

Tiada Pembinaan: Kurang Mampu Meraciknya

Dilihat pada fase penyisihan, banyak peserta yang membawa koper besar berisi kitab-kitab tebal seperti Shahih Al-Bukhari, Jami’ li Ahkam Al-Qur’an dan sebagainya sebagai referensi utama. Seharusnya itu membuat mereka meraih poin tinggi sebab tentu saja dalam aspek penilaian bobot materi, referensi tersebut bernilai tinggi. Namun, kebanyakan mereka gagal masuk semifinal disebabkan cara meracik sumber-sumber tadi kurang maksimal. Berbeda dengan mahasiswa kampus umum yang hanya menggunakan referensi bacaan umum ataupun menggunakan tafsir berbahasa Indonesia seperti Tafsir Al-Mishbah atau terjemahan tafsir-tafsir lain, tetapi mereka memiliki skill menulis yang sangat cantik dan terasah. Hasilnya, mereka benar-benar dapat bersaing dengan peserta alumnus pesantren salaf maupun mahasiswa Prodi Tafsir.

“Kok bisa ya Pak, teman-teman dari UM nulisnya bagus dan sering juara di event kepenulisan?” tanya saya pada Prof. Yusuf Hanafi di suatu momen. “Pembinaan” jawabnya tegas. Beliau yang merupakan salah satu dewan hakim di cabang MMQ sekaligus dosen di Universitas Negeri Malang (UM) ini mengakui jika banyak peserta yang pandai baca kitab, hafal banyak teks naqli dan kaya referensi namun gugur di fase penyisihan sebab kemampuan menulisnya masih kurang terasah.

Ini fakta yang menarik, bahwa ternyata banyak mahasiswa yang memiliki penguasaan ilmu yang luas tetapi tidak diimbangi dengan skill menulis yang baik. Di UM sebagai contoh, mahasiswa mendapatkan bimbingan yang intensif seputar kepenulisan baik karya tulis ilmiah populer hingga kajian atas Al-Qur’an. Ada sistem yang sangat baik dan profesional. Tidak heran jika UM merupakan juara bertahan di MTQ Mahasiswa Nasional (MTQ MN) sekaligus paling banyak menghasilkan penulis yang bertarung di MMQ Jawa Timur. Bagaimana dengan yang ada di kampus Islam, atau saya persempit lagi; bagaimana dengan di Prodi Tafsir? Bagaimana bisa anak tafsir kalah jumlah dengan anak MIPA di MMQ? Barangkali jika adu hafalan atau debat, kita menang telak. Tetapi kita sedang bicara tentang tulis-menulis, dan ternyata ini celah besar yang selama ini kita abaikan begitu saja.

Baca Juga: Lulusan Prodi Ilmu Al-Quran dan Tafsir Haruskah Jadi Mufasir?

Bukankah Ini Adalah Dunia Kita?

Sedikit cerita, pada MTQ ke-28, saya berhasil mempertahankan nilai tertinggi dari babak penyisihan hingga final. Ada tiga hal penting yang membuat saya bisa bertahan. Pertama, saya anak tafsir. Tentu saja ini privilese yang sangat kuat dibandingkan dengan peserta lain. Bukan tanpa alasan, sebab di jurusan, saya mempelajari ilmu yang lebih lengkap seputar ulum al-Qur’an, corak-corak penafsiran hingga berinteraksi langsung dengan kitab-kitab tafsir. Kedua, makalah yang membawa saya menyabet terbaik 1 yang berjudul “Hoaks dan Defisit Intelektual Umat: Menanggulangi Berita Bohong Melalui Diskursus Ahsan At-Taqwim” menggunakan 6 kitab tafsir utama (al-kutub al-mu’tabarah) yakni Jami’ li Ahkam Al-Qur’an, Tafsir Ibn Katsir, Tafsir al-Munir, Tafsir at-Thabari, Tafsir al-Maraghi, Mafatih al-Ghaib dan satu tafsir berbahasa Inggris berjudul Tafsir ul-Qur’an karya Maulana Abdul Majid Daryabadi asal India. Ini jelas memiliki bobot lebih. Ketiga, saya dibimbing langsung oleh seorang penulis besar, yakni Prof. Abdul Kadir Riyadi, Ph.D dalam hal kepenulisan ilmiah secara intensif dan maksimal selama bertahun-tahun. Jadi, selain faktor “orang dalam” sebagai anak tafsir di MMQ dan kekayaan sumber referensi, saya juga terasah dalam hal kepenulisan sebab adanya pembinaan langsung.

Jika diperhatikan, aspek pertama dan kedua tersebut sudah dimiliki oleh mayoritas mahasiswa tafsir. Mata kuliah kita sudah sangat luas kajiannya, dan kita tidak kekurangan referensi sebab saya yakin semua kampus Islam pasti memiliki koleksi kitab-kitab tafsir yang lengkap. Namun, aspek ketiga inilah yang menjadi persoalan: mahasiswa tafsir kurang mendapatkan bimbingan yang intensif seputar menulis karya ilmiah. Saya jelas beruntung sebab memiliki Guru menulis. Bagaimana dengan yang lain? Cukup disayangkan ketika mahasiswa tafsir yang mampu membaca kitab kuning dan fasilitas referensi yang tersedia tidak memiliki output yang mumpuni di bidang karya ilmiah seperti publikasi jurnal maupun MMQ.

Memang MMQ bukan satu-satunya acuan untuk melihat kualitas kita sebagai akademisi di bidang studi ini. Kita tidak boleh melupakan fakta bahwa gairah tradisi keilmuan mahasiswa tafsir—setidaknya di kampus saya—sangat tinggi. Ada banyak kajian-kajian, komunitas-komunitas dan sebagainya yang diramaikan oleh anak tafsir. Namun, fakta bahwa baru tiga finalis dari mahasiswa Prodi Tafsir di—setidaknya—dua kali pelaksanaan MTQ Jawa Timur di atas tentunya harus kita terima bahwa kita, anak tafsir, di bidang kepenulisan dan gairah untuk ikut serta di event besar seperti MTQ maupun MTQ MN masih sangat rapuh.

Barangkali bisa dimaklumi jika semisal anak tafsir kalah di lomba dakwah atau olimpiade matematika. Tetapi, jika itu adalah lomba yang mengkaji kandungan Al-Qur’an, seharusnya sudah maklum jika pemenangnya adalah anak tafsir.

Bukankah ini adalah dunia kita?

Stefan Wild dan Luxenberg dalam Memaknai Bidadari Surga dalam Al-Quran

Penulis
Ana Anissilfi
-
0
Luxenberg dan Stefan Wild dalam makna Bidadari Surga (Hurun 'In)
Luxenberg dan Stefan Wild dalam makna Bidadari Surga (Hurun 'In)

Isu-isu yang membahas tentang persoalan metafisika akhirat adalah hal yang jarang dapat dikritik karena tidak pernah membuahkan hasil yang signifikan. Hal ini biasa disebut dengan eskatologi. Eskatologi sendiri berasal dari kata escaton yang secara harfiah dimaknai doktrin tentang akhir, sebuah doktrin yang membahas tentang keyakinan yang berhubungan dengan kejadian-kejadian akhir hidup manusia, seperti kematian, hari kiamat, berakhirnya dunia, kebangkitan kembali, pangadilan akhir, surga, neraka dan lain sebagainya (Angeles, 1981). Eskatologi dipahami sebagai doktrin tentang akhir kehidupan manusia. Al-Quran menempatkan eskatologi sebagai sesuatu yang berperan sebagai penghubung antara kehidupan dunia dan akhirat, salah satunya adalah tentang kenikmatan surga.

Konsep paling unik dalam penggambaran surga adalah konsep “malaikat surga” atau sebagaimana Al-Qur’an mengungkapkan kata hurun ‘in. Luxenberg sebagai salah satu cendekiawan Barat yang concern dengan kajian Al-Quran, mencoba menafsirkan kembali kata hurun ’in yang terkandung dalam Al-Quran. Hipotesis yang dikemukakan oleh Luxenberg ini kemudian memancing beberapa sarjana lain untuk berkomentar dan memberikan kritik, salah satunya Stefan Wild.

Baca Juga: Sanggahan Terhadap Pandangan Orientalis Christoph Luxenberg: Problematika Pembacaan Ulang Al-Qur’an Menggunakan Bahasa Syiriak-Aramaik

Sekilas Tentang Luxenberg

Christoph Luxenberg merupakan nama samaran seorang sarjana dari Jerman yang membantah pandangan Muslim ortodoks mengenai Al-Quran. dia adalah seorang warga dari Jerman yang berkebangsaan Lebanon dan penganut Kristen, yang mempunyai nama asli Ephraem Malki, yaitu seorang Dr. Phil. dalam bidang Arabustik. Christoph Luxenberg adalah salah seorang orientalis yang tertarik terhadap kajian Al-Quran. Luxenberg mengajukan kritik terhadap otentisitas bahasa Al-Quran dalam bentuk buku yang berjudul The Syro-Aramaicaicaic Reading of The Qur’an: A Contribution to the Decoding of the Language of the Koran. Menurutnya, ada banyak hal yang harus direkonstruksi dan dikaji ulang dalam Al-Quran, termasuk persepsi mengenai asal bahasa Al-Quran.

Pemaknaan Luxenberg Mengenai Bidadari Surga

Jika kita melihat Al-Quran, kita akan menemukan bahwa deskripsi malaikat dengan kata hurun ‘in sering diikuti dengan konsep pernikahan, meskipun tidak selalu demikian. Dalam beberapa ayat bahkan disebutkan bahwa seseorang yang ada di surga akan dinikahkan dengan beberapa bidadari. Hal ini menimbulkan adanya persepsi bagi sebagian orang untuk mendefinisikan surga yang dipahami oleh umat Islam sebagai tempat kesenangan tanpa batas, di mana seksualitas menempati posisi yang sangat menonjol (Al-Azmeh, 1995).

Luxenberg menggunakan kata “malaikat surga” (hurun ‘in) sebagai contoh untuk menekankan hipotesisnya tentang keaslian bahasa Al-Quran. “Bidadari surga” atau hur’in menurut Luxenberg sebenarnya berasal dari bahasa Aramaic yang karena salah baca kemudian disalahartikan (Wild, 2010). Jadi, menurut Luxenberg, satu-satunya jalan keluar untuk memecahkan masalah makna “malaikat surgawi” ini adalah mempelajari dan memperjelas etimologi bahasa Aramaic. Dengan menelaah secara langsung etimologi bahasa Aramaic, Luxenberg kemudian berpendapat bahwa kata hurun ‘in dalam Al-Quran memiliki arti “anggur putih” (Wild, 2010). yang dalam sastra Syriac-Aramaic menjadi simbol kekayaan dan kemewahan. Untuk itu, menurut dia, manusia di surga tidak akan mendapatkan bidadari, melainkan anggur putih.

Terlepas dari masalah kata bidadari surga yang diklaim Luxenberg berasal dari bahasa Aram, penolakannya terhadap gagasan bidadari surga sebenarnya juga karena dalam persepsinya, gagasan bidadari surga yang identik dengan seksualitas tidak akan mungkin dalam Al-Qur’an. Jika Al-Quran benar-benar wahyu Tuhan, berarti wahyu Tuhan harus steril dari gambaran-gambaran yang berhubungan dengan seksualitas dan bersifat erotis seperti bidadari surga. Oleh karena itu, menurutnya citra bidadari surga juga harus diubah menjadi makna yang lebih sesuai dan dapat diterima sebagai bagian dari wahyu Tuhan.

Baca Juga: Sepak Terjang Orientalis dalam Penerjemahan Al-Qur’an dan Respons Umat Islam

Sekilas Tentang Stefan Wild

Stefan Wild adalah profesor emeritus studi filologi bahasa Semit dan studi Islam di Universitas Bonn. Selain ahli dalam bidang kajian Al-Quran dan sastra Arab klasik dan modern, beliau juga ahli dalam bidang Leksikografi Arab Klasik. Beberapa karyanya adalah sebagai editor “Self Referentiality in the Qur’an” (2006) dan co-editor “Die Welt des Islams: International Journal for the Study of Modern Islam” yang diterbitkan di Leiden.

Kritik Stefan Wild terhadap Hipotesa Luxenberg

Kritik Stefan Wild menganggap bahwa temuan Luxenberg tersebut terlalu mengada-ngada dan terlalu berlebihan. Bagi Wild, pendekatan Luxenberg terhadap bukunya hanya berfokus pada proses kodifikasi Al-Qur’an melalui ortografi dan pembacaan, serta menafikan peran penting narasi (naql) dalam proses pelestarian dan kodifikasi teks Al-Qur’an. Artinya, jika terjadi kesalahan dalam membaca tulisan Al-Qur’an, tentunya akan langsung mendapatkan konfirmasi melalui bacaan lisan atau naql (Wild, 2010).

Lebih lanjut, Wild juga mengkritisi hipotesis Luxenberg yang menjelaskan otentisitas bahasa Al-Qur’an. Kritik Wild, Luxenberg tidak dapat memberikan bukti kuat yang menunjukkan bahwa bahasa campuran Aramaic-Arab telah digunakan di Mekah pada abad ke-7 M. Artinya, kemungkinan makna yang dihasilkan oleh Luxenberg tentang bidadari surgawi patut dipertanyakan. Sebab bagi Wild, kemungkinan perbedaan pemaknaan tersebut disebabkan karena memang pokok kata dalam teks tersebut memungkinkan untuk dimaknai berbeda-beda (Wild, 2010).

Wild juga menilai bahwa pendekatan Luxenberg ini membuka peluang untung menghasilkan ragam makna yang sangat banyak tetapi ia tidak memberikan perangkat yang cukup untuk menentukan makna-makna yang dipakai. Sehingga berpotensi akan menimbulkan kebingungan yang beruntun.

Selanjutnya, Wild juga mengkritik tentang pernyataan Luxenberg bahwa hanya Islam yang menggambarkan surga dengan citra kesenangan seksual. Menurutnya citra seksual tersebut juga terdapat dalam Kristen seperti pada Perjanjian Baru yang menegaskan bahwa hubungan antara Yesus dan gereja adalah seperti hubungan antara mempelai laki-laki dan mempelai perempuan. Beberapa teosofi Kristen modern pun memberikan ruang bagi seksualitas untuk menggambarkan surga.

Surah Al-Mumtahanah Ayat 8-9 dan Pesan Relasi Muslim-Non Muslim dalam Tafsir Al-Ibriz

Penulis
Muhammad Wildan Syaiful Amri Wibowo
-
0
relasi muslim-non muslim dalam surah Al-Mumtahanah ayat 8-9
relasi muslim-non muslim dalam surah Al-Mumtahanah ayat 8-9

Secara umum, surah Al-Mumtahanah ayat 8-9 berisi penjelasan tentang hubungan antar-agama. Ayat 8 menjelaskan bahwa tidak ada larangan bagi orang Islam untuk menjalin interaksi dengan pemeluk agama lain. Sedang ayat 9 menjelaskan perihal larangan berinteraksi dengan pemeluk agama lain kecuali ada beberapa syarat dan ketentuan. Larangan inipun sebenarnya berlaku bagi orang atau penganut agama lain yang telah jelas membuat permusuhan dengan umat Islam, seperti memerangi, merampas harta dan mengusir orang Islam dari rumah-rumah mereka.

Konteks awal kedua ayat tersebut yaitu turun berkaitan erat dengan relasi antara umat Islam zaman Nabi dengan masyarakat Arab. Kala itu, kaum Muhajirin berhijrah dari Makkah dengan meninggalkan rumah dan harta benda. Alasan dan tujuan dari hijrah sendiri yaitu karena perintah Allah dan juga mencari tempat perlindungan dari segala ancaman dan bahaya yang ditimbulkan kafir Makkah.

Beberapa referensi tafsir, seperti tafsir At-Thabari, Ibnu Katsir yang dikutip oleh salah satu artikel di website ini menuliskan bahwa ayat ini juga erat kaitannya dengan peristiwa keberatan Asma’ bint Abu Bakar untuk menerima kunjungan dari ibunya yang masih kafir. Asma’ kemudian meminta adiknya, Aisyah untuk menanyakannya kepada Nabi Muhammad Saw. Keberatan dan keengganan Asma’ ini sebenarnya bukan tanpa alasan, sebab sebelum surah Al-Mumtahanah ini turun, terdapat sebuah larangan bagi umat Islam untuk menjalin hubungan dengan kaum kafir.

Menarik ketika melihat penafsiran Tafsir Al-Ibriz yang dikenal dengan unsur lokalitas kejawaannya. Dari segi penafsiran sebenarnya tidak banyak berbeda, bahkan cenderung sama, perbedaan yang mencolok adalah bahasanya dan dzauq yang dihasilkan oleh Bahasa tersebut, khususnya ketika dibaca oleh orang Jawa. Berikut penafsiran KH. Bisri Mustafa tersebut,

Baca Juga: Kiai Bisri Mustofa: Sang Penggubah Tafsir Arab Pegon Al-Ibriz

Antara ora nyegah lan nyegah sangking ambagusi wong-wong kafir

Allah ta’ala ora nyegah siro kabeh sangking ambagusi wong-wong kafir kang ora merangi siro kabeh ingdalem soal agomo, lan ora ngusir siro kabeh sangking kampung kampung iro kabeh, lan ugo sangking tumindak adil marang wong-wong kafir mau. Temen Allah ta’ala iku demen ing wong kang podo adil. (8).  

(Tanbih) Ayat iki den mansukh sarana ayat faqtulul musyrikiina khaitsu wajad tumuuhum.

Namung Allah ta’ala iku nyegah siro kabeh sangking ambagusi wong-wong kafir kang podo merangi siro kabeh ingdalem soal agomo, lan podo ngusir siro kabeh sangking kampung-kampung iro kabeh. Lan podo membantu kanggo ngusir siro kabeh, Allah swt nyegah siro kabeh sobatan (kekancan) karo wong kafir  mengkono sifat kuwi. Sopo wonge sobatan karo wong-wong kafir mengkono-mengkono sifat mau, wong-wong iku, iyo wong kang sobatan mau wong-wong kang podo dzolim. (9). (Bisri Mustofa, Tafsir Al Ibriz, Juz 28, hal. 50.)

Pada ayat ke delapan, KH. Bisri Mustofa menafsirkan sebagaimana terjemahan pada umumnya. Penjelasannya lebih kepada alih bahasa dari Arab ke Jawa. Pada akhir penafsiran, terdapat sebuah catatan (tanbih) bahwa ayat tersebut di mansukh dengan turunnya surah At-Taubah ayat 5.

Mengacu pada bagian pengantar tafsir ini, Al-Ibriz sangat dimungkinkan ditulis dengan mengambil refrensi tafsir-tafsir klasik seperti Tafsir Al-Jalalayn, Tafsir Al-Khazin, Tafsir Baydhowi. Juga, dalam pengutipan penjelasan status mansukhnya ayat ke 8 tersebut oleh surah At-Taubah ayat 5. Keterangan ini terdapat pada Tafsir Al-Jalalayn. (Jalaluddin As-Suyuthi dan Jalaluddin Al-Mahally, Tafsir Al-Jalalayn, hal. 592)

Sementara itu penjelasan dari Al-Ibriz ini bisa kita temukan padanan dan afirmasinya dalam tafsir Ahkam Al-Quran yang ditulis oleh Ibnul Arabi. Ia mengemukakan bahwa ada tiga persoalan dalam ayat tersebut. (Ibnul Arabi, Ahkam Al-Quran, 4/227)

Pertama, tentang ketetapan ayat atau status mansukh. Ke-mansukh-an ayat ke-8 sebagaimana dikatakan Ibnu Zaid dengan alasan ayat ini berlaku sebelum turunnya ayat perintah perang (ayatul qital).  Pendapat lain mengatakan bahwa ayat ini merupakan ketetapan hukum. Dalil yang menjadi penguat adalah hadis yang menceritakan pertemuan Asma’ binti Abu Bakar dengan Ibnunya, Qutailah binti Abdul Uzza.

Kedua, seruan untuk berbuat adil. Surah Al-Mumtahanah ayat 8-9 selain berisi penjelasan sikap terhadap pemeluk agama lain, juga menjelaskan tentang konsep keadilan. Dalam istilah lain disebut dengan objektif, yaitu ketika seseorang tidak berbuat jahat kepada kita, maka tidak boleh kita memusuhinya. Ketiga, berisi kewajiban setiap muslim yang memiliki orang tua non-muslim untuk tetap menghormatinya.

Adapun ayat ke sembilan berisi penjejasan tentang dalam bentuk apa dan bagaimana Islam memberikan larangan berinteraksi antar peneluk agama. pada ayat ini, KH. Bisri Musthofa menjelaskan yang dilarang dalam Islam adalah menjalin relasi dengan orang-orang kafir yang jelas memerangi dan mengusir orang Islam, karena alasan agama. Terhadap orang-orang yang demikian, Islam sangat melarang umatnya menjalin hubungan. Maka siapapun yang menjalin hubungan terhadap mereka, orang tersebut tergolong dalam orang yang zalim.

Baca Juga: Tuntunan dalam Membangun Relasi Antar Umat Beragama

Pedoman BerIslam di Indonesia

Terdapat beberapa pesan yang dapat diambil dari penafsiran Kiyai Bisri dalam ayat tersebut. Islam menghendaki umatnya untuk menjalin hubungan dengan semua penganut umat beragama. Meski demikian, terhadap orang-orang yang berbuat aniaya terlebih dalam hal agama, Islam melarang umatnya untuk menjalin hubungan.

Jalinan hubungan tersebut bahkan tidak boleh putus terhadap orang tua yang berlainan kepercayaan. Sekalipun berbeda keyakinan, muslim yang baik harus menghormatinya dan memenuhi hak-haknya sebagai orang tua. Dalam hal ini, ketauladanan yang dicontohkan sahabat Abdurrahman bin Auf patut ditiru.

Surah Al-Mumtahanah ayat 8-9 juga mengajarkan kita untuk berlaku adil dan objektif. Sebagaimana penjelasan sebelumnya, keputusan untuk menjalin hubungan ataupun tidak merupakan bentuk aplikasi dari adil. Demikian kiyai Bisri memberikan pandangan dan pendapatnya tentang relasi muslim-non muslim yang dituangkan dalam penafsiran surah Al-Mumtahanah ayat 8-9. Penafsiran ini bisa kita jadikan pedoman dalam berIslam di Indonesia.

Perdebatan Akademik Tentang Apakah Nabi Muhammad Buta Huruf atau Tidak

Penulis
Rahmat Yusuf Aditama
-
0
Buta Huruf
Apakah Nabi Muhammad saw Buta Huruf?

Perdebatan mengenai ke-ummi-an (buta huruf) nabi masih belum menemui titik terang. Para sarjana mempunyai beragam pendapat mengenai konsep ummi yang banyak dipahami oleh masyarakat muslim dewasa ini sebagai sosok yang tidak mengenal baca-tulis. Pandangan semacam ini di kritisi oleh pakar sejarah asal Amerika Serikat yang bernama Montgomery Watt. Dalam penelitiannya, Watt menemukan beberapa kejanggalan terkait konsep ummi. Kejanggalan-kejanggalan yang ditemukan oleh Watt akhirnya ia tuangkan ke dalam sebuah karyanya yang berjudul Introdction to the Qur’an.

Dalam bukunya itu, penulis menjumpai dua kejanggalan yang diekspresikan oleh Watt. Pertama, sebagaimana penulis paparkan sebelumnya, Watt memandang bahwa pemaknaan mayoritas Muslim mengenai kata ummi sampai dewasa ini telah menyimpang. Mayoritas Muslim memaknai kata ummi dengan unlettered orang yang tidak mengenal baca-tulis (buta huruf). Watt, kemudian menyatakan bahwa sebenarnya nabi Muhammad bukanlah sosok yang buta huruf (unlettered). Pemaknaan ummi sebagaimana dipahami oleh mayoritas Muslim mempunyai tujuan untuk meningkatkan keyakinan bahwa al-Qur’an merupakan kitab yang sarat dengan kemukjizatan (Muhammad Alwi, Kritik atas Pandangan William Montgomery Watt Terhadap Sejarah Penulisan al-Qur’an, 2020).

Baca Juga: Benarkah Bahasa Semit Sebagai Akar Sejarah Bahasa Arab yang Digunakan Al-Qur’an?

Kedua, spesialisasinya dalam bidang kesejarahan mengantarkan Watt pada pandangan, bahwa kata ummi ternyata bukan berbahasa Arab, melainkan Bahasa Hebrew yang bermakna kumpulan manusia (Montgomery Watt, Introduction to the Qur’an, 1995). Temuan ini semakin meyakinkan Watt bahwa makna ummi yang dipahami masyarakat Muslim telah menyimpang dan Nabi Muhammad bukanlah seorang yang buta huruf.

Pandangan Watt dalam Sorotan Sejarah

Seorang sarjana al-Qur’an asal Iran, Muhammad Hadi Makrifat pernah mencoba mengurai sejarah perkembangan dunia baca-tulis dalam dunia Arab. Dalam kitab monumentalnya, al-Tamhid fi Ulum al-Qur’an, ia menceritakan :

“tidak ada bukti kesejarahan yang menyatakan bahwa bangsa Arab (hijaz) mengetahui dunia baca-tulis, kecuali hanya sebagian kecil kelompok Islam. Ini disebabkan lantaran bangsa Arab hidup didalam pedalaman (badui). Namun, sebagian bangsa Arab (non-badui) melakukan perjalanan ke daerah Syam dan Irak guna melakukan aktivitas perdagangan. Bangsa Syam dan Irak yang telah berperadaban (mengenal baca-tulis) menyebabkan sebagian suku Arab terobsesi untuk mempraktekkan apa yang mereka dapatkan manakala mereka kembali pulang” (lihat, Muhammad Hadi Makrifat, al-Tamhid fi Ulum al-Qur’an, 2011).

Dari apa yang disampaikan oleh Hadi Makrifat, paling tidak dapat kita jumpai beberapa pesan. Pertama, bangsa Arab yang tidak mengenal dunia baca-tulis adalah mereka yang merupakan bangsa Arab pedalaman (badui). Ini tentu tidak berlaku bagi nabi Muhammad. Sebab, menurut peneliti sejarah Islam asal Amerika, Firas Alkhateeb menyatakan bahwa nabi Muhammad lahir di kota Mekkah yang menjadi pusat kegiatan keagamaan dan perdagangan (lihat, Firas Alkhateeb, Sejarah Islam yang Hilang, 2016).

Kedua, mulai remaja nabi adalah seorang pedagang. Shofiyurrahman al-Mubarakfuri menceritakan bahwa saat masih remaja, kira-kira saat itu berusia 12 tahun, Muhammad kecil sudah diajak berdagang oleh pamannya Abu Thalib ke daerah Syam. Pernyataan ini memberi pesan, bahwa sedari kecil, nabi Muhammad telah “mengenal” peradaban baca-tulis yang beliau dapatkan di salah satu daerah yang sudah mengenal peradaban baca-tulis, yakni Syam (lihat, Shofiyurrahman al-Mubarakfuri, al-Rahiq al-Makhtum, 2007). 

Makna ummi Menurut Pakar Tafsir

Mengutip pernyataan al-Zajjaj, Fakhruddin al-Razi (w. 606 H) dalam tafsirnya yang bernama Mafatih al-Ghayb menyatakan bahwa kata ummi dinisbatkan kepada shifat ummat al-Arab (sifat bangsa Arab) yang pada saat itu tidak bisa menulis dan menghitung. Meski pendapat ini masih terbilang “asing”, namun penulis cukup mengapresiasi atas tafsiran al-Razi ini. Sebab, banyak kasus di sekitar kita yang bisa membaca bahkan menghafal al-Qur’an, tapi tidak sedikit yang tidak bisa saat menuliskannya. Selanjutnya, al-Razi juga menguatkan temuannya dengan pernyataan bahwa nabi lah yang kelak membacakan al-Qur’an dan kemudian ditulis oleh sekretaris pribadinya yang bernama Zaid ibn Tsabit (Fakhruddin al-Razi, Mafatih al-Ghayb, 1981).

Baca Juga: Pemahaman Anak Allah dalam Perspektif Alkitab dan Al-Qur’an

Sedangkan, pakar tafsir dari Cordova, Spanyol yang bernama Muhammad al-Qurthubi (w. 671 H) menyatakan bahwa kata ummi dinisbatkan kepada kata ummi–ummiyah yang berarti tidak bisa membaca dan menulis. Riwayat dari Ibn Abbas justru mengartikan ummi dengan lebih ekstrem lagi. Ia mengatakan bahwa makna ummi adalah orang yang tidak bisa membaca, menulis dan menghitung. Namun demikian, penulis menemukan kejanggalan dalam pendapat yang disampaikan oleh al-Qurthubi ini. Sebab, nabi Muhammad merupakan sosok yang bisa membaca yang dibuktikan dengan pendiktean nya kepada Zaid ibn Tsabit (lihat, Muhammad ibn Ahmad al-Qurthubi, al-Jami’ li Ahkam al-Qur’an, 2006).

Kesimpulan

Sampai hari ini, perdebatan mengenai makna ummi masih menuai polemik. Watt yang mengkritisi pandangan mayoritas masyarakat Muslim justru memaknai ummi dengan masyarakat, karena dinisbatkan kepada Bahasa Hebrew. Ini juga yang meyakinkannya bahwa sebenarnya nabi Muhammad bukanlah seorang yang buta huruf (unlettered). Terlepas dari pandangan Watt, bukti bahwa nabi Muhammad merupakan sosok yang “melek huruf” ini dibuktikan dengan pendiktean nya kepada Zaid ibn Tsabit saat mengutusnya untuk menuliskan al-Qur’an.

Surah Al-Baqarah Ayat 164: Kedudukan Ilmu Pengetahuan dalam Islam

Penulis
Asman
-
0
Ilmu Pengetahuan
Ilmu Pengetahuan

Perkembangan ilmu pengetahuan telah merubah wajah dunia. Berkembanganya teknologi yang hari nii dirasakan merupakan buah dari hasil pengetahuan manusia yang selalu berkembang. Terbukti dengan banyaknya ilmuwan yang melahirkan banyak teori yang masih dugunakan saat ini. Tidak terkecuali dengan ilmuwan Islam, ilmu pengetahuan yang dimiliki berhasil membawa Islam pada puncak kejayaannya.

Ilmuwan seperti Ibnu Rushd, Ibnu Sina, Al-Ghazali, Al-Khawarizmi dan sebagainya telah menunjukkan bagaimana Islam sangat menjunjung tinggi ilmu pengetahuan. Sebagaimana dalam firman Allah Swt

إِنَّ فِي خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضِ وَاخْتِلافِ اللَّيْلِ وَالنَّهَارِ وَالْفُلْكِ الَّتِي تَجْرِي فِي الْبَحْرِ بِمَا يَنْفَعُ النَّاسَ وَمَا أَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ السَّمَاءِ مِنْ مَاءٍ فَأَحْيَا بِهِ الأرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا وَبَثَّ فِيهَا مِنْ كُلِّ دَابَّةٍ وَتَصْرِيفِ الرِّيَاحِ وَالسَّحَابِ الْمُسَخَّرِ بَيْنَ السَّمَاءِ وَالأرْضِ لآيَاتٍ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ

Sesungguhnya dalam penciptaan langit dan bumi, silih bergantinya malam dan siang, bahtera yang berlayar di laut membawa apa yang berguna bagi manusia, dan apa yang Allah turunkan dari langit berupa air, lalu dengan air itu Dia hidupkan bumi sesudah mati (kering) -nya dan Dia sebarkan di bumi itu segala jenis hewan, dan pengisaran angin dan awan yang dikendalikan antara langit dan bumi; Sungguh (terdapat) tanda-tanda (keesaan dan kebesaran Allah) bagi kaum yang memikirkan (Q.S. Al-Baqarah ayat 164).

Dalam Tafsir Al-Azhar, ada tujuh poin penting dalam Ayat ini yang harus direnungkan oleh manusia sebagai insan yang berfikir. Dari ayat ini, Prof. Hamka ingin membawa kita semua untuk benar-benar menyelami kedalaman hikmat dari ciptaan Allah Swt.

Baca Juga: Buya Hamka, Mufasir Reformis Indonesia Asal Minangkabau

Setidaknya ada tujuh kebesaran Allah yang perlu kita salami sebagai manusia yang berakal dan berpengetahuan. Dari ketujuh itulah kemudian akan muncul pengetahuan yang begitu kokoh atas Allah Swt. Pertama Allah menginginkan mahkluknya melihat luasnya lautan dan daratan yang sudah dibagi sesuai dengan porsi masing-masing.

Kedua, terdapatnya berbagai temuan atas isi bumi seperti, belerang, minyak tanah, emas, perak, dan segala macam logam tentulah tidak terjadi dengan begitu saja. Ketiga, terjadinya perubahan siang dan malam, bumi yang mengelilingi matahari sesuai garis edarnya.

Keempat, kapal yang berlayar dilautan yang luas, membawa barang yang bermanfaat bagi manusia lainnya. Manusia bisa membuat kapal mengukur tekanan air dan sebagainya. Kelima, diturunkannya air hujan, yang mampu menghidupkan seluruh muhkluk di muka bumi ini.

Ke enam, peredaraan angin atau penghitungan atas kejadian cuaca dan sebagainya. Dan ketujuah ialah keebradaan angin dan awan, yang teratur atas keberadaannya, menurunkan hujan di tempat yang berbeda-beda dan lainnya.

Ilmu pengetahuan dalam Islam sangatlah penting untuk kemajuan manusia dalam berpikir. Hal demikian dipertegas oleh hadis Nabi yang mengatakan:

مَنْ أَرَادَ الدُّنْيَا فَعَلَيْهِ بِاْلعِلْمِ، وَمَنْ أَرَادَ الآخِرَهَ فَعَلَيْهِ بِالْعِلْمِ، وَمَنْ أَرَادَهُمَا فَعَلَيْهِ باِلعِلْمِ

“Barangsiapa yang hendak menginginkan dunia, maka hendaklah ia menguasai ilmu. Barangsiapa menginginkan akhirat, hendaklah ia menguasai ilmu. Dan barang siapa yang menginginkan keduanya (dunia dan akhirat), hendaklah ia menguasai ilmu.” (HR. Ahmad)

Hadis tersebut semakin memperjelas kedudukan ilmu pengetahuan dalam Islam. Umat Islam harus benar-benar paham atas risalah yang dibawah oleh Nabi sebagai rujukkan dalam kehidupan sehari-hari. Ilmu bagi Islam bagaikan lentera yang menyinari di kegelapan malam, menjadi penerang jalan kehidupan umat manusia.

Dari ketujuh aspek tersebut dalam ayat ini, dipertegas pada ujung ayat tersebut. Prof. Hamka mengatakan fikirkanlah apa yang dikatakan oleh Tuhan itu, dia sangat menginginkan penggunaan akal, sehingga ia juga dikehendaki untuk menajdi seorang ilmuwan atau sarjana dalam keahlian masing-masing.

Maka dari itu untuk mengetahui bahwa ini semua adalah Allah yang membuat dan menciptakan, maka sangat sesuailah dalam ajaran Islam bahwa untuk mencari Tuhan maka perdalam penyelidikan atau penelitian terhadap alam raya ini.

Yang menjadi masalah ialah saat ini, banyak orang yang membenturkan agama dan sains padahal keduanya adalah satu kesatuan yang utuh dan tidak bertentangan. Dalam Islam Allah sangat menganjurkan agar umatnya menggunakan akalnya serta memikirkan atas segala ciptaan Allah Swt (Mujib, Jurnal Ri’ayah 2019: 45).

Baca Juga: Kelebihan Ilmu Pengetahuan dan Keutamaan Orang yang Berilmu Menurut Al-Quran dan Hadis

Sebagaimana dalam Tafsir Al-Azhar dikatakan penyelidikan tentang Allam telah membawa para sarjaan kepada keimanan akan adanya Allah seperti dijelaskan dalam Al-Quran. Beberapa sarjana barat yang menulis buku tnetang Tuhan diantaranya Prof. Cresson yang telah diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia yang berjudul “manusia tak hidup sendirian”, “telah jelas Allah di zaman ilmu pengetahuan”.

Dr. Frank Allan, Dr. George Earl David, Dr. Wolter Oscar Lindberg semua merupakan ilmuwan barat yang telah menulis bahwa Allah Swtbmerupakan Tuhan yang telah menciptakan alam raya ini (Hamka, 1990: 370).

Dari ayat tersebut Allah Swt sangat menginginkan agar manusia menggunakan akalnya sebagai pencaraian ilmu pengetahuan dengan melihat ciptaan Allah Swt. Sebab di dalam proses penciptaan alam raya ini, terdapat tanda-tanda kekuasaan Allah yang bisa dicapai dengan pengetahuan.

1...178179180...565Halaman 179 dari 565
© 2025 Tafsir Al Quran | Referensi Tafsir di Indonesia