Mengenal 8 Huruf HijaiyahTambahan dalam Ilmu Tajwid

Penulis

25/02/2021

Setelah mengetahui jumlah Huruf Hijaiyah yang berjumlah 29 huruf dan perdebatan di dalamnya, maka perlu juga mempelajari 8 huruf-Huruf Hijaiyah tambahan yang muncul sebab hukum-hukum atau kaidah-kaidah yang terdapat dalam ilmu Tajwid.

Artikel ini memaparkan 8 Huruf Hijaiyah tambahan dalam ilmu Tajwid yang bersumber dari kitab Ghayat al-Murid fi Ilm at-Tajwid. Sesuai namanya, huruf-huruf hijaiyah tambahan ini bukan termasuk hijaiyah asli namun perlu diperhatikan terkait pengucapannya.

8 Huruf HijaiyahTambahan

Huruf-Huruf Hijaiyah terbagi menjadi dua macam yaitu asli dan tambahan. Huruf asli ialah huruf yang keluar dari 1 makhraj khusus dan berjumlah 29 huruf dari alif hingga ya. Misalnya huruf jim keluar dari tengah lidah atau kha keluar dari tenggorokan bagian atas.

Sedangkan huruf tambahan adalah huruf yang keluar dari dua makhraj atau muncul sebab pertemuan dua huruf atau dua sifat. Huruf-huruf tambahan ini berjumlah 8 huruf saja dan akan diuraikan satu per satu berikut ini.

Dari kedelapan huruf-huruf hijaiyah tambahan ini tersebar dalam berbagai qiraat. Tidak semua huruf tambahan itu muncul dalam riwayat Hafsh qiraat Ashim. Setidaknya ada 6 (enam) huruf tambahan saja yang dikenali dalam qiraat Ashim riwayat Hafsh.

Pertama, nun yang dibaca samar (ikhfa`). Nun ini berbeda dengan nun asli yang sempurna pengucapannya baik dari segi makhraj maupun sifatnya. Pengucapan nun ikhfa` bercampur dengan huruf setelahnya. Nun ikhfa ini terdapat dalam hukum bacaan Ikhfa Haqiqi.

Kedua, mim yang dibaca samar (ikhfa). Sama seperti huruf sebelumnya, yang dimaksud mim di sini berbeda dengan mim huruf asli. Bunyi mim samar tidak hanya terdapat dalam hukum bacaan Ikhfa Syafawi, melainkan juga nun sukun yang terbalik ketika bertemu huruf ba (Iqlab).

Ketiga, lam yang dibaca tebal (tafkhim). Pada dasarnya, huruf lam memiliki sifat istifal sehingga ia selalu dibaca dalam keadaan tipis (tarqiq). Namun ada satu kondisi yang membuat lam dibaca tebal yaitu lam dalam lafadz Allah yang sebelumnya terdapat harakat fathah atau dhammah.

Keempat, alif yang dibaca tebal (tafkhim). Sama dengan huruf sebelumnya, alif dikenal sebagai huruf yang memiliki sifat istifal yang membuatnya terbaca tipis atau tarqiq (terlepas dari dikursus terkait huruf alif). Alif dibaca tebal apabila sebelumnya terdapat huruf tebal.

Kelima, alif yang dibaca miring (imalah). Yang dimaksud dengan alif imalah ialah pengucapan alif yang miring atau condong ke huruf ya, baik itu imalah sughra maupun kubra. Dalam riwayat Hafsh, alif imalah hanya terdapat di satu tempat saja yaitu kata majreehaa dalam Q.S. Hud [11]: 41.

Keenam, hamzah yang dibaca ringan (tashil). Berbeda dengan huruf hamzah yang diucapkan dengan tegas, hamzah tashil adalah hamzah yang dibaca mudah (tashil) dan ringan. Disebut juga tashil bayna bayna yang berarti pengucapannya diantara huruf hamzah dan alif. Salah satu contohnya pada kata aa’jamiy dalam Q.S. Fushshilat [41]: 44.

Ketujuh, shad yang bercampur dengan zay (isymam). Yang dimaksud dengan shad isymam di sini adalah huruf shad yang pengucapannya bercampur dengan huruf zay, seperti membaca kata as-shirath. Huruf ini tidak dikenal di riwayat Hafsh dan terdapat dalam qiraah Hamzah.

Kedelapan, ya yang bercampur dengan wawu (isymam). Hampir mirip dengan huruf sebelumnya, huruf ya yang dimaksud di sini ialah huruf ya yang pengucapannya bercampur dengan huruf wawu. Bacaan atau huruf ini tidak dikenal di riwayat Hafsh dan hanya ada di qiraat al-Kisa’i serta riwayat Hisyam.

Demikianlah penjelasan tentang huruf hijaiyah ‘tambahan’ yang dikenal dalam ilmu tajwid. Semoga bermanfaat. Wallahu A’lam.

Kenali Tiga Penyebab Stagnasi Berpikir dalam Al-Quran

Penulis

Widia Amelia

25/02/2021

Afala ta’qilun, afala tatafakkarun dan frasa semacamnya merupakan sedikit gambaran bahwa Al-Quran sangat menganjurkan untuk berpikir, merenungi, menganalisis, mengkritisi dan seterusnya. Namun seringkali kita mengalami stagnasi berpikir, tidak mau maju, tidak mau mengkritisi, mencukupkan pada keterangan yang sudah ada dan semacamnya. Kondisi seperti ini sebenarnya bukan tanpa sebab, setidaknya ada tiga penyebab stagnasi berpikir dalam Al-Quran yang disinggung dalam ayat-ayatnya.

Jika seseorang mengalami stagnasi berpikir, maka keistimewaan yang paling mendasar bagi manusia untuk membedakannya dari hewan, menjadi sirna, maka manusia menjadi seperti hewan atau bahkan lebih rendah lagi. Keadaan stagnasi berpikir seperti ini telah digambarkan oleh Al-Quran dengan istilah menutup hati dalam QS. Al-Isra’ [17]:46, QS. Fuṣṣilāt [41]:5, QS. Al-An‘am [6]:25.

Takut untuk keluar dari kebiasaan lama

Muhammad Usman Najati dalam bukunya al-Qur’an wa ‘Ilm al-Nafs menjelaskan bahwa manusia biasanya cenderung berpegang teguh pada sesuatu yang sudah menjadi kebiasaannya. Ini penyebab stagnasi berpikir dalam Al-Quran yang pertama. Berbeda atau bahkan keluar dari kebiasaan lama, tradisi dan pemikiran-pemikiran lampau menjadi sebuah tugas yang membutuhkan kesungguhan ekstra.

Al-Quran menggambarkan sandaran kebanyakan manusia sepanjang sejarah pada akidah nenek moyang mereka lantaran ketidakmampuan mereka untuk melihat akidah yang diserukan oleh beberapa Nabi dan Rasul dengan pemikiran yang independen dari batasan ibadah, adat, dan pemikiran masa lampau. Dengan kata lain, bersandar pada pemikiran, kebiasaan, dan adat nenek-moyang, merupakan faktor paling dominan dalam membentuk stagnasi berpikir. Hal ini dapat dilihat dalam QS. Al-Baqarah [2]: 170.

وَإِذَا قِيلَ لَهُمُ اتَّبِعُوا مَا أَنْزَلَ اللَّهُ قَالُوا بَلْ نَتَّبِعُ مَا أَلْفَيْنَا عَلَيْهِ آبَاءَنَا أَوَلَوْ كَانَ آبَاؤُهُمْ لَا يَعْقِلُونَ شَيْئًا وَلَا يَهْتَدُونَ

“Dan apabila dikatakan kepada mereka: “Ikutilah apa yang telah diturunkan Allah,” mereka menjawab: “(tidak), tetapi kami hanya mengikuti apa yang telah kami dapati dari (perbuatan) nenek moyang kami”.”(Apakah mereka akan mengikuti juga), walaupun nenek moyang mereka itu tidak mengetahui suatu apapun, dan tidak mendapat petunjuk?”

Oleh karena itu, Al-Quran menganjurkan kita agar melepaskan batasan-batasan yang membelenggu pemikiran-pemikiran dan menghentikan logika. Seperti ayat di atas, menurut M. Quraish Shihab dalam kitab Tafsir Al-Misbah, ayat ini merupakan kritikan tajam kepada orang-orang musyrik yang mengikuti nenek moyang mereka dalam hal pemikiran dan akidah.

Padahal kita ketahui bahwa bisa saja mereka keliru dan apa yang dilakukan mereka dulu tidak relevan lagi dengan sekarang. Bukankah setiap generasi berbeda dengan generasi lain? Apalagi manusia mengalami perkembangan keilmuan dari saat ke saat.

Mempunyai sedikit referensi, berwawasan sempit

Hal ini sesuai dengan hambatan berpikir dalam ilmu psikologi. Di situ dijelaskan bahwa jika keterangan tentang suatu objek kurang memadai, maka manusia sulit untuk berpikir jernih tentang objek tertentu. Hasil pemikiran tidak akan dapat dipertanggungjawabkan bila tidak ada landasan kuat yang mendukung kebenaran hasil pemikiran tersebut.

Al-Quran telah menjelaskan betapa pentingnya pengetahuan tentang objek masalah dalam mencari kebenaran yang hakiki. Al-Quran melarang kita mengemukakan pendapat yang tidak dilandasi oleh ilmu pengetahuan, sama halnya dengan Al-Quran melarang kita mendengarkan perkataan dan pendapat yang tidak didasari oleh ilmu dan kejelasan dalil. Seperti yang dijelaskan pada QS. al-Isra [17]: 36.

وَلَا تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤَادَ كُلُّ أُولَئِكَ كَانَ عَنْهُ مَسْئُولًا

“Dan janganlah kamu mengikuti apa yang kamu tidak mempunyai pengetahuan tentangnya. Sesungguhnya pendengaran, penglihatan dan hati, semuanya itu akan diminta pertanggungan jawabnya.”

Quraish Shihab dalam kita Tafsir al-Misbah menjelaskan bahwa ayat ini berbicara tentang kehati-hatian dan upaya pembuktian terhadap semua berita, semua fenomena, semua gerak sebelum memutuskan dengan menggunakan pendengaran, penglihatan dan hati sebagai alat untuk meraih pengetahuan.

Di samping kehati-hatian, ayat di atas juga menyampaikan semangat bahwa membahas suatu objek itu harus benar-benar secara mendalam, tidak hanya dari satu sudut pandang, tidak cukup dari satu pendapat, tetapi harus dilihat dari bebagai perspektif, beragam pendapat dan seterusnya. Dengan begitu, berpikir akan semakin jernih, namun tetap kritis.

Mengedepankan hawa nafsu

Ilmu jiwa telah membuktikan tentang adanya kesalahan dalam berpikir akibat mengikuti hawa nafsu dan terpengaruh dengan kecenderungan. Ini sejalan dengan penyebab stagnasi berpikir dalam Al-Quran. Oleh karena itu, seorang pemikir harus selalu berusaha berada pada jalan kebenaran dan membebaskan dirinya dari pengaruh emosi dan fanatisme yang membelenggu pola pikirnya. Keadaan emosi dapat mempengaruhi pemikiran dan cenderung pada pemihakan serta terjerumus dalam kekeliruan hukum yang dikeluarkan.

Al-Quran telah menunjukkan efek negatif dari hawa nafsu, yaitu penyimpangan pemikiran yang menyesatkan manusia sehingga tidak valid untuk membedakan antara hak dengan batil, kebaikan dengan keburukan, serta petunjuk dengan kesesatan. Seperti yang dijelaskan dalam QS. Ar-Rum [30]: 29

بَلِ اتَّبَعَ الَّذِينَ ظَلَمُوا أَهْوَاءَهُمْ بِغَيْرِ عِلْمٍ فَمَنْ يَهْدِي مَنْ أَضَلَّ اللَّهُ وَمَا لَهُمْ مِنْ نَاصِرِينَ

“Tetapi orang-orang yang zalim, mengikuti hawa nafsunya tanpa ilmu pengetahuan; Maka siapakah yang akan menunjuki orang yang telah disesatkan Allah? dan tiadalah bagi mereka seorang penolongpun.”

Ibnu Katsir dalam kitabnya Tafsir Ibnu Katsir menjelaskan bahwa orang-orang musyrik pada ayat di atas lebih mengikuti hawa nafsu mereka, yaitu menyembah selain Allah. Padahal dengan sadar mereka tahu bahwa berhala-berhala yang disembahnya tidak memberikan pengaruh apapun.

Demikian pula dengan orang yang sudah terlanjur senang atau benci sama seseorang, tidak peduli apa yang dilakukannya, ketika hawa nafsu sudah didahulukan, maka kemampuan berpikir kritis makin berkurang, bahkan lebh memilih untuk tidak berpikir. Wallahu a’lam

Empat Klasifikasi Ayat-Ayat Humanis dalam Surah Al-Insan Versi M. Abid Al-Jabiri

Penulis

Muhammad Chabibi

25/02/2021

Sikap humanis atau berperilaku memanusiakan manusia adalah sebuah keniscayaan yang dimiliki oleh setiap umat manusia dalam berbuat, bertutur kata, merasa maupun bertingkah laku secara individual ataupun sosial. Di dalam Al-Quran sendiri, banyak sekali ditemukan ayat-ayat yang berbicara tentang manusia. Sebut saja ayat-ayat humanis dalam surah Al-Insan. Pembacaan kali ini akan menggunakan perspektif M. Abid Al-Jabiri

Penyampaian Al-Quran tentang manusia sangat variatif, mulai dari gaya penyampaian dengan model perumpamaan, deskriptif, logika interaktif ataupun informatif dengan segala keunggulan dan keistimewaan manusia.

Di dalam kajian tafsir, M. ‘Ābid al-Jābiri turut mengilustrasikan kehidupan manusia yang ideal sebagai individu serta bagian dari masyarakat-sosial ketika ia menafsirkan surah al-Insan yang berarti “manusia” dalam salah satu karyanya yang berjudul Fahmu al-Qur’ān al-Ḥakīm: at-Tafsīr al-Wāḍiḥ Ḥasba Tartīb an-Nuzūl jilid 2.

Kendati terjadi perselisihan pendapat antar-ulama (Mufassirūn dan Mu’allifūn) mengenai apakah surah Al-Insān termasuk makkiyah atau madaniyah, M. ‘Ābid al-Jābiri berpandangan bahwa ia termasuk kategori surah Makkiyah. Namun, secara sistematis M. ‘Ābid al-Jābiri menempatkan surah tersebut dalam konteks Al-Qur’an Al-Madani dengan alasan adanya similaritas dalam bentuk formatur dan kandungan isinya dengan surah Az-Żariyāt dan Al-Ġasyiyah (al- Jābiri, 2012: 202).

Menurut al-Jābiri surah Al-Insān merupakan pembahasan lanjutan dari dua surah sebelumnya (surah al-Żariyat dan al-Ģasiyah) di mana menurut mayoritas ahli tafsir, ia merupakan surah Makkiyah walaupun di dalamnya ada salah satu ayatnya yang berhubungan dengan peristiwa di Madinah. Selain itu, di dalam surah al-Insān juga terkandung ayat-ayat yang berceritakan tentang tauhid, kenabian, kehidupan setalah mati, kenikmatan dan siksaan atau pembahasan surga dan neraka yang menjadi kategorisasi surah Makkiyah (al- Jābiri, 2012: 202).

Ayat-Ayat Humanis dalam Surah Al-Insan

Berkaitan dengan ayat-ayat humanis dalam surah al-Insan, al- Jābiri secara global membuat 4 klasifikasi pembahasan:

Pertama, tentang penciptaan manusia dan pemberian petunjuk oleh Allah. Ada manusia yang bersyukur dan ada yang kufur. Klasifikasi ini berdasarkan pada penyimpulan atas ayat 1 sampai dengan 3.

هَلْ اَتٰى عَلَى الْاِنْسَانِ حِيْنٌ مِّنَ الدَّهْرِ لَمْ يَكُنْ شَيْـًٔا مَّذْكُوْرًا (1) اِنَّا خَلَقْنَا الْاِنْسَانَ مِنْ نُّطْفَةٍ اَمْشَاجٍۖ نَّبْتَلِيْهِ فَجَعَلْنٰهُ سَمِيْعًاۢ بَصِيْرًا (2) اِنَّا هَدَيْنٰهُ السَّبِيْلَ اِمَّا شَاكِرًا وَّاِمَّا كَفُوْرًا (3)

“Bukankah pernah datang kepada manusia waktu dari masa, yang ketika itu belum merupakan sesuatu yang dapat disebut? (1) Sungguh, Kami telah menciptakan manusia dari setetes mani yang bercampur yang Kami hendak mengujinya (dengan perintah dan larangan), karena itu Kami jadikan dia mendengar dan melihat. (2) Sungguh, Kami telah menunjukkan kepadanya jalan yang lurus; ada yang bersyukur dan ada pula yang kufur. (3)”

Kedua, tentang baik dan buruknya amal perbuatan manusia di dunia, seimbang dengan balasan kenikmatan atau siksaan di akhirat. Al- Jābiri menyimpulkannya berdasarkan pada ayat-ayat surah al- Insān mulai dari ayat 4 sampai dengan ayat 22.

Ketiga, pesan moral untuk bersabar dalam ketaatan dan menjauhi perilaku yang berdosa dan kufur. Kesimpulan ini diambil dari ayat 23 sampai dengan ayat 28.

Keempat, penegasan tentang pentingnya kebaikan dan perilaku baik yang merupakan jalan menuju Allah. Hal ini diambil oleh al-Jābiri berdasarkan atas penyimpulan terhadap ayat 29 sampai dengan 31.

Dari sini, surah al-Insān menjadi penjelas sekaligus perinci tentang hubungan persoalan siksaan dan kenikmatan (surga dan neraka) dengan perbuatan dan segala perilaku umat manusia. Dikatakan umat manusia dikarenakan ia termasuk surah Makkiyah di mana konteksnya adalah manusia secara umum (Arab dan non-Arab-Quraisy/al–wāfidūn) di manapun dan kapanpun. Perbuatan baik atau buruknya manusia di dunia menjadi variabel terikat (dependent variable) bagi variabel bebasnya yaitu balasan manusia di akhirat nanti, apakah ia diberi kenikmatan atau siksaan.

Pengulangan deskripsi tentang surga dan neraka untuk manusia dalam surah al-Insān memiliki 2 fungsi: pertama, sebagai metode pendidikan tarġīb (reward) dan tarhīb (punishment). Tarġīb berarti cara mendidik orang dengan cara penyampaian berita gembira. Sedangkan Tarhīb adalah cara mendidik orang dengan cara penyampaian berita buruk. Fungsi kedua, sebagai pesan moral (akhlak) bahwa manusia memiliki beban tanggung jawab yang bersifat personal maupun sosial atas segala perbuatan dan perilakunya.

Pendidikan tarġīb dan tarhīb, serta pesan moral menjadi model dakwah yang ideal-humanis untuk umat Nabi Muhammad SAW dalam mengajak dan menganjurkan individu manusia dan masyarakat agar berprilaku baik serta memprioritaskan kebaikan bersama sebagai tanggung jawab sosial. Sebagaimana yang telah dicontohkan oleh Nabi Muhammad SAW.

Hubungan perilaku manusia dengan balasan di kehidupan akhirat (surga dan neraka) dalam surah al-Insan memiliki keserupaan teori dengan teori pertukaran dalam ilmu sosial. Ada unsur ganjaran, pengorbanan, dan keuntungan yang saling mempengaruhi dalam hubungan sosial manusia.

Namun, teori tersebut memiliki penyempitan cakupan yang hanya fokus pada hubungan manusia dengan orang lain, berbeda dengan teori hubungan perilaku manusia dengan balasan di akhirat yang memiliki cakupan lebih luas, yang tidak hanya dibatasi oleh hubungan manusia dengan lingkungan sosial, melainkan dengan lingkungan hidup secara holistik. Kendati demikian, keduanya memiliki kesamaan dalam keseimbangan antara sesuatu yang diberikan ke dalam sebuah hubungan dan sesuatu yang dikeluarkan dari hubungan itu.

Dari sini, tafsiran al-Jabiri dalam surah al-Insan lebih mengajak kepada umat Nabi Muhammad SAW. khususnya dan umat manusia pada umumnya untuk mengedepankan nilai dan martabat manusia (humanisme) sebagai kriteria utama dalam segala kehidupannya. Hal ini karena prinsip hidup manusia adalah berbuat baik kepada sesama dan semesta sebagai jalan lurus yang diridhai oleh Allah SWT. Jenis balasan di akhirat juga menyesuaikan jenis hubungan perbuatan yang dilakukan oleh manusia di dunia. Wallahu A’lam

Epidemiologi Al-Quran (3): Wabah Cacar Dalam Kisah Raja Abrahah dan Pasukannya

Penulis

Moch Rafly Try Ramadhani

25/02/2021

Epidemiologi dalam Al-Quran, wabah cacar dalam kisah Abrahah

Dalam dua serial artikel sebelumnya telah dijelaskan tentang fenomena wabah yang menyerang dua umat terdahulu, yaitu pasukan Thalut dan kaum Tsamud. Pada kesempatan kali ini, penulis akan memaparkan wabah cacar dalam kisah Raja Abrahah dan pasukannya yang hendak menghancurkan ka’bah. Artikel ini merupakan kelanjutan sekaligus menjadi penutup dari serial artikel epidemiologi Al-Quran sebelumnya.

Latar Belakang Penghancuran Ka’bah

Abrahah ibn al-Shabah al-Asyram merupakan seorang penguasa Yaman yang membangun sebuah bangunan gereja yang besar di San’a. Dalam banyak literatur, gereja tersebut memiliki nama al-Qullais. Merasa jumawa dengan bangunan gereja tersebut, Abrahah kemudian menulis surat kepada penguasa Ethiopia (Habasyah) saat itu yaitu Raja al-Najasyi (Negus), sebagaimana disebutkan al-Baghawi dalam kitab tafsir Ma’alim al-Tanzil berikut:

إِنِّيْ قَدْ بَنَيْتُ لَكَ كَنِيْسَةً بِصَنْعَاءَلَمْ يُبْنَ لِمَلِكٍ مِثْلُهَا، وَلَسْتُ مُنْتَهِيًا حَتَّى أَصْرِفَ إِلَيْهَا حَجَّ العَرَبِ

“Sesungguhnya aku telah membangunkan sebuah gereja di San’a untukmu, dimana gereja tersebut belum pernah dibangun oleh raja manapun. Dan aku tidak akan merasa puas, sampai aku berhasil mengalihkan (tempat) prosesi haji orang Arab ke gereja tersebut” (Al-Baghawi, 1412 H: 8/535)

Kabar tentang rencana Abrahah untuk memindahkan prosesi haji ke geraja tersebut mulai terdengar oleh masyarakat Arab. Para penduduk Arab dari kaum ‘Adnaniyah dan Qahthaniyah marah. Begitu juga suku Quraisy, mereka sangat marah terhadap rencana yang disampaikan Abrahah tersebut. Kemarahan tersebut membuat salah seorang dari suku Kinanah mendatangi bangunan al-Qullais dan meludahi gereja tersebut di malam hari.

Kejadian tersebut kemudian diketahui oleh anak buah Abrahah dan melaporkanya kepada Abrahah. Mendengar laporan tersebut, Abrahah menjadi sangat geram dan berjanji akan segera menuju Hijaz untuk menghancurkan ka’bah. Tak berselang lama kemudian, Abrahah dengan menunggangi gajah berukuran besar yang bernama mahmud berangkat menuju Hijaz bersama para pasukanya.

Terkait jumlah gajah yang digunakan, Quraish Shihab menyampaikan ada beberapa pendapat terkait hal tersebut. Terdapat pendapat yang mengatakan bahwa jumlah gajah yang digunakan hanya satu, namun ada juga pendapat yang mengatakan sebanyak 8 dan 12 gajah. Dalam pendapat lain, Az-Zuhaili menyebut jumlah gajah yang digunakan mencapai 1.000 ekor gajah.

Dalam proses perjalanan menuju Makkah, Abrahah sempat melakukan perundingan dengan penduduk Arab di sebuah daerah yang bernama al-Maghmis (sekitar 3,65 km dari Makkah ke arah Tha’if). Mereka menyarankan agar Abrahah menghentikan rencana penghancuran ka’bah. Namun, perundingan tersebut gagal, sehingga Abrahah terus melanjutkan perjalananya untuk menyerbu Makkah. (Quraish Shihab, 2005: 15/523)

Pada saat Abrahah telah mendekati ka’bah dan hendak menghancurkanya, maka Allah kemudian mengutus rombongan burung Ababil dari arah laut. Setiap burung tersebut membawa tiga batu, satu batu diletakkan di paruh, dan dua batu sisanya dicengkram di dua kaki burung Ababil, sebagaimana dikisahkan dalam QS. Al-Fil [105]: 3-5:

وَّاَرْسَلَ عَلَيْهِمْ طَيْرًا اَبَابِيْلَۙ -٣ تَرْمِيْهِمْ بِحِجَارَةٍ مِّنْ سِجِّيْلٍۙ -٤ فَجَعَلَهُمْ كَعَصْفٍ مَّأْكُوْلٍ ࣖ – ٥

“Dan Dia mengirimkan kepada mereka burung yang berbondong-bondong, yang melempari mereka dengan batu dari tanah liat yang dibakar. Sehingga mereka dijadikan-Nya seperti daun-daun yang dimakan (ulat)”

Menurut Al-Qurthubi dalam al-Jami’ li Ahkam al-Qur’an, setiap batu yang dibawa burung Ababil tersebut telah tertulis nama-nama pasukan yang akan dihancurkan. Namun, ada juga pendapat lain yang mengatakan bahwa setiap batu tersebut tertulis kalimat berikut:

مَنْ أَطَاعَ اللهَ نَجَا، وَمَنْ عَصَاهُ غَوَى

“Barangsiapa yang taat kepada Allah akan selamat, dan barangsiapa yang mendurhakai-Nya maka ia akan binasa” (al-Qurthubi, 2006: 22/485)

Wabah cacar dan campak dalam tafsir surah Al-Fil

Terkait dengan bentuk burung Ababil, para ulama berbeda pendapat. Ada yang menyerupakanya dengan burung yang memiliki cakar (al-Khaththatif). Kemudian terkait warnanya, ada yang menyebut burung tersebut berwarna hijau atau hitam. Namun yang menarik adalah apa yang disampaikan Muhammad Abduh dalam karyanya Tafsir al-Qur’an al-Karim.

Menurut Abduh, thair yang dimaksud dalam ayat tersebut adalah sejenis nyamuk atau lalat yang membawa kuman-kuman penyakit. Kemudian, kata hijarah min sijjil dimaknai sebagai batu dari tanah kering yang beracun. Dengan pandangan yang demikian, maka Abduh mengklaim bahwa hancurnya raja Abrahah beserta pasukanya disebabkan oleh sebuah epidemi atau wabah cacar dan campak yang muncul pada saat batu tersebut dijatuhkan kepada para pasukan.

Pendapat tersebut diungkapkan oleh Abduh berdasarkan argumentasi dukungan berupa riwayat yang disampaikan oleh Ikrimah, sebagaimana berikut:

وَفِيْ اليَوْمِ الثَّانِيْ فَشَا فِيْ جُنْدِ الحَبَشِيْ دَاءُ الجُدَرِيِّ وَالحَصْبَةِ، قَالَ عِكْرِمَةَ وَهُوَ أَوَّلُ جُدَرِيِّ ظَهَرَ بِبِلَادِ العَرَبِ

“Pada hari kedua, tersebar di dalam pasukan habasyi dua penyakit yaitu penyakit cacar dan campak. Ikrimah berkata bahwa pada saat itu pertama kali munculnya penyakit cacar di daerah Arab” (Abduh, 1341 H: 157)

Pendapat Abduh tentang wabah cacar dalam kisah raja Abrahah sebagai penyebab hancurnya pasukan Abrahah tersebut juga disampaikan oleh Ibnu Katsir, Ibnu ‘Asyur, dan Wahbah al-Zuhaili dalam karya tafsir mereka masing-masing. Menurut al-Zuhaili dalam Tafsir al-Munir, tatkala batu yang dibawa burung tersebut mengenai pasukan, maka tubuh pasukan tersebut akan mengalami penyakit cacar atau campak, dan tak lama kemudian meninggal. (al-Zuhaili, 2009: 15/807)

Namun demikian, pandangan Abduh tersebut juga menuai berbagai kritikan dari para ulama kontemporer, seperti Mutawalli al-Sya’rawi. Menurut al-Sya’rawi dalam karyanya Tafsir Juz ‘Amma, ia menyebut bahwa bangsa Arab pada masa pra-Islam belum mengetahui mikroba. Hal ini dikarenakan kajian tentang ilmu mikrobiologi baru muncul dan berkembang pada era abad ke-16 atau ke-17 Masehi.

Selain itu, andaikata memang pasukan Abrahah terkena semacam penyakit dari mikroba, maka penyakit yang disebabkan mikroba tersebut membutuhkan durasi waktu yang tidak singkat dalam membuat penderitanya meninggal. (Asy-Sya’rawi, 2008: 577)

Quraish Shihab dalam Tafsir al-Misbah menyebutkan bahwa al-Sya’rawi juga menggunakan argumentasi kebahasaan dalam menentang kerancuan pendapat Abduh. Menurutnya, kata fa dalam kalimat fa ja’alahum ka’ashf ma’kul menunjukkan bahwa peristiwa kemusnahan pasukan Abrahah tersebut terjadi dalam waktu yang sangat singkat.

Oleh karena itu, peristiwa tersebut tidak bisa dipandang sebagai akibat dari wabah cacar, campak atau penyakit yang diakibatkan oleh mikroba. Hal ini dikarenakan prosesnya yang terjadi secara sangat singkat. Tidak hanya itu, Quraish Shihab juga memandang bahwa riwayat yang dijadikan dalil oleh Abduh tersebut masih diperselisihkan keshahihanya. (Quraish Shihab, 2005: 15/529)

Berdasar pada dialog para mufasir tersebut dapat diambil kesimpulan bahwa Abduh dan yang sependapat dengannya cenderung memandang wabah cacar dalam kisah raja Abrahah sebagai sebab hancurnya Raja Abrahah beserta pasukanya sebagai sebuah fenomena yang rasional, ada hubungan sebab akibat di situ yang melibatkan kelalaian manusia sendiri. Tentu hal ini membutuhkan pembacaan dan penelitian lebih lanjut.

Sedangkan As-Sya’rawi dan yang cenderung sama dengannya lebih memandang peristiwa tersebut sebagai fenomena yang suprarasional, sehingga tidak bisa dipahami hanya berbasis pada rasio semata.

Dari paparan artikel serial epidemiologi Al-Quran yang pertama, kedua, hingga yang ketiga ini, dapat disimpulkan bahwa semua kejadian wabah tersebut bermula dari sikap ketidakpatuhan umat terdahulu terhadap perintah Allah dan rasul-Nya, tidak hanya tentang ibadah mahdloh, tetapi juga kelalaian manusia terhadap lingkungannya.

Oleh karena itu, dalam situasi wabah covid-19 saat ini, ikhtiar lahir berupa penerapan protokol kesehatan, peduli terhadap lingkungan dan ikhtiar batin berupa do’a dan mematuhi perintah Allah, serta menjauhi larangan-Nya terus kita lakukan. Wallahu A’lam

Inilah Daftar Karya Tafsir dan Terjemah Al-Quran Berbahasa Jawa dengan Huruf Carakan

Penulis

Zainal Abidin

25/02/2021

Daftar Karya Tafsir dan Terjemah Al-Quran Berbahasa Jawa dengan Huruf Carakan

Dalam catatan Islah Gusmian Peneliti Khazanah Tafsir Nusantara, Kitab-kitab tafsir Al-Quran dan terjemah Al-Quran berbahasa Jawa terdapat tiga model. Pertama tafsir Jawa dengan huruf Arab pegon, kedua tafsir Jawa dengan huruf carakan dan ketiga tafsir Jawa dengan huruf latin/roman. Ketiga model ini merupakan produk penafsiran dari tiga identitas muslim yang berbeda. Penggunaan Arab Pegon identik dengan muslim pesantren, sementara huruf carakan identik dengan muslim keraton, dan huruf latin identik dengan muslim urban.

Identifikasi yang dilakukan oleh Gusmian ini terdapat dalam artikelnya yang berjudul Tafsir Al-Qur’an Bahasa Jawa: Peneguhan Identitas, Ideologi, dan Politik. Identifikasi Gusmian yang berbasis geososial-budaya tersebut kemudian memantik lahirnya karya-karya spesifik tentang Tafsir Al-Quran di Jawa, termasuk yang berhuruf carakan. Siti Mariatul Kiptiyah pada tahun 2020 lalu telah menerbitkan buku Warisan Islam Nusantara: Tafsir Al-Quran Carakan dan Narasi Reformisme. Buku tersebut menguak tafsir Al-Quran yang lahir dari rahim Muhammadiyah Surakarta yang ditulis dengan huruf carakan (hanacaraka).

Namun artikel ini tidak hendak membahas bagaimana anggota Muhammadiyah tempo dulu menafsirkan Al-Quran dengan bahasa Jawa Carakan. Melainkan menguraikan daftar kitab-kitab tafsir dan terjemahan Al-Quran yang menggunakan huruf carakan. Tentu, uraian dari karya Kiptiyah tersebut menjadi rujukan utama penulisan artikel ini. Berikut beberapa tafsir dan terjamah Al-Quran Jawa berhuruf Carakan.

Kitab Kur’an: Tetedakanipun ing Tembang Arab Kajawekaken

Kitab Kur’an ini sebenarnya bukanlah kitab tafsir, melainkan terjemah Al-Quran berbahasa Jawa. Mengutip Moch Nur Ichwan, Kiptiyah menyebut bahwa Kitab Kur’an ini adalah terjemah Al-Quran berhuruf carakan untuk kali pertama. Kitab yang tidak diketahui siapa penulisnya ini dipublikasikan pada tahun 1858 oleh percetakan Lange & Co. of Batavia. Menurut Kiptiyah, meskipun bersifat anonim, kitab Kur’an ini lahir dari lingkungan kraton dilihat dari kultur bahasa dan aksaranya.

Secara fisik, Kitab Kur’an ini berukuran 24 x 28,2 cm dan memiliki 462 halaman. Keunikan kitab ini yaitu tidak mencantumkan teks Arab Al-Quran, namun memiliki tanda-tanda yang mirip dengan mushaf pada umumnya. Kitab ini bahkan dilengkapi tanda-tanda pembagian seperti rubu’, tsumun, nisf, dan juz.

Serat Al-Fatekah

Kitab Serat Al-Fatekah ini hampir sama dengan Kitab Kur’an. Identitas penulisnya tidak diketahui dan sama-sama berupa terjemah Al-Quran. Namun, dalam Serat Al-Fatekah ini terdapat cap berwarna merah yang menunjukkan stempel maka kerajaan Mangkunegaran IV (1853-1881). Identitas cap ini menunjukkan bahwa karya literatur Al-Quran beraksara Jawa carakan ini ditulis oleh tangan para penulis/ulama kraton Surakarta.

Kitab ini juga tidak menyertakan teks Arab layaknya Kitab Kur’an sebelumnya. Namun meskipun berjudul Serat Al-Fatekah, isi kandungan terjemahan ini lengkap 30 juz dengan jumlah 530 halaman.

Quran Jawi

Kitab selanjutnya masuk pada abad ke-20. Kitab ini bejudul Quran Jawi dan ditulis oleh kalangan kraton Surakarta. Literatur Al-Quran ini ditulis oleh tiga abdi dalem kraton Surakarta yaitu Ki Bagus Ngarpah, Mas Ngabehi Wiro Pustoko, dan Ki Rono Suboyo.

Secara fisik, Quran Jawi ini berukuran 36,5 x 23 cm dan bersampul tahun 1835 Jawa/1905 M. Naskah ini terdiri dari 791 halaman dan tidak menyertakan teks ayat Al-Quran.

Quran Jawen

Kitab ini ditulis oleh seorang penghulu kepatihan kraton Surakarta sekaligus guru Pesantren Manba’ul Ulum yang bernama Mas Ngabehi Muhammad Amin bin Abdul Muslim. Penghulu ini menulis terjemah Al-Quran berhuruf carakan lengkap 30 juz yang dibagi lima jilid. Kitab ini kemudian diterbitkan oleh penerbit A.B Siti Syamsiyah Surakarta pada tahun 1932-1935.

Quran ini menyajikan teks yang lebih komplit dari sebelumnya. Quran ini turut mencantumkan teks Arab di sebelah kanan dan terjemahan di sebelah kiri. Selain itu, Quran Jawen juga sudah menggunakan penomoran halaman dengan angka Arab.

Quran Jawen Muhammadiyah Surakarta

Quran Jawen ini ditulis secara kolektif oleh ulama Muhammadiyah Surakarta yang tergabung dalam Majelis Taman Pustaka. Kitab ini diterbitkan pada tahun 1927 M. Meskipun tidak disebutkan siapa ulama yang menulis, Quran jawen Muhammadiyah turut menunjukkan keaktifan organisasi Muhammadiyah dalam khazanah literatur Al-Quran di awal abad 20.

Kemudian Quran ini hanya ditemukan pada juz 10 yang berisi surah Al-Anfal ayat 41-75 hingga At-Taubah ayat 1-93. Sementara secara fisik, Quran ini berukuran 21 x 13 cm dengan tebal 78 halaman ditambah empat halaman sampul dan dua halaman revisi. Penyajian Quran ini terdiri dari tiga kolom, kolom kiri berisi teks Al-Quran, kolom tengah berisi nomor ayat, dan kolom kanan berisi terjemahannya. Kemudian terdapat footnote yang berisi keterangan tambahan di bawahnya.

Tafsir Quran Jawen Pandam lan Pandoming Dumadi

Tafsir Quran Jawen merupakan kitab tafsir berhuruf carakan yang juga diterbitkan oleh Muhammadiyah. Logo matahari bersinar menjadi identitas yang khas dalam tafsir ini. Dalam penelusuran Kiptiyah, tafsir ini hanya terdiri dari juz satu yang dibagi dalam dua jilid. Jilid pertama mulai dari Surah Al-fatihah sampai Al-Baqarah ayat 51. Sementara jilid kedua terdiri dari Surah Al-Baqarah ayat 52 sampai 141. Sayangnya, tafsir yang diterbitkan pada tahun 1928 ini tidak berhasil diketahui siapa penulisnya. Namun, tafsir ini diketahui diterbitkan oleh Boekhandel A.B Siti Syamsiyah.

Tafsir Quran Jawen ini memiliki sistematika penyajian yang berbeda dengan Quran Jawen. Format halaman dalam kitab tafsir ini terbagi menjadi tiga bagian, yaitu kiri, kanan dan bawah. Bagian kanan berisi ayat Al-Quran, kiri berupa transliterasi Arab-Jawa, dan bagian bawah berisi penafsirannya.

Tafsir Surat Wal Asri

Kitab Tafsir ini tidaklah lengkap yang mencantumkan seluruh Al-Quran 30 juz. Kitab ini hanya berisi tafsir surah Al-Asr. Kitab ini memiliki penjelasan yang cukup Panjang karena mencapai 16 halaman, meskipun hanya membahas 3 ayat saja. Kitab ini merupakan karya Siti Chayati yang diterbitkan pada tahun 1924 oleh Worosoesilo, Surakarta. Saat ini kitab Tafsir Surat Wal Asri ini disimpan di Perpustakaan Radya Pustaka Surakarta dengan kode Taf 297.122.

Dari uraian tersebut ada catatan menarik dari Kiptiyah, bahwa tafsir dan terjemah Al-Quran berhuruf carakan semakin lengkap dan sempurna pada abad ke-20. Sementara pada abad ke-19, literatur Al-Quran berhuruf carakan ini hanya menampilkan penerjemahan belaka, bahkan tanpa adanya teks ayat Arabnya.

Wallahu a’lam[]

Membaca Fenomena Banjir dalam Surah Saba’ Ayat 15-17 Melalui Kacamata Tafsir Ekologi

Penulis

Alif Jabal Kurdi

25/02/2021

Bencana banjir merupakan satu dari sekian fenomena bencana alam yang telah akrab dengan peradaban kehidupan manusia sejak zaman dahulu. Di Indonesia sendiri, banjir telah menjadi bagian dari sejarah dan sampai saat ini masih terjadi. Dalam al-Qur’an bahkan ada beberapa ayat-ayat kisah yang menggambarkan terjadinya banjir di suatu kaum dan kesemuanya dinilai oleh umumnya mufasir sebagai azab yang ditimpakan karena sikap kufur teologis. Salah satu ayat yang berbicara mengenai banjir ialah Q.S. al-Saba’: 15-17:

لَقَدْ كَانَ لِسَبَاٍ فِيْ مَسْكَنِهِمْ اٰيَةٌ ۚجَنَّتٰنِ عَنْ يَّمِيْنٍ وَّشِمَالٍ ەۗ كُلُوْا مِنْ رِّزْقِ رَبِّكُمْ وَاشْكُرُوْا لَهٗ ۗبَلْدَةٌ طَيِّبَةٌ وَّرَبٌّ غَفُوْرٌ فَاَعْرَضُوْا فَاَرْسَلْنَا عَلَيْهِمْ سَيْلَ الْعَرِمِ وَبَدَّلْنٰهُمْ بِجَنَّتَيْهِمْ جَنَّتَيْنِ ذَوَاتَيْ اُكُلٍ خَمْطٍ وَّاَثْلٍ وَّشَيْءٍ مِّنْ سِدْرٍ قَلِيْلٍ ذٰلِكَ جَزَيْنٰهُمْ بِمَا كَفَرُوْاۗ وَهَلْ نُجٰزِيْٓ اِلَّا الْكَفُوْرَ

Sungguh, bagi kaum Saba’ ada tanda (kebesaran Tuhan) di tempat kediaman mereka yaitu dua buah kebun di sebelah kanan dan di sebelah kiri, (kepada mereka dikatakan), “Makanlah olehmu dari rezeki yang (dianugerahkan) Tuhanmu dan bersyukurlah kepada-Nya. (Negerimu) adalah negeri yang baik (nyaman) sedang (Tuhanmu) adalah Tuhan Yang Maha Pengampun.”

Tetapi mereka berpaling, maka Kami kirim kepada mereka banjir yang besar dan Kami ganti kedua kebun mereka dengan dua kebun yang ditumbuhi (pohon-pohon) yang berbuah pahit, pohon Atsl dan sedikit pohon Sidr.

Demikianlah Kami memberi balasan kepada mereka karena kekafiran mereka. Dan Kami tidak menjatuhkan azab (yang demikian itu), melainkan hanya kepada orang-orang yang sangat kafir.

Secara garis besar, ketiga ayat ini berbicara tentang kaum Saba’, kekufuran dan bencana banjir sebagai sebagai balasan atas kekufuran. Kaum Saba’ sendiri dikenal sebagai sebuah negeri yang makmur (baldatun thayyibatun) sebab memiliki hasil alam yang begitu melimpah. Mereka memiliki kebun-kebun yang terbentang di sisi kanan maupun kiri bendungan Ma’rib (karena terletak di lembah Ma’rib) atau dikenal juga dengan bendungan ‘Arim. Distribusi air dari bendungan ‘Arim yang menyebabkan kebun-kebun masyarakat Saba’ subur dan makmur.

Namun sayangnya, kesuburan dan kemakmuran negeri Saba’ tidak abadi dan harus berakhir ditelan bencana banjir. Dalam ayat dijelaskan bahwa penyebab kaum Saba’ ditimpa musibah banjir ialah keberpalingan mereka (فَاَعْرَضُوْا). Redaksi ini pada umumnya dikomentari oleh para mufasir sebagai wujud kufur teologis, seperti halnya Ibn Katsir dan Ibn ‘Asyur yang menyatakan bahwa kaum Saba’ telah berpaling dari nikmat iman serta tauhid dan memilih kembali pada agama nenek moyang mereka meskipun telah banyak utusan Allah yang telah diturunkan kepada mereka.

Para mufasir juga menjelaskan bahwa bencana banjir yang menimpa kaum Saba’ tidak begitu saja terjadi sebagaimana yang dialami kaum nabi Nuh as. Namun disebabkan oleh hancurnya bendungan Ma’rib atau ‘Arim, maka oleh al-Qur’an banjir itu diberi nama sail al-‘arim. Ibn ‘Asyur menyebutkan bahwa hancurnya bendungan ‘Arim disebabkan oleh kelalaian kaum Saba’ yang tidak melakukan pemugaran akibat perang saudara yang terjadi di antara mereka.

Penafsiran umumnya mufasir terhadap penyebab terjadinya banjir di Saba’, bertumpu pada alasan kufur teologis. Hal itu bisa dinalar secara semantik bahwa kata a’radha atau i’radh (bentuk mashdar) merupakan sikap penolakan yang harus didahului oleh seruan maupun ajakan.

Sebab pada masa itu, menurut riwayat yang dikutip oleh para mufasir, terjadi penolakan terhadap ajakan para utusan Allah yang berupaya mengajak masyarakat Saba’ kembali pada syari’at Islam. Poin penting yang bisa ditangkap dari sebab terjadinya banjir yang menimpa kaum Saba’ ialah penolakan pada ajakan pelaksanaan syari’at Islam.

Dalam perspektif tafsir ekologi, pelaksanaan syari’at Islam difungsikan salah satunya ialah untuk tujuan menjaga lingkungan (hifz al-bi’ah). Hal ini menekankan bahwa dalam syari’at Islam, terdapat tuntunan-tuntunan yang berkaitan dengan kemaslahatan lingkungan sehingga umat Islam juga dituntut atau di-taklif untuk melaksanakannya. Maka apabila dibaca dengan kacamata tafsir ekologi, penyebab bencana banjir tidak hanya terpusat pada masalah teologis namun juga memungkinkan jika disebabkan oleh masalah ekologis.

Dengan begitu kesimpulan yang bisa diambil bahwa banjir di masa kaum Saba’ bisa saja dipahami sebagai balasan yang Allah timpakan akibat kufur teologis yang mereka lakukan. Namun apabila dikontekstualisasi tentu setiap ruang dan waktu memiliki masalah yang berbeda-beda terkait dengan penerimaan dan pengamalan syari’at Islam. Lalu bagaimana dengan banjir yang terjadi di Indonesia?

Maka bencana banjir yang terjadi silih berganti di Indonesia, jika merujuk pada pendapat ahli yang umumnya menyatakan bahwa faktor utama terjadinya banjir disebabkan oleh perilaku manusia itu sendiri, bisa dinilai merupakan akibat dari kufur ekologis. Perilaku kufur ekologis ini lahir dari ketidakhirauannya manusia pada alamnya dan pada kasus umat Islam, kufur ekologis terjadi sebab sikap acuh tak acuh umat Islam dalam menjalankan syari’atnya yang berkaitan dengan lingkungan.

Realita ini sudah semestinya mendorong umat Islam—khususnya umat Islam Indonesia yang merupakan mayoritas umat beragama di negeri ini—mulai berbenah dan melaksanakan syari’atnya secara syumuli (komprehensif) dan optimal. Sebab setiap syari’at yang umat Islam jalankan sejatinya memberikan manfaat kepada dirinya sendiri dan juga pada lingkungannya. Wallahu a’lam.

Dinamika Perkembangan Tafsir Ilmi di Indonesia

Penulis

Fawaidur Ramdhani

24/02/2021

Penafsiran terhadap Al-Quran, selain sebagai produk, juga merupakan rangkaian proses dialektis antara teks, mufasir dan realitas. Ini dapat dilihat dari motode, corak, karakteristik dan kecenderungan tafsir yang dari hari ke hari mengalami perkembangan dan pergeseran. Tidak terkecuali dalam konteks Indonesia. Salah satu indikator kemajuan yang membedakan dengan abad-abad sebelumnya adalah produktifitas dan orisinilitas karya tafsir berikut metodologi yang digunakan. Tidak sekedar penerimaan terhadap tafsir dari luar, tafsir-tafsir di Indonesia juga mulai ditulis secara mandiri. Dalam konteks kemunculan dan perkembangan tafsir ilmi di Indonesia, setidaknya dapat dipetakan menjadi tiga periode besar. Berikut penjelasannya:

Baca Juga: Menilik Kehadiran Tafsir Ilmi

Periode pertama (1900-1950)

Episode awal sejarah tafsir ilmi di Indonesia dapat dicirikan dengan upaya meramu ulang epistemologi tafsir tradisonal yang cenderung menilik Al-Quran dari sisi kebahasaan, fiqh dan tasawuf. Penafsiran berbasis ilmu pengetahuan dalam tafsir Al-Quran yang mulai dimasukkan sebagai warna baru tafsir merupakan pengaruh besar dari transformasi ide pembaruan Islam melalui jaringan yang terus meningkat antara Timur Tengah dan Indonesia.

Di antara gagasan pembaruan Timur Tengah dalam konteks penafsiran ilmiah Al-Quran adalah gagasan Muhammad Abduh, baik yang di bawa oleh para pelajar Indonesia di Mesir ataupun melalui publikasi tulisan-tulisan dalam majalah al-Manar. Kecenderungan baru dalam khazanah tafsir Indonesia ini merupakan pengaruh kuat sentuhan gagasan Abduh, di mana ia juga dipengaruhi oleh karakter pemikiran Barat yang sangat positivistik.

Tidak sedikit, mufasir Indonesia yang terpengaruh oleh gagasan Abduh. Di antara mufasir yang terpengaruh oleh gagasan Reformis Mesir itu adalah Mahmud Yunus yang diterimanya melalui Rasyid Ridha dan murid-murid Abduh lainnya melalui interaksi mereka selama Yunus menimba ilmu di Mesir antara tahun 1924 hingga 1930.

Syarifuddin dan Azizy dalam Mahmud Yunus: Pelopor Pola Baru Penulisan Tafsir al-Qur’an Indonesia menyebut Yunus dengan tafsirnya, Tafsir Qur’an Karim (1938) sebagai salah satu tokoh generasi awal dan pelopor yang dianggap ikut memberikan legitimasi terhadap munculnya tafsir ilmi. Sebetulnya, sebelum Yunus, ada nama Ahmad Hasan melalui al-Furqan fi Tafsir al-Qur’an (1928) yang mulai memperkenalkan penafsiran-penafsiran berbasis ilmu pengetahuan, meskipun penjelasan yang diberikannya terbilang sederhana.

Bila ditelisik lebih jauh, karakteristik penafsiran ilmiah di Indonesia pada periode awal kemunculannya adalah sebatas mengafirmasi bahwa Al-Quran sangat dimungkinkankan untuk dipahami melalui kacamata ilmu pengetahuan dan tidak menfokuskan kajiannya pada keterkaitan antara Al-Quran dan ilmu pengetahuan. Selain itu, mufasir periode awal lebih memilih untuk mencari titik temu antara perspektif Al-Quran dan perspektif ilmu pengetahuan.

Periode kedua (1951-2000)

Seiring berjalannya waktu, penafsiran perspektif ilmu pengetahuan semakin aplikatif. Sebab data-data ilmiah ilmu pengetahuan berdasarkan penelitian terbaru cukup mendukungnya. Jika sebelumnya, penafsiran ilmiah dalam sebuah tafsir merupakan adopsi dari tafsir-tafsir sebelumnya yang memuat elemen ilmu pengetahuan, maka pada perkembangan tafsir ilmi di Indonesia selanjutnya mulai ditemukan eksplorasi yang semakin padat ketika menjelaskan ayat dengan berdasar pada pengetahuan sains.

Dengan adanya data-data ilmu pengetahuan dan sains yang mencukupi, nuansa ilmi tumbuh subur dalam tafsir-tafsir di Indonesia. Dalam kurun waktu 1951-2000, beberapa tafsir yang menampilkan penafsiran ilmiah adalah Tafsir Al-Azhar (1976) karya Hamka, Samudera al-Fatihah (1972) milik Bey Arifin (1972), Tafsir al-Quranul Madjied an-Nur (1973) karya Hasbi ash-Shiddieqy, dan Tafsir Surat Yaa-Sien (1978) milik Zainal Abidin Ahmad.

Secara umum, kajian tentang relasi Al-Quran dan sains semakin semarak setelah diselenggarakannya seminar Internasional bertajuk “Mukjizat Al-Quran dan as-Sunnah tentang IPTEK.” Seminar ini diadakan di Bandung pada tanggal 29 Agustus sampai 2 Semptember 1994 dan dipimpin oleh Ahmad As Showy. Dihadiri oleh para pakar IPTEK dari 15 Negara dan beberapa peninjau dari negara-negara tetangga. Kumpulan makalah yang disajikan dalam seminar tersebut kemudian dibukukan dengan judul “Mukjizat a1-al-Qur’an dan as-Sunnah tentang IPTEK.”

Hasil seminar tersebut di antaranya adalah memasyarakatkan dialog intelektual antara ulama yang mendalami Al-Quran dengan kalangan ilmuwan; menghimpun pemikiran dari para IPTEK serta ulama ahli Al-Quran untuk menyusun dan memperbaiki paradigma pada institusi-institusi pendidikan Islam; menggagas kesadaran kolektif umat Islam akan pentingnya IPTEK yang banyak disebut dalam Al-Quran.

Bahkan, beberapa ilmuan muslim yang turut andil dalam seminar tersebut ada yang menulis buku yang mengungkap keterkaitan erat antara Al-Quran dan Sains. Salah satunya adalah Ahmad Baiquni dengan karyanya Alquran Ilmu Pengetahuan dan Teknologi (1994) dan Alquran dan Ilmu Pengetahuan Kealaman (1997).

Periode ketiga (2000-sekarang)

Perkembangan tafsir ilmi di Indonesia terus berlanjut. Diskursus seputar hubungan Al-Quran dan ilmu pengetahuan mendapat perhatian yang cukup besar dari kalangan ilmuwan muslim dan peminatnya semakin banyak pasca runtuhnya orde baru (1998). Umumnya, yang melakukan penafsiran ilmiah adalah ilmuwan, cendekiawan, dosen, dan dokter yang tidak memiliki latar belakang pendidikan tafsir. Fenomena unik ini merupakan fenomena global yang juga terjadi di negara-negara lain. Misalnya, Muhammad Syahrur yang meski mempelajari bahasa Arab, namun dididik secara formal di jurusan teknik.

Menurut laporan Rohimin dalam Pemetaan Arah Baru Studi Tafsir Alquran di Indonesia Era Reformasi dan Muttaqin dalam Konstruksi Tafsir Ilmi Kemenag RI-LIPI: Melacak Unsur Kepentingan Pemerintah dalam Tafsir, sebagai salah satu upaya kongkrit institusional dari Kementrian Agama adalah dengan menerbitkan seri Tafsir Ilmi tepatnya pada tahun 2009. Tafsir ini merupakan bentuk kerja sama antara Lajnah Pentashihan Mushaf Al-Quran, Badan Litbang dan Diklat Kementrian Agama RI serta Lembaga Ilmu Pengetahuan Indonesia (LIPI).

Kerja sama ini dimulai semenjak tahun 2009, dan di tahun 2011 sudah ada sepuluh tema yang berhasil disusun dan diterbitkan. Pada tahun 2013 tafsir ini menambah tema pembahasan menjadi tiga yaitu Makanan dan Minuman Perpsektif Al-Quran dan Sains, Samudra dalam Perspektif Al-Qur’an dan Sains, dan Waktu dalam Perspektif Al-Qur’an dan Sains. Pada tahuan 2015, tafsir ini melengkapi diri menjadi 14 jilid dengan 13 judul atau tema. Kemudian ada Tafsir Salman: Tafsir Ilmiah atas Juz Amma (2014) karya kolektif para ilmuwan Institut Teknologi Bandung (ITB).

Sementara beberapa literatur yang membahas Al-Quran dan sains—untuk sekedar menyebut sebagian—adalah Dimensi Sains Al-Quran: Menggali Kandungan Ilmu Pengetahuan dari Al-Quran (2004) karya Ahmad Fuad Pasya, Ayat-ayat Semesta: Sisi-sisi Al-Quran yang Terlupakan (2008) karya Agus Purwanto, dan Buku Pintar Sains dalam Al-Quran: Mengerti Mukjizat Ilmiah Firman Allah (2013) karya Nadiah Thayyarah. Dan sampai detik ini, kajian seputar Al-Quran dan sains masih terus dilakukan.

Wallahu a’lam

Surat Thaha Ayat 117-119: Terpenuhinya Pangan, Sandang & Papan Sebagai Manifestasi Kesejahteraan Sosial

Penulis

Widia Amelia

24/02/2021

Tafsir Surat Thaha Ayat 117-119: Terpenuhinya Pangan, Sandang & Papan

Secara garis besar, surat Thaha ayat 117-119 mencerminkan kesejehteraan sosial yang didambakan al-Qur’an. Bayang-bayang surga yang dihuni oleh Adam dan istrinya (hawa) sesaat sebelum mereka turun melaksanakan kekhalifahan di bumi yang dikemukakan pada surat Thaha ayat 117-119 diharapkan menjadi arah pengabdian Adam dan istrinya, sehingga itu diwujudkannya di kehidupan dunia.

Dalam Wawasan Al-Qur’an, M. Quraish Shihab menjelaskan bahwa masyarakat yang mampu mewujudkan bayang-bayang surga itu ialah masyarakat yang berkesejahteraan.

Setidaknya ada dua poin yang perlu di penuhi untuk menciptakan bayang-bayang surga yang termuat dalam QS Thaha/20:117-119 dan dapat direfleksikan di kehidupan dunia.

Pertama, mematuhi peringatan Allah swt. untuk tidak tertipu tehadap segala godaan yang dibisikkan oleh iblis yang merupakan musuh manusia. Karena godaan iblis bersifat menyesatkan dan menjadikan manusia untuk melakukan perbuatan-perbuatan buruk yang mengakibatkan kehidupan tidak tenteram, merasa ketakutan dan mengalami penderitaan.

Tafsir Surat Thaha Ayat 117-119

Peringatan ini dilukiskan dalam Surat Thaha ayat 117.

فَقُلْنَا يَا آدَمُ إِنَّ هَذَا عَدُوٌّ لَكَ وَلِزَوْجِكَ فَلَا يُخْرِجَنَّكُمَا مِنَ الْجَنَّةِ فَتَشْقَى (۱۱۷)

“Kemudian kami berfirman,”Wahai Adam! Sungguh ini (Iblis) musuh bagimu dan bagi istrimu, maka sekali-kali jangan sampai dia mengeluarkan kamu berdua dari surga, nanti kamu celaka”

Sayyid Qutb dalam Fi> Z|ila>l al-Qur’an bahwa QS Thaha/20:117 di atas, sebagai bentuk pemeliharaan dan perhatian Allah terhadap Adam dengan mengingatkan akan musuhnya (iblis) dan mewanti-wantinya dari tipu muslihatnya sehingga menyebabkan kamu (Adam) keluar dari surga. Dan jika kamu keluar dari surga maka kamu perlu bekerja, tercerai berai, sesat, gelisah, bingung, sedih, menanti, menderita, dan kehilangan. Padahal, kamu bisa terbebas dari hal itu semua sepanjang kamu berada dalam naungan surga.

Senada dengan Wahbah al-Zuhaili dalam Tafsir al-Munir menjelaskan bahwa ketika Adam tergoda oleh bisikan iblis maka ia akan keluar dari surga dan akan lelah dalam menggapai berbagai sarana penghidupan, seperti bercocok tanam di ladang dan di kebun. karena sesungguhnya di sinilah kehidupan yang lapang dan menyenangkan, tanpa ada beban dan kesengsaraan.

Maka ketika manusia di dunia tergoda oleh godaan iblis, kesusahan-kesusahan dalam hidupnya akan datang silih berganti dan kesejahteraan akan jauh dari kehidupannya. Oleh karenanya, manusia perlu membentengi diri dari segala godaan iblis.

Terpenuhinya Pangan, Sandang, Papan

Kedua, terpenuhinya kebutuhan pangan, sandang, dan papan yang diistilahkan dalam surah Thaha/20:118-119 dengan tidak lapar (أَلَّا تَجُوعَ), tidak dahaga (لَا تَظْمَأُ), tidak telanjang (لَا تَعْرَى) dan tidak kepanasan (لَا تَضْحَى).

إِنَّ لَكَ أَلَّا تَجُوعَ فِيهَا وَلَا تَعْرَى (۱۱۸) وَأَنَّكَ لَا تَظْمَأُ فِيهَا وَلَا تَضْحَى (۱۱۹)

“Sungguh ada (jaminan) untukmu di sana, engkau tidak kelaparan dan tidak akan telanjang. Dan sungguh di sana engkau tidak akan merasa dahaga dan tidak akan ditimpa panas maThahari”

Selanjutnya pada ayat ini menjelaskan bahwa ketika Adam tinggal di surga (dan tidak tergoda oleh iblis) maka kehidupannya tidak akan mengalami kesusahan. Segala kebutuhannya telah Allah siapkan.

Pangan melimpah dan lezat sehingga kamu tidak akan lapar, pakaian tersedia beraneka ragam, aneka suguhan yang berbentuk cair sehingga kamu tidak akan kehausan, cahaya maThahari yang sejuk dan nyaman karena rimbunnya daun-daun kayu. Sehingga panas juga tidak akan melukaimu seperti berada di dalam rumah yang berada di bumi. (Tafsir al-Munir).

Segala fasilitas yang di miliki Adam di surga menjadi sebab kesejahteraan dan kedamaian hidupnya. Karena pada dasarnya kesibukan manusia di dunia tidak terlepas dari pemenuhan yang tergambar dari QS Thaha/20:118-119. Mencari makanan dan minuman untuk memenuhi rasa lapar, membeli pakaian untuk terhindar dari ketelanjangan dan membuat rumah sebagai tempat tinggal agar terlindungi dari sengatnya cahaya maThahari.

Maka tidak heran, ketika terpenuhi sandang, pangan dan papan. Dapat dikatakan kesejahteraan lahiriyah manusia akan terpenuhi. Dan terhindar dari godaan iblis sebagai jalan terciptanya kesejahteraan batiniyah. Wallahu A’lam[]

Imam An-Nawawi: Pembaca Al-Qur’an Perlu Membayangkan Allah Hadir Di Hadapannya

Penulis

Muhammad Nasif

24/02/2021

Imam An-Nawawi: Pembaca Al-Qur’an Perlu Membayangkan Allah Hadir Di Hadapannya

Beberapa ulama’ ahli ilmu Al-Qur’an memberikan ilustrasi, bahwa interaksi pembaca Al-Qur’an dengan Allah adalah gambaran seorang hamba yang berdialog dengan Allah. Namun Imam An-Nawawi menyatakan lebih dari itu. Interaksi pembaca Al-Qur’an dengan Allah adalah bentuk seorang hamba yang tidak sekedar berdialog saja, tapi membayangkan Allah berada di depannya. Dengan ini Imam An-Nawawi menyampaikan gagasan yang barangkali cukup jarang diungkapkan oleh ahli ilmu Al-Qur’an, yaitu membawa “ihsan” pada praktek membaca Al-Qur’an.

Menghadirkan Allah Tatkala Membaca Al-Qur’an

Mengumpamakan membaca Al-Qur’an sebagai bentuk interaksi dengan Allah, seperti dengan menyatakan bahwa membaca Al-Qur’an sama seperti berdialog dengan Allah, adalah sesuatu yang tidak asing lagi di dalam kajian ilmu Al-Qur’an. Salah satu pernyataan yang cukup terkenal terkait hal ini berbunyi:

مَنْ أَرَادَ أَنْ يُكَلِّمَهُ اللهُ فَعَلَيْهِ بِالْقُرْآنِ

Siapa yang ingin Allah berbincang-bincang dengannya, maka hendaknya membaca Al-Qur’an.

Belum ada keterangan yang jelas mengenai sumber pernyataan ini. Ada yang menyatakan bahwa ini adalah sabda Nabi, dan ada yang menyatakan bahwa ini adalah pernyataan ulama’ salaf. Yang jelas kandungan pernyataan ini sesuai dengan apa yang diterangkan para ulama’ mengenai bahwa salah satu adab di dalam membaca Al-Qur’an adalah, memberi tanggapan kepada ayat yang kebetulan dibaca. Keberadaan tanggapan-tanggapan inilah yang membuat pembacanya seakan berdialog dengan Allah.

Imam An-Nawawi di dalam kitab At-Tibyan dan Al-Adzkar juga menyinggung perihal interaksi seorang hamba dengan Allah di dalam praktik membaca Al-Qur’an. Imam An-Nawawi menyatakan, hal pertama yang harus dilakukan seseorang tatkala membaca Al-Qur’an adalah, berniat ikhlas karena Allah di dalam membaca Al-Qur’an.

Selanjutnya ia perlu menghadirkan kesadaran di dalam hatinya, bahwa ia sedang bermunajat kepada Allah. Maka hendaknya ia bersikap layaknya orang yang dapat melihat Allah. Apabila tidak bisa, ia harus benar-benar meyakini bahwa Allah melihatnya (Al-Adzkar/106).

Lewat pernyataan ini Imam An-Nawawi seakan hendak menyampaikan, bahwa pembaca Al-Qur’an di dalam membaca Al-Qur’an tidak hanya perlu memposisikan dirinya sebagai hamba yang sedang berkomunikasi dengan tuhannya, tapi juga berhadapan langsung. Sehingga pembaca tidak hanya menfokuskan pikirannya saja di dalam memahami serta menanggapi setiap ayat yang dibaca, akan tetapi juga memposisikan tubuhnya untuk bersikap rendah hati sebab merasa berhadapan langsung dengan Allah.

Hadirnya Allah Di Hati Sebagai Bentuk Keikhlasan

Pernyataan Imam An-Nawawi di atas mirip dengan praktik ihsan yang disinggung oleh Nabi Muhammad, di dalam sebuah hadis sahih yang diriwayatkan dari Abi Hurairah dan berbunyi:

قَالَ مَا الإِحْسَانُ قَالَ « أَنْ تَعْبُدَ اللَّهَ كَأَنَّكَ تَرَاهُ ، فَإِنْ لَمْ تَكُنْ تَرَاهُ فَإِنَّهُ يَرَاكَ »

Jibril berkata: “Apa ihsan itu?” Nabi berkata: “Hendaknya engkau menyembah Allah seakan-akan engkau melihat-Nya. Apabila engkau tidak dapat merasa melihat-Nya, maka sesungguhnya Ia melihatmu” (HR. Imam Bukhari).

Ihsan dapat diartikan mengerjakan sesuatu dengan cara yang paling baik. Imam Ibn Hajar tatkala membahas hadis di atas menyatakan, salah satu bentuk ihsan dalam beribadah adalah mengerjakan ibadah tersebut dengan ikhlas, mencurahkan perhatian serta mendekatkan diri kepada Allah. Dan hal itu dapat dicapai dengan salah satu dari dua cara.

Cara pertama dan yang paling utama adalah, menghadirkan Allah di dalam hati seperti seakan-akan si hamba menyaksikan Allah dengan mata kepalanya sendiri. Cara yang kedua adalah menghadirkan di dalam hati, bahwa Allah melihat dirinya dan setiap apa yang ia kerjakan. Dua cara inilah yang kemudian akan menarik rasa takut serta makrifat kepada Allah (Fathul Bari/1/80).

Lewat penjelasan Ibn Hajar di atas kita bisa menarik kesimpulan, bahwa membayangkan Allah ada di hadapan kita tatkala membaca Al-Qur’an, adalah satu cara untuk ikhlas dalam membaca Al-Qur’an. Dan ikhlas inilah yang menurut Imam An-Nawawi, hal yang pertama kali harus dilakukan oleh seseorang tatkala hendak membaca Al-Qur’an.

Imam An-Nawawi membawa kita untuk lebih dalam dalam membangun interaksi dengan Allah tatkala membaca Al-Qur’an. Dari yang sebelumnya berdialog dengan Allah, menuju berhadapan langsung dengan Allah. Wallahu a’lambishshowab.

Pandangan Ulama Tentang Konsep Sinonimitas dalam Al-Quran

Penulis

Muhammad Rafi

24/02/2021

Konsep taraduf atau sinonimitas dalam Al-Qur’an merupakan bagian diskursus ulumul qur’an yang menarik untuk dikaji. Karena ini berkaitan dengan pemaknaan secara mendalam terhadap ayat-ayat Al-Qur’an, terutama kata yang memiliki makna semantik serupa. Bisa dikatakan bahwa ilmu taraduf adalah salah satu kunci penting dalam memahami makna Al-Qur’an.

Kendati demikian, sebenarnya para ulama tidak memiliki definisi paten-yang disepakati mengenai konsep sinonimitas dalam Al-Qur’an. Imam Sibawaih (w. 180 H), tokoh yang dianggap sebagai peletak konsep taraduf dalam ilmu bahasa, membagi konteks hubungan antara lafaz dan makna menjadi tiga macam, yakni: lafaz beragam yang memiliki beragam makna pula, satu lafaz yang memiliki beragam makna, dan beragam lafaz yang memiliki satu makna.

Menurut Muhammad Nuruddin dalam bukunya al-Taraduf fi al-Qur’an al-Karim, pembagian Imam Sibawaih tersebut kemudian berkembang menjadi konsep musytaraq lafzi dan mutaradif atau konsep sinonimitas. Pada periode selanjutnya, konsep ini semakin berkembang dan mulai digunakan dalam studi Al-Qur’an. Misalnya, Imam Fakhruddin Ar-Razi (w. 606 H) mendefinisikan taraduf dengan beberapa kata yang memiliki makna serupa.

Imam al-Suyuthi (w. 911 H) berpendapat bahwa mutaradif ialah beberapa kata dengan satu arti, namun ia membatasi pada kelompok kata yang mempunyai batasan tertentu, seperti kata al-insan dengan al-basyar. Kedua kata ini mempunyai batasan dari segi zat dan sifatnya. Sedangkan bagi al-Jurjani (w. 392 H), mutaradif ialah setiap kata yang memiliki satu makna dan memiliki beberapa nama. Artinya, mutaradif merupakan antonim dari musytarak (Kitab al-Ta’rifat).

Dua Pandangan Ulama Tentang Konsep Sinonimitas dalam Al-Qur’an

Kehadiran konsep sinonimitas dalam Al-Qur’an menuai berbagai respons dari kalangan ulama, baik era klasik, pertengahan maupun kontemporer. Jika kita telusuri secara mendalam, maka setidaknya ada dua pandangan umum para ulama tentang konsep ini, yaitu: pandangan yang menetapkan adanya konsep sinonimitas dalam Al-Qur’an dan pandangan yang menolak adanya konsep sinonimitas dalam Al-Qur’an.

Secara teologis, kedua kelompok di atas memiliki argumentasi masing-masing. Bagi kalangan yang mendukung konsep sinonimitas dalam Al-Qur’an, penggunaan banyak simbol untuk satu makna merupakan bagian dari kemukjizatan dan keindahan sastra Al-Qur’an. Sedangkan bagi kelompok lainnya, penggunaan banyak simbol untuk satu makna bertentangan dengan kemukjizatan Al-Qur’an. Karena tidak mungkin Allah menciptakan banyak simbol hanya untuk satu makna.

Diantara tokoh yang mendukung adanya konsep sinonimitas dalam bahasa Arab adalah Ibnu Jinny (w. 392 H) dan gurunya Abu ‘Ali al-Farisy (w. 377 H). Menurut keduanya, dalam penggunaan sehari-hari jika setiap kata memiliki makna berbeda dengan lafaz lain, maka tidak mungkin mengungkapkan suatu hal dengan ungkapan selain lafaz yang seharusnya. Namun pada kenyataannya, suatu hal sering diungkapkan dengan banyak ungkapan sehingga mudah dipahami.

Untuk mendukung konsep sinonimitas, Ibnu Malik at-Tha’i al-Jayani (w. 672 H) pernah menghimpun kata-kata yang memiliki makna yang sama. Diantara contohnya adalah kata-kata yang merujuk pada makna qalīlun (sedikit), yaitu nazrun, ḥaqīrun, khasīsun, qalīlun, watḥun, tāfihun, yasīrun, syaqnun, naqidun, bakhsun, zamirun, jaḥidun, dan ṡamadun. Semua kata ini memiliki makna yang sama, yakni sedikit (Kitab al-Alfadz al-Mukhtalifah fi al-Ma’ani al-Mu’talifah).

Sedangkan tokoh yang menentang adanya konsep sinonimitas dalam Al-Qur’an diantaranya adalah Ibnu al-A’raby (w. 231 H). Ia menyatakan bahwa setiap dua huruf diletakkan oleh orang Arab pada maknanya sendiri-sendiri, masing-masing dari kedunya mempunyai makna yang tidak ada pada yang lainnya, terkadang makna itu kita ketahui dan terkadang makna itu samar bagi kita. Namun tidak lazim bagi orang Arab tidak mengetahuinya.

Selanjutnya, Tsa’labi (w. 291 H) menyatakan – sebagaimana dikutip oleh al-Munajjad – bahwa semua yang disangka orang sinonim sesungguhnya itu berbeda yang dibedakan oleh sifat-sifatnya, seperti dalam kata al-insan dan kata al-basyar. Yang pertama adalah nama yang digambarkan pada sifat lupa atau sifat jinak dan senang, sedang yang kedua digambarkan bahwa ia memiliki kulit yang tampak jelas.

Pandangan inilah yang kemudian mempengaruhi mufasir-mufasir modern seperti Bint al-Syati’. Menurutnya – dalam al-I’jaz al-Bayan fi al-Qur’an – jika ada dua lafaz yang digunakan untuk satu makna atau benda, niscaya masing-masing lafaz memiliki kekhususan dibandingkan yang lainnya. Sebab jika tidak demikian, maka lafaz yang lain itu sia-sia (kehadirannya tidak bermakna).

Singkatnya, meskipun dua lafaz digunakan untuk menyebutkan suatu hal yang sama, namun sebenarnya keduanya memiliki karakteristik tersendiri. Pada aspek tertentu mungkin kedua lafaz tersebut memiliki beberapa aspek kesamaan, namun pada aspek yang lain keduanya tetap berbeda. Bisa dikatakan bahwa keduanya memiliki tingkat kesamaan tertentu dan memiliki tingkat perbedaan tertentu pula.

Berdasarkan uraian di atas, dapat dipahami bahwa perbedaan pendapat antara ulama mengenai konsep sinonimitas dalam Al-Qur’an bermuara pada cara memaknai sinonimitas itu sendiri. Jika sinonimitas diartikan sebagai kesamaan mutlak, maka yang benar adalah tidak ada sinonimitas. Namun jika yang dimaksud dari sinonim adalah kesamaan pada kadar tertentu (tidak sama seutuhnya), maka bisa dikatakan bahwa sinonimitas itu memang ada. Wallahu a’lam.

1...406407408...577 Halaman 407 dari 577