Beranda blog Halaman 427

Hukum Lam Sukun dalam Ilmu Tajwid

Penulis
Ahmad Yahya
-
0
hukum lam sukun
hukum lam sukun

Setelah mempelajari hukum nun sukun dan tanwin serta hukum mim sukun dalam ilmu Tajwid, masih terdapat hukum lam sukun yang jarang diketahui secara komprehensif. Biasanya pembahasan lam sukun disederhanakan menjadi hukum lam ta’rif (تَعْرِيْف) saja.

Artikel ini mengulas macam-macam lam sukun dan hukum-hukumnya dalam ilmu Tajwid yang bersumber dari kitab Ghayat al-Murid fi Ilm at-Tajwid. Lam sukun terbagi menjadi 5 macam, yaitu lam ta’rif, lam isim, lam fi’il, lam huruf, dan lam amr. Berikut masing-masing uraiannya.

Baca Juga: 3 Macam Nun Sukun yang Dibaca Idzhar dalam Ilmu Tajwid

Lam Ta’rif

Lam ta’rif adalah lam sukun tambahan yang berfungsi me-ma’rifat-kan (bermakna khusus) kata benda (isim). Selain lam ta’rif, dikenal juga dengan sebutan al atau al ta’rif. Hukum lam ta’rif terbagi menjadi dua yaitu Idzhar dan Idgham.

Lam ta’rif dibaca idzhar apabila bertemu salah satu dari 14 huruf Qamari. Sebaliknya, lam ta’rif dibaca idgham apabila bertemu salah satu dari 14 huruf Syamsi. Dengan kata lain, dibaca idgham jika bertemu huruf selain huruf Qamari. Keempat belas huruf Qamari adalah

ء ب ج ح خ ع غ ف ق ك م و ه ي

Berikut masing-masing contoh lam ta’rif yang dibaca idzhar dan idgham secara berurutan dalam Q.S. Al-Falaq [113]: 1 dan Q.S. An-Nas [114]: 1.

بِرَبِّ الْفَلَقِ

بِرَبِّ النَّاسِ

Baca Juga: Mengenal 7 Cara Membaca Alif dalam Al-Quran Sesuai Ilmu Tajwid

Lam Isim

Lam isim adalah lam sukun asli yang terdapat pada kata yang di dalamnya sudah terdapat tanda-tanda isim (benda) dan terletak di tengah kata. Semua lam sukun yang ada pada isim dibaca idzhar. Salah satu contoh lam sukun pada isim terdapat dalam Q.S. Al-Qadr [97]: 3.

مِنْ اَلْفِ شَهْرٍ

Lam Fi’il

Lam fi’il adalah lam sukun yang ada pada kata kerja (fi’il) baik masa lampau (fi’il madhi), masa kini (fi’il mudhari’), dan perintah (fi’il amr). Lam fi’il dapat berada di tengah atau akhir kata. Sedangkan yang dibahas di sini adalah lam sukun di akhir kata kerja.

Hukum lam sukun yang ada pada fi’il terbagi menjadi dua yaitu dibaca idgham dan idzhar. Lam fi’il dibaca idgham apabila bertemu huruf lam dan ro. Sebalinya, lam fi’’il dibaca idzhar apabila bertemu huruf selain lam dan ro. Berikut masing-masing contoh lam fi’il yang dibaca idgham dan idzhar secara berurutan dalam Q.S. Ali Imran [3]: 12 dan Q.S. An-Nas [114]: 1.

قُلْ لِلَّذِيْنَ كَفَرُوْا

قُلْ اَعُوْذُ

Baca Juga: 10 Pertanyaan Dasar Seputar Ilmu Tajwid yang Harus Kamu Tahu

Lam Huruf

Lam huruf adalah lam sukun yang ada pada huruf. Lam huruf hanya terdapat pada dua kata saja yaitu kata (بَلْ) dan kata (هَلْ). Hukum lam huruf pada kata (بَلْ) terbagi menjadi dua yaitu idgham dan idzhar. Dibaca idgham apabila bertemu huruf lam dan ro. Sebaliknya dibaca idzhar apabila bertemu huruf selain lam dan ro. Berikut masing-masing contoh lam huruf pada kata (بَلْ) yang dibaca idgham dan idzhar secara berurutan dalam Q.S. An-Nisa [4]: 158 dan Q.S. Ali Imran [3]: 180.

بَلْ رَفَعَهُ الله

بَلْ هُوَ شَرٌّ

Hukum lam huruf pada kata (هَلْ) juga terbagi menjadi dua yaitu idgham dan idzhar. Dibaca idgham apabila bertemu huruf lam. Sebaliknya dibaca idzhar apabila bertemu huruf selain lam. Berikut masing-masing contoh lam huruf pada kata (هَلْ) yang dibaca idgham dan idzhar secara berurutan dalam Q.S. Al-A’raf [7]: 53 dan Q.S Thaha [20]: 40.

فَهَلْ لَنَا مِنْ شُفَعَاءَ

هَلْ اَدُلُّكُمْ

Lam Amr

Lam amr adalah lam sukun tambahan (bukan asli struktur kata) yang masuk pada fi’il mudhari’ (kata kerja makna sekarang) lalu merubahnya menjadi bentuk amr (perintah). Selain itu, sebelum lam amr didahului oleh kata tsumma (ثُمَّ), huruf wawu (و), dan fa (ف).

Hukum lam sukun yang ada pada amr adalah dibaca idzhar atau jelas, sebagaimana hukum lam sukun pada isim (kata benda). Berikut contoh lam sukun pada amr yang terdapat pada Q.S. Al-Hajj [22]: 15

فَلْيَمْدُدْ بِسَبَبٍ

Demikian beberapa macam lam sukun dalam Al-Quran yang telah diklasifikasi oleh ilmu tajwid. Selain sebagai bagian dari khazanah kajian ke-Al-Quran-an, kategorisasi ini juga mempermudah pencinta Al-Quran dalam mengenali lafad Al-Quran berikut maknanya.

Mengenal Tafsir Maqashidi: Penafsiran Berbasis Pendekatan Maqashid Syariah

Penulis
Alif Jabal Kurdi
-
0
Maqashid Syariah
Maqashid Syariah dan Tafsir Maqashidi

Istilah Tafsir Maqashidi berasal dari gabungan dua kata yaitu tafsir dan maqashidi. Tafsir sebagaimana para ulama memaknainya secara etimologis dengan al-bayan wa al-idhah (menjelaskan) atau kasyf al-mugaththa (menyingkap sesuatu yang tertutup). Adapun kata maqashid dalam susunan frasa tersebut berposisi sebagai nisbat kepada pendekatan Maqashid Syariah. Maka kemudian frasa tafsir maqashidi dimaknai sebagai aktivitas penafsiran yang menggunakan pendekatan Maqashid Syariah.

Maqashid Syariah sendiri lahir sebagai sebuah keilmuan yang independen (ilm mustaqil) sejak secara epistemik diorbitkan oleh Imam al-Syatibi. Magnum opusnya, al-Muwafaqat menjadi tonggak kehadiran Maqashid Syariah, meskipun sebelumnya banyak ulama yang telah menyinggungnya namun secara spesifik dan mendalam baru dilakukan oleh al-Syatibi.

Meskipun begitu, Ahmad al-Raisuni—seorang tokoh maqashid asal Maroko—menyatakan bahwa sejatinya al-Syatibi mengembangkan beberapa gagasan para pendahulunya. Semisal melalui al-Ghazali dalam kitab al-Mustashfa-nya, al-Syatibi mengadopsi pembagian tingkat kemashlahatan ke dalam tiga tingkatan yaitu dharuriyah (primer), hajiyah (sekunder), tahsiniyah (tersier).

Begitu juga dengan lima hal pokok tujuan syari’at yang utama (dharuriyah): hifz al-din, hifz al-nafs, hifz al-‘aql, hifz al-nasl dan hifz al-mal, al-Syatibi mengadopsinya dari Imam al-Juwaini dalam kitabnya al-Burhan. Beberapa terminologi yang telah diadopsi dan diadaptasi oleh al-Syatibi ini, menurut al-Raisuni, telah berhasil dikembang sedemikian rupa oleh al-Syatibi sehingga layak ia digelari sebagai Bapaknya Maqashid Syariah atau founding fathers kajian ini.

Selama perkembangannya hingga saat ini, Maqashid Syariah selain menjadi keilmuan yang independen juga diaplikasikan sebagai pendekatan dalam aktivitas penafsiran. Demi menekankan pentingnya keilmuan ini dalam aktivitas penafsiran, Thahir ibn ‘Asyur—seorang ulama asal Tunisia dan dijuluki al-Syatibi junior—bahkan mengemukakan dengan tegas bahwa mengabaikan aspek maqashid dapat menjadi penyebab stagnasi, bukan saja pada pemikiran ahli fikih namun juga pada kalangan mufassir.

Baca Juga: Radikalisme dan Upaya Deradikalisasi: Inspirasi Metode Ishlah dari Ibn ‘Asyur

Apa yang disampaikan oleh ibn ‘Asyur dapat dikatakan tepat, sebab mengabaikan maqashid sama artinya dengan mengabaikan tujuan di balik makna teks dan implikasinya terkesan “mematikan” teks itu sendiri. Istilah “mematikan” di sini maksudnya adalah menghilangkan dimensi shalil li kulli zaman wa makan yang di miliki teks (teks yang dimaksud di sini adalah teks syari’at yaitu al-Qur’an dan Hadis). Maka mufassir yang menerapkan metodologi penafsiran ini tidak akan terperosok dalam jurang tekstualisme dan justru mampu menjadikan teks lebih hidup dan dinamis.

Dalam penerapannya tafsir maqashidi mempertimbangkan tiga hal pokok yaitu teks, konteks (khitab) dan maqshad atau maqashid. Asumsi teoritis dari pendekatan ini ialah bahwa teks selalu terbentuk dalam ruang-ruang sosial dan diskursus/ wacana (khitab) yang kompleks, sehingga makna teks selalu memiliki pesan yang melampaui apa yang dikatakan teks dan inilah yang disebut maqashid. Temuan akan maqashid inilah yang dapat dikontekstualisasikan atau didialogkan dengan zaman sang mufassir.

Tafsir maqashidi juga mempertimbangkan mashlahat sebagai tujuan dari syari’at itu sendiri. Dalam kaitannya dengan maslahat, tafsir maqashidi dapat masuk dalam ranah diskusi dan pengembangan mengenai upaya menjaga dan melestarikan maslahat yang diinginkan dari teks syari’at. Sebab ada dua hal yang dipertimbangkan oleh tafsir maqashidi mengenai hal wacana tersebut yaitu min haitsu al-wujud (developmental) dan min haitsu al-‘adam (protektif).

Sebagai contoh dalam menjelaskan Q.S. al-Maidah [5]: 91:

اِنَّمَا يُرِيْدُ الشَّيْطٰنُ اَنْ يُّوْقِعَ بَيْنَكُمُ الْعَدَاوَةَ وَالْبَغْضَاۤءَ فِى الْخَمْرِ وَالْمَيْسِرِ وَيَصُدَّكُمْ عَنْ ذِكْرِ اللّٰهِ وَعَنِ الصَّلٰوةِ فَهَلْ اَنْتُمْ مُّنْتَهُوْنَ

Dengan minuman keras dan judi itu, setan hanyalah bermaksud menimbulkan permusuhan dan kebencian di antara kamu, dan menghalang-halangi kamu dari mengingat Allah dan melaksanakan salat, maka tidakkah kamu mau berhenti?

Ayat ini merupakan ayat yang secara susunan mushafi berada setelah ayat pengharaman khamr. Jika dilihat dari sisi khitab-nya, ayat ini hadir sebagai penegas sikap Islam terhadap budaya konsumsi khamr di kalangan bangsa Arab waktu itu. Maka jika ditilik pengharaman khamr dalam ayat sebelumnya, ayat ini seakan memberikan gambaran fungsi atas pengharaman tersebut.

Fungsi pengharaman itu berkaitan erat dengan maslahah yang ingin dicapai. Pertama, lafaz (اِنَّمَا يُرِيْدُ الشَّيْطٰنُ اَنْ يُّوْقِعَ بَيْنَكُمُ الْعَدَاوَةَ وَالْبَغْضَاۤءَ فِى الْخَمْرِ) menunjukkan bahwa khamr dapat menyebabkan permusuhan dan kebencian di antara sesama manusia dan ini merupakan keinginan setan. Perkelahian dan permusuhan memang sudah menjadi suatu hal yang lazim dalam bangsa Arab yang memang secara tradisi begitu gemar meminum khamr. Dan sampai di masa saat ini pun, khamr juga tidak jarang menjadi penyebab terjadinya perkelahian, tawuran bahkan pembunuhan.

Dalam dunia kedokteran, khamr diidentifikasi dapat menjadi penyebab rusaknya kemampuan manusia untuk berpikir secara jernih. Oleh karena dari sini terlihat bahwa pelarangan khamr dari penggalan ayat ini merupakan bentuk protektif syari’at terhadap jiwa manusia dari akibat yang ditimbulkan oleh kebencian dan permusuhan (hifz al-nas), dan juga bentuk protektif dari hilangnya akal sehal (hifz al-‘aql) serta bentuk penjagaan terhadap keyakinan (hifz al-din) dari khamr yang merupakan wasilah setan untuk menggelincirkan manusia.

Baca Juga: Aplikasi Pendekatan Tafsir Maqashidi Atas Surat al-Mujadilah: Perlawanan Perempuan Terhadap Diskriminasi

Maka dari poin pertama ini didapati bahwa syari’at menginginkan agar manusia selalu menjunjung perdamaian dan mencegah dirinya dari hal-hal yang dapat menjerumuskannya dalam permusuhan. Syari’at juga menginginkan manusia untuk senantiasa menjaga akal sehatnya dan menghindari diri dari hal-hal yang dapat membuat akal tidak mampu berpikir maksimal. Syariat juga menginginkan manusia agar menjaga diri dari hal-hal yang merupakan tipu daya setan yang akan menggugurkan akidah.

Kedua, lafaz (وَيَصُدَّكُمْ عَنْ ذِكْرِ اللّٰهِ وَعَنِ الصَّلٰوةِ فَهَلْ اَنْتُمْ مُّنْتَهُوْنَ) mengisyaratkan bahwa syari’at ingin dengan adanya pengharaman khamr, umat Islam mampu menjalankan ibadahnya dengan baik sebagai bentuk dari eksistensi hifz al-din dari sisi min haitsu al-wujud. Kemudian, kalimat istifham pada akhir ayat bukan bermakna pertanyaan melainkan perintah, jadi maksudnya syari’at menginginkan umat Islam meninggalkan budaya jahiliyahnya dan memulai budaya baik sebagaimana yang dikehendaki syari’at.

Dari poin kedua ini didapati bahwa Islam datang dengan pelarangan bagi manusia bukan hanya dalam tujuan yang sifatnya vertikal, melainkan demi kemaslahatan manusia sendiri. Hal ini dibuktikan bahwa dari sekian banyak hal yang didapat dari khamr, keburukannya begitu banyak dan justru membahayakan eksistensi manusia itu sendiri. Maka di sini terlihat betapa Islam adalah agama yang begitu menyayangi pemeluknya. Wallahu a’lam.

Ketahui 4 Hal Ini saat Belajar Islam dari Al-Quran Terjemah!

Penulis
Muhammad Nasif
-
0
Al-Quran Terjemah
Al-Quran Terjemah

Tidak bisa dipungkiri, keterbatasan kemampuan sebagian muslim dalam memahami Al-Quran maupun tafsirnya dalam bahasa aslinya, telah memaksa mereka mempelajari firman-firman Allah lewat Al-Quran terjemah. Hal ini bukanlah sesuatu yang “memalukan”, sebab Allah memerintahkan hambanya untuk mempelajari Islam sesuai dengan kemampuan mereka.

Hanya saja, apa yang diperoleh dari Al-Quran terjemah tetaplah tidak sama dengan mempelajari Al-Quran lewat bahasa aslinya. Terlebih saat membaca Al-Quran terjemah, kita kurang mengetahui tentang seluk-beluk Ilmu Al-Quran yang penting diketahui tatkala mengartikan satu persatu kata di dalam Al-Quran. Tulisan ini akan merangkum 4 hal yang wajib kita ketahui saat belajar Islam dari Al-Quran terjemah.

4 hal yang wajib kita ketahui saat belajar Islam dari Al-Quran terjemah

Pertama, banyak ajaran Islam yang disampaikan di dalam Al-Quran, masihlah berupa keterangan-keterangan umum. Dimana detail-detailnya memerlukan penjelasan dari ayat lain maupun dari hadis Nabi. Salah satu contohnya adalah kewajiban salat lima waktu yang disampaikan di dalam Surat An-Nisa’ ayat 103:

فَإِذَا قَضَيۡتُمُ ٱلصَّلَوٰةَ فَٱذۡكُرُواْ ٱللَّهَ قِيَٰمٗا وَقُعُودٗا وَعَلَىٰ جُنُوبِكُمۡۚ فَإِذَا ٱطۡمَأۡنَنتُمۡ فَأَقِيمُواْ ٱلصَّلَوٰةَۚ إِنَّ ٱلصَّلَوٰةَ كَانَتۡ عَلَى ٱلۡمُؤۡمِنِينَ كِتَٰبٗا مَّوۡقُوتٗا

Maka apabila kamu telah menyelesaikan shalat(mu), ingatlah Allah di waktu berdiri, di waktu duduk dan di waktu berbaring. Kemudian apabila kamu telah merasa aman, maka dirikanlah salat itu (sebagaimana biasa). Sesungguhnya salat itu adalah fardhu yang ditentukan waktunya atas orang-orang yang beriman (QS. An-Nisa [4] 103).

Baca juga: Mengenal Terjemahan Al-Quran Bersajak dalam Bahasa Aceh Karya Tengku Mahjiddin Jusuf

Detail-detail dari salat yang diwajibkan di dalam ayat di atas, seperti gerakan diawali takbir dengan posisi berdiri dan berlanjut ruku’, i’tidal serta selainnya, tidak dijelaskan secara detail di ayat yang sama bahkan di dalam Al-Quran. Hal ini tidak hanya berlaku pada ayat-ayat yang menyinggung ibadah sehari-hari seperti halnya salat, tapi juga dalam permasalahan aqidah, akhlak-akhlak terpuji yang dianjurkan oleh Al-Quran, serta kisah-kisah di dalam Al-Quran yang dapat kita jadikan suri tauladan (Kifayatul Ahyar/1/152).

Kedua, terjemahan yang ada di dalam Al-Quran terjemah, tidaklah semuanya berdasar pemahaman yang disepakati oleh ahli tafsir Al-Quran. Ada yang disepakati, ada yang tidak disepakati, dan adapula yang disepakati tapi memberikan syarat yang berbeda-beda. Salah satu contohnya adalah, jumlah masa tunggu (iddah) yang diwajib dilalui perempuan yang dicerai tatkala haid, yang disampaikan oleh Allah di dalam Surat Al-Baqarah ayat 228:

وَٱلۡمُطَلَّقَٰتُ يَتَرَبَّصۡنَ بِأَنفُسِهِنَّ ثَلَٰثَةَ قُرُوٓءٖۚ وَلَا يَحِلُّ لَهُنَّ أَن يَكۡتُمۡنَ مَا خَلَقَ ٱللَّهُ فِيٓ أَرۡحَامِهِنَّ إِن كُنَّ يُؤۡمِنَّ بِٱللَّهِ وَٱلۡيَوۡمِ ٱلۡأٓخِرِۚ

Wanita-wanita yang ditalak handaklah menahan diri (menunggu) tiga kali quru’. Tidak boleh mereka menyembunyikan apa yang diciptakan Allah dalam rahimnya, jika mereka beriman kepada Allah dan hari akhirat (QS. Al-Baqarah [2] 228).

Para ulama’ tidak sepakat mengenai arti lafad quru’ di ayat di atas. Ada yang mengatakan, artinya adalah masa suci. Ada yang mengatakan artinya adalah masa haidl. Di dalam Al-Quran terjemah, ada yang memilih mengartikan lafadz quru’ lewat pendapat sebagian ulama’. Dan ada pula yang memilih tidak mengartikannya, dan menuliskannya lewat bahasa aslinya sebagaimana di dalam terjemahan di atas (Tafsir Ibn Katsir/1/607).

Baca juga: Hukum Menyentuh Al-Quran dalam Keadaan Hadas bagi Anak Kecil yang Sedang Belajar

Ketiga, banyak ayat-ayat di dalam Al-Quran memiliki kronologi atau sebab diturunkannya ayat tersebut. Dimana hal ini akan membatasi maksud dari ayat tersebut. salah satu contohnya adalah, ayat yang menyatakan bahwa orang yang tidak memakai hukum Allah maka ia dihukumi sebagai orang kafir. Hal ini terdapat di dalam Surat Al-Maidah ayat 44:

وَمَن لَّمۡ يَحۡكُم بِمَآ أَنزَلَ ٱللَّهُ فَأُوْلَٰٓئِكَ هُمُ ٱلۡكَٰفِرُونَ

Barangsiapa yang tidak memutuskan menurut apa yang diturunkan Allah, maka mereka itu adalah orang-orang yang kafir (QS. Al-Maidah [5] 44).

Ibn Katsir menyatakan bahwa surat al-Maidah ayat 44 turun berkenaan dengan orang Yahudi atau orang non muslim. Sehingga maksud ayat di atas dibatasi pada non muslim yang enggan memakai hukum Allah. sehingga tidak boleh sembarang menuduh orang muslim yang enggan memakai hukum Allah, sebagai orang kafir (Tafsir Ibn Katsir/3/120).

Keempat, terjemahan Bahasa Indonesia kadang tidak bisa memberi gambaran secara lengkap, maksud dari ayat yang diartikannya. Contoh kecilnya adalah arti dari basmallah. Beberapa terjemah mengartikan ar-rahman ar-rahim sebagai maha pengasih dan penyayang. Ar-rahman dan ar-rahim adalah kata yang memiliki makna mirip tapi tak sepenuhnya sama. Dan terjemahan ini tidak bisa menunjukkan perbedaan dari keduanya (Tafsir Ibn Katsir/1/125).

Baca juga: Inilah 2 Cara Menjaga Ketenteraman Hati Menurut Al-Quran

Berhati-hati dalam mengambil kesimpulan dari Al-Quran terjemah

Melalui 4 hal di atas kita bisa mengambil kesimpulan, bahwa  meski Al-Quran terjemah memberikan banyak bantuan kepada orang yang hendak mempelajari Al-Quran tidak melalui bahasa aslinya, tapi pembacanya tidak boleh terlalu gegabah dalam mengambil kesimpulan darinya. Apalagi bila kesimpulan tersebut bertentangan dengan pandangan umum umat Islam, atau tampak bertentangan dengan nalar sehat manusia.

Berbagai uraian di atas menunjukkan kepada kita, bahwa saat kita belajar Islam melalui Al-Quran terjemahan dan mendapati kesimpulan-kesimpulan yang bertabrakan dengan pandangan umum manusia, maka kesimpulan tersebut haruslah didialogkan dengan ahli agama yang mumpuni di bidang tafsir dan Ilmu Al-Quran. Jangan sampai kemampuan mempelajari Al-Quran lewat terjemah, membuat kita merasa sudah memperoleh kewenangan dapat dengan bebas mengambil kesimpulan, meski itu bertabrakan dengan pandangan umum umat Islam. Wallahu a’lam[]

Mungkinkah Terdapat Bahasa non-Arab Dalam Al-Quran? Ini Penjelasan Para Ulama

Penulis
Moch Rafly Try Ramadhani
-
0
Pendapat ulama tentang bahasa non-Arab dalam Al-Quran
Pendapat ulama tentang bahasa non-Arab dalam Al-Quran

Diskursus keberadaan bahasa non-Arab (‘ajam) dalam Al-Quran menjadi satu kajian yang cukup banyak dibahas dan diperdebatkan oleh para pengkaji Al-Quran. Dalam literatur-literatur Ulum Al-Quran, diskursus tersebut dikaji secara mendalam dalam subbab pembahasan ma waqa’a fihi bi ghair lughah al-’Arab. Oleh karena itu, menarik kiranya bagi penulis untuk mengungkap ragam pendapat para ulama mengenai kemungkinan keberadaan bahasa non-Arab dalam Al-Quran.

Sebelum memasuki pembahasan kata non-Arab dalam Al-Quran, dalam lingkup bahasa Arab sendiri, Al-Quran tidak hanya turun menggunakan bahasa suku Quraisy, namun juga mencakup bahasa-bahasa suku Arab lain. Hal tersebut didukung dengan sebuah riwayat dari Ibnu Abbas yang dikutip oleh az-Zarkasyi berikut:

نَزَلَ بِلُغَةِ الْكَعْبَيْنِ كَعْبُ قُرَيْشٍ وَكَعْبُ خُزَاعَةَ، قِيْلَ: وَكَيْفَ ذَاكَ؟ قَالَ: لِأَنَّ الدَّارَ وَاحِدَةٌ

“(Al-Quran) diturunkan dengan bahasa dua Ka’b, yaitu Ka’b Quraisy dan Ka’b Khuza’ah. Dikatakan: bagaimana hal tersebut terjadi?, (Ibnu Abbas) berkata: karena dua suku tersebut menempati tempat yang sama” (az-Zarkasyi, 2006:199)

Lebih jauh, Jalaluddin as-Suyuthi menyebutkan bahwa dalam lingkup Arab sendiri, ditemukan kurang lebih sebanyak 30 bahasa suku Arab dalam Al-Quran, yaitu bahasa Arab suku Kinanah, Hudzail, Himyar, Jurhum, Azad Syanu’ah, Madzahij, Khasy’am, Qais ‘Ailan, Saad al-’Asyirah, Kindah, ‘Adzrah, Hadhramaut, Ghassan, Muzainah, Lakhm, Judzam, Bani Hanifah, Bani al-Yamamah, Saba’, Salim, Imarah, Thayy, Khuza’ah, Amman, Tamim, Anmar, al-Asy’ariyyin, Aus, Khazraj, dan Madyan. (as-Suyuthi, 2012: 266-269)

Baca juga: Balaghah Al-Quran: Seni Tata Krama dalam Bahasa Al-Quran

Dari paparan tersebut dapat diketahui bahwa dalam Al-Quran, terkumpul bahasa dari berbagai suku Arab. Namun demikian, mayoritas bahasa Al-Quran tetap didominasi oleh bahasa suku Quraisy.

Kemudian, terkait keberadaan kosakata atau bahasa non-Arab dalam Al-Quran, para ulama masih berselisih pendapat soal ada tidaknya bahasa non-Arab dalam Al-Quran. Dalam tulisan yang berjudul Al-Quran wa Lughah al-Suryan karya Ahmad Muhammad Ali al-Jamal, perdebatan tersebut terpolarisasi menjadi tiga kelompok, yaitu:

  1. Tidak terdapat kosakata non-Arab dalam Al-Quran

Pandangan kelompok yang pertama ini didasarkan pada beberapa dalil ayat Al-Quran yang memang secara jelas menggunakan redaksi ‘arabiy ketika menjelaskan bahasa Al-Quran, seperti Q.S. Fussilat [41] ayat 44, dan Q.S. Yusuf [12] ayat 2:

وَلَوْ جَعَلْنٰهُ قُرْاٰنًا اَعْجَمِيًّا لَّقَالُوْا لَوْلَا فُصِّلَتْ اٰيٰتُهٗ ۗ ءَاَ۬عْجَمِيٌّ وَّعَرَبِيٌّ ۗ قُلْ هُوَ لِلَّذِيْنَ اٰمَنُوْا هُدًى وَّشِفَاۤءٌ ۗوَالَّذِيْنَ لَا يُؤْمِنُوْنَ فِيْٓ اٰذَانِهِمْ وَقْرٌ وَّهُوَ عَلَيْهِمْ عَمًىۗ اُولٰۤىِٕكَ يُنَادَوْنَ مِنْ مَّكَانٍۢ بَعِيْدٍ ࣖ – ٤٤

“Dan sekiranya Al-Quran Kami jadikan sebagai bacaan dalam bahasa selain bahasa Arab niscaya mereka mengatakan, “Mengapa tidak dijelaskan ayat-ayatnya?” Apakah patut (Al-Quran) dalam bahasa selain bahasa Arab sedang (rasul), orang Arab? Katakanlah, “Al-Quran adalah petunjuk dan penyembuh bagi orang-orang yang beriman. Dan orang-orang yang tidak beriman pada telinga mereka ada sumbatan, dan (Al-Quran) itu merupakan kegelapan bagi mereka. Mereka itu (seperti) orang-orang yang dipanggil dari tempat yang jauh”

اِنَّآ اَنْزَلْنٰهُ قُرْاٰنًا عَرَبِيًّا لَّعَلَّكُمْ تَعْقِلُوْنَ – ٢

“Sesungguhnya Kami menurunkannya sebagai Qur’an berbahasa Arab, agar kamu mengerti”

Dengan berbasis dalil Al-Quran tersebut, maka Imam Syafi’i berpendapat bahwa seluruh Al-Quran diturunkan dalam bahasa Arab. Adapun apabila terdapat pendapat yang mengatakan ada bahasa Al-Quran selain bahasa Arab, maka pendapat tersebut tidaklah benar. Hal ini dikarenakan ditemukan sebagian orang Arab yang tidak tahu akan keluasan cakupan bahasa Arab. Sehingga menganggap apa yang tidak diketahuinya dalam bahasa Arab sebagai bahasa ‘ajam.

Argumen lain juga diutarakan oleh Ibnu Faris. Menurutnya, andaikan Al-Quran mengandung bahasa atau kosakata non-Arab, maka pastilah terdapat sebagian orang yang akan menyangka bahwa ketidakmampuan bangsa Arab dalam membuat semisal Al-Quran dikarenakan di dalam Al-Quran ditemukan bahasa yang tidak diketahui oleh orang Arab sendiri. (as-Suyuthi, 2012: 271)

Para ulama yang memiliki pandangan yang demikian ini antara lain adalah Muhammad ibn Idris asy-Syafi’i (w. 204 H), Abu ‘Ubaidah (w. 210 H), Ibnu Jarir al-Thabari (w. 310 H), Ibnu Faris (w. 395 H) dan Abu Bakar al-Baqillani (w. 403 H).

Baca juga: Sumbu Kesalahpahaman dalam Ilmu Qiraah

  1. Terdapat sebagian kosakata non-Arab dalam Al-Quran

Bertolak belakang dengan kelompok pertama, kelompok kedua ini cenderung mengakui akan keberadaan bahasa non-Arab dalam Al-Quran. Argumentasi kelompok kedua ini didasarkan pada beberapa kata Al-Quran yang ditemukan berasal dari non-Arab (‘ajam), seperti kata Abariq (Persia) dalam Q.S. al-Waqi’ah [56]: 18, al-Araik (Habasyah) dalam Q.S. al-Kahfi [18]: 31, Asfar (Nabatean) dalam Q.S. Saba’ [34]: 19, Ba’ir (Ibrani) Q.S. Yusuf [12]: 25, dan Tatbir (Nabatean) dalam Q.S. al-Isra’ [17]: 7. (al-Suyuthi, 2012: 273-275)

Abu Bakar al-Wasithiy menyatakan bahwa terdapat delapan bahasa non-Arab dalam Al-Quran, yaitu bahasa Persia, Roma, Nabatean, Habasyah, Barbar, Suryani, Ibrani, dan Qibthi. Dalam pendapat lain, ditemukan juga bahasa Yunani, dan bahasa Turki.

Baca juga: Kosa Kata Bahasa Asing dalam Al-Quran

Hikmah dari adanya bahasa ‘ajam dalam Al-Quran adalah menjadikan Al-Quran sebagai kitab suci yang mencakup ilmu-ilmu terdahulu dan ilmu-ilmu yang akan datang. Karena cakupanya yang luas tersebut, maka menjadi sebuah keniscayaan apabila bahasa Al-Quran terdiri dari berbagai ragam bahasa dari lisan manusia. (al-Suyuthi, 2012: 272)

Beberapa ulama yang mengikuti pandangan kelompok kedua ini adalah Abu Musa al-Asy’ari (w. 42 H), Ibnu ‘Abbas (w. 68 H), Sa’id ibn Jubair (w. 95 H), Mujahid (w. 104 H), ‘Ikrimah (w. 105 H), Atha’ ibn Abi Rabbah (w. 114 H), Jalaluddin al-Suyuthi (w. 911 H), al-Khuwayyi, Ibn al-Naqib, dan as-Syaukani

  1. Terjadi proses Arabisasi (Ta’rib) terhadap kosakata non-Arab dalam Al-Quran

Ibnu Athiyah mengungkapkan bahwa telah terjadi proses interaksi dan pencampuran bahasa antara bahasa Arab dari suku Arab asli yaitu Arab ‘Aribah dengan bahasa selain Arab. Terjadinya interaksi tersebut diakibatkan oleh interaksi perdagangan dengan pedagang-pedagang asal Habasyah, Persia, Syam, dan lain-lain. Namun, ketika bahasa non-Arab (‘ajam) tersebut berinteraksi dengan masyarakat Arab, maka terjadi proses arabisasi bahasa sehingga bahasa tersebut telah berubah menjadi mu’arrab.

Pandangan dari kelompok ketiga ini merupakan sikap yang menengahi perdebatan antara kelompok yang pertama dan kedua. Oleh karena itu, Abu Ubaidah ibn Salam mengatakan bahwa apabila terdapat kelompok yang berpendapat bahwa terdapat bahasa non-Arab maka itu benar adanya. Karena sebagian kata memang berasal dari bahasa ‘ajam.

Baca juga: Kompleksitas Bahasa Arab Sebagai Bahasa Al-Quran

Begitu juga sama benarnya dengan pendapat yang mengatakan tidak ada bahasa ‘ajam dalam Al-Quran, karena memang telah terjadi proses arabisasi bahasa terhadap kata-kata ‘ajam tersebut, sehingga berubah menjadi bahasa Arab. Para ulama yang berpandangan demikian antara lain adalah Abu ‘Ubaidah al-Qasim ibn Salam (w. 224 H), al-Jawaliqiy (w. 539 H), Ibnu ‘Athiyah (w. 546 H) dan Ibnu al-Jauzi (w. 597 H).

Dengan demikian, dari paparan tersebut, dapat dipahami bahwa para ulama masih berdebat dan berbeda pendapat terkait kemungkinan keberadaan kosakata atau bahasa non-Arab dalam Al-Quran. Sehingga, hal ini menunjukkan bahwa belum ada keputusan atau kesepakatan final dari para ulama tentang keabsahan kosakata atau bahasa non-Arab dalam Al-Quran. Wallahu a’lam[]

Tafsir Surah Yasin ayat 51-52: Penyesalan di Hari Kebangkitan

Penulis
Fahmi Azhar
-
0
Yasin ayat 51-52
Yasin ayat 51-52

Tafsir Yasin ayat 48-50 menjelaskan tentang keingkaran mereka terhadap datangnya hari kiamat dan dahsyatnya fenomena tersebut. Gambaran awal yang diceritakan al-Qur’an adalah pemusnahan masal atas semua mahluk hidup hanya dengan satu teriakan. Adapun tulisan kali ini melanjutkan proses kejadian setelah itu, yakni Tafsir Yasin ayat 51-52 tentang kebangkitan mahluk hidup dari tempat peristirahatan mereka. Allah berfiman:

وَنُفِخَ فِى الصُّوْرِ فَاِذَا هُمْ مِّنَ الْاَجْدَاثِ اِلٰى رَبِّهِمْ يَنْسِلُوْنَ

قَالُوْا يٰوَيْلَنَا مَنْۢ بَعَثَنَا مِنْ مَّرْقَدِنَا ۜهٰذَا مَا وَعَدَ الرَّحْمٰنُ وَصَدَقَ الْمُرْسَلُوْنَ

  1. Lalu ditiuplah sangkakala, maka seketika itu mereka keluar dari kuburnya (dalam keadaan hidup), menuju kepada Tuhannya.
  2. Mereka berkata, “Celakalah kami! Siapakah yang membangkitkan kami dari tempat tidur kami (kubur)?” Inilah yang dijanjikan (Allah) Yang Maha Pengasih dan benarlah rasul-rasul(-Nya).

Jika ayat sebelumnya mengisahkan bagaimana proses mematikan adalah perkara mudah bagi Allah Swt, maka begitupun pada surah Yasin ayat 51-52 ini dijelaskan bahwa mudah bagi Allah Swt. untuk membangkitkan mereka kembali.

Menurut Qurthubi secara bahasa kata نَفَخَ dalam bermakna tiupan. Konteks ayat ini menerangkan bahwa proses tiupan ada dua, tiupan pertama adalah untuk mematikan/memusnahkan sebagaimana dalam QS. az-Zumar [39]: 68, Allah berfirman:

وَنُفِخَ فِى الصُّوْرِ فَصَعِقَ مَنْ فِى السَّمٰوٰتِ وَمَنْ فِى الْاَرْضِ اِلَّا مَنْ شَاۤءَ اللّٰهُ ۗ ثُمَّ نُفِخَ فِيْهِ اُخْرٰى فَاِذَا هُمْ قِيَامٌ يَّنْظُرُوْنَ

Dan sangkakala pun ditiup, maka matilah semua (makhluk) yang di langit dan di bumi kecuali mereka yang dikehendaki Allah. Kemudian ditiup sekali lagi (sangkakala itu) maka seketika itu mereka bangun (dari kuburnya) menunggu (keputusan Allah).

Sedangkan tiupan kedua adalah untuk menghidupakan, seperti yang diterangkan dalam ayat 51 ini, dan dalam surah an-Naml [27] :87. Jarak antara dua tiupan tersebut 40 tahun lamanya, sebagaimana yang diriwayatkan oleh Qatadah yang dikutip oleh Qurthubi dalam tafsinya Jami’ al-Ahkam.

Quraish menceritakan kalau kondisi umat yang ingkar ketika itu kalang-kabut bercampur heran dan cemas. Bagaimana tidak, sebelumnya mereka mati, dan seketika mereka kembali hidup. Sama halnya dengan umat-umat terdahulu yang sudah lama mati, mereka semua dibangkitkan kembali dari peristirahatan (kubur-kubur) tanpa terkecuali. Lalu kemanakah tujuan mereka?

Menurut Ath-Thabari dan Ibnu ‘Asyur, mereka dibangkitkan dari kuburan mereka, kemudian menuju Allah Swt untuk mempertanggungjawabkan perbuatan mereka selama di dunia. Kata يَنْسِلوْن sama dengan kata النَّسَلاَن yang berarti berjalan dengan sangat cepat. Yang berarti mereka berjalan menghadap Allah dengan tergesa-gesa.

Sambil berjalan, mereka masih terheran-heran berbicara satu sama lain, bahkan menurut Zuhaili mereka seakan sedang bermimpi. Ekspresi tersebut tampak pada redaksi yang digunakan yakni, “yaa wailanaa” (يَا وَيْلَنَا) “celakalah kami”.

Menruut Quraish, kata ini diucap sebagai ekspresi seseorang yang telah bertemu peristiwa besar/hebat, baik yang sifanya menggembirakan atau menyedihkan. Seperti kata yang diucapkan oleh siti Hajar (Istri Ibrahim) untuk melukis kegembiraan atas kelahiran anak, padahal ia dan suami sudah amat tua. Redaksi yang digunakan Hajar adalah (يَاوَيْلَتَى) sebagimana dalam QS. Hud [11]:72:

قَالَتْ يٰوَيْلَتٰىٓ ءَاَلِدُ وَاَنَا۠ عَجُوْزٌ وَّهٰذَا بَعْلِيْ شَيْخًا ۗاِنَّ هٰذَا لَشَيْءٌ عَجِيْبٌ

Dia (istrinya) berkata, “Sungguh ajaib, mungkinkah aku akan melahirkan anak padahal aku sudah tua, dan suamiku ini sudah sangat tua? Ini benar-benar sesuatu yang ajaib.”

Selanjutnya, kondisi orang-orang yang ingkar itu tidak lagi pada zona nyaman karena mereka sudah dibangkitakn dari marqad (مَرْقَد) “tempat tidur/tempat peristirahatan”. Menurut Ishfahani, kata tersebut berasal dari kata raqada  (رَقَدَ) yang berarti “tidur nyenyak tapi sebentar”.

Jadi, wajar jika mereka begitu kaget, analoginya seperti kita lagi pulas-pulasnya tidur, dibangunin, trus disuruh lari. Yang demikian mirip di film-film pelatihan militer, kiranya  begitulah kondisi saat itu.

Pertanyaannya, apakah mereka sadar dengan kondisi tersebut? dan sadarkah mereka akan apa yang terjadi? Ini terjawab pada redaksi kata setelahnya.

Bahwa kalimat هٰذَا مَا وَعَدَ الرَّحْمٰنُ وَصَدَقَ الْمُرْسَلُوْنَ terjemahannya inilah yang dijanjikan (Allah) Yang Maha Pengasih dan benarlah rasul-rasul(-Nya), mengisyaratkan bahwa mereka sudah sadar sekaligus menyesal atas keingkaran, serta membenarkan kebenaran dari para Rasul yang diutus kepada mereka.

Kata tersebut diucap oleh para malaikat untuk mengecapm kebodohan mereka ketika didunia. Sedangkan penggunaan kata ar-Rahman menurut Quraish, agaknya megisyaratkan harapan mereka akan adanya curahan rahmat Allah swt, sekaligus bentuk pengakuan dan sesal mereka yang telah ingkar dan enggan bersujud pada-Nya, sebagaimana dalam QS. al-Furqan [25]: 60:

وَاِذَا قِيْلَ لَهُمُ اسْجُدُوْا لِلرَّحْمٰنِ قَالُوْا وَمَا الرَّحْمٰنُ اَنَسْجُدُ لِمَا تَأْمُرُنَا وَزَادَهُمْ نُفُوْرًا

Dan apabila dikatakan kepada mereka, “Sujudlah kepada Yang Maha Pengasih”, mereka menjawab, “Siapakah yang Maha Pengasih itu? Apakah kami harus sujud kepada Allah yang engkau (Muhammad) perintahkan kepada kami (bersujud kepada-Nya)?” Dan mereka makin jauh lari (dari kebenaran).

Demikianlah penjelasan ringkas tafsir surat Yasin ayat 51-52, silahkan tunggu series tafsir surat Yasin selanjutnya. Semoga bermanfaat. Wallahu a’lam bis showab.

Sepuluh Pijakan Ilmu Rasm Utsmani Yang Patut Diketahui

Penulis
Ali Fitriana Rahmat
-
0
Selisih Pendapat Tentang Rasm Yang Dilematik
Selisih Pendapat Tentang Rasm Yang Dilematik

Lazimnnya setiap awal pembahasan suatu disiplin ilmu, para pengkaji harus mengetahui secara umum dasar pijakannya. Dasar-dasar tersebut oleh para ulama sering disebut dengan mabâdiꞌ ʻasyrah. Al-Shabbân (w. 1206 H/1791 M) dalam Hâsyiyah ʻalâ Syarh al-Sullam li al-Malawî menghimpun sepuluh pokok dasar pijakan ilmu Rasm Utsmani dalam sebuah gubahan syairnya;

إِنَّ مَبَادِئَ كُلِّ فَنٍّ عَشْرَة ** الحَدُّ وَالمَوْضُوْعُ ثُمَّ الثَمْرَة

وَفَضْلُهُ وَنِسْبَةٌ وَالوَاضِعُ ** الاِسْمُ – الاِسْتِمْدَادُ – حُكْمُ الشَّارِعِ

مَسَائِلُ وَالبَعْضُ بِالبَعْضِ اكْتَفَى ** وَمَنْ دَرَى الجَمِيْعَ نَالَ الشَرَفَا

Setiap disiplin ilmu pasti mempunyai sepuluh pijakan, yakni;

Definisi; objek sasaran pembahasan; juga fungsi;

Keutamaan; korelasi; serta penggagas;  

Nama; sumber; juga hukum mempelajari;

dan permasalahan. Semua itu cukup kiranya.

Siapapun yang tahu pasti mulia.

  1. Definisi (Hadd) Ilmu Rasm ʻUtsmânî.

Rasm secara bahasa mempunyai dua arti asal; pertama atsar (bekas) -demikian terang Ibn Manzhûr dalam Lisân al-Arab– dan kedua –menurut Ibn Fâris dalam Maqâyîs al-Lughah– dharb min as-sair (cara berjalan). Sebab menulis itu membutuhkan menjalankan yakni menggoreskan pena sehingga meninggalkan bekas berupa tulisan. Sedangkan term ʻUtsmânî merupakan penisbatan kepada khalifah ketiga ʻUtsmân bin ʻAffân ra (w. 35 H/656 M) yang memerintahkan penyalinan dan penulisan mushaf yang sampai pada kita saat ini, demikian keterangan Abû Muhammad Abdullah al-Shanhâjî dalam al-Tibyân fî Syarh Mawrid al-Zhamꞌân

Penggabungan dua term rasm dan ʻutsmânî oleh Abû Syuhbah (w. 1403 H/1983 M) dalam al-Madkhal li Dirâsah al-Qurꞌân al-Karîm didefinisikan dengan tulisan kata-kata dan huruf-huruf Al-Qurꞌan yang disepakati oleh ʻUtsmân bin ʻAffân ra (w. 35 H/656 M) beserta para sahabat lainnya dalam mushaf-mushaf yang dikirim ke berbagai daerah dan mushaf al-imâm (master) yang beliau simpan sendiri. Produk rasm ʻutsmânî ini selanjutnya dijadikan sebagai standar penulisan Al-Qurꞌan.  

Baca juga: Pengaruh Jawa dalam Tradisi Penyalinan Mushaf di Lombok

Sementara pengertian disiplin ilmu rasm ʻutsmânî kurang lebih berarti berkutat pada dua pengertian berikut: 1). mayoritas literatur Rasm Utsmânî mendefinisikannya dengan ilmu untuk mengetahui perbedaan tulisan al-mashâhif al-ʻutsmâniyyah dengan kaidah tulisan Arab pada umumnya (al-rasm al-qiyâsî/al-imlâꞌî). 2). Menurut al-Tanasî (w. 899 H/1494 M) dalam Al-Thirâz Fî Syarh Dlabth al-Kharrâz ilmu rasm ʻutsmânî ialah ilmu yang membahas tentang penambahan, pengurangan dan penggantian huruf serta penyambungan dan pemisan tulisan.

Dua definisi di atas sebenarnya saling melengkapi satu di antara yang lainnya. Tidak ada perbedaan yang bertentangan antara keduanya. Hanya saja definisi al-Tanasî (w. 899 H/1494 M) lebih cenderung sebagai penjelas perbedaan tulisan rasm ʻutsmânî dengan kaidah rasm al-imlâꞌî. Sehingga definisi ilmu rasm ʻutsmânî yang komprehensif adalah dengan menggabungkan dua pengertian di atas. Ilmu rasm ʻutsmânî adalah ilmu untuk mengetahui perbedaan tulisan mushaf-mushaf ʻUtsmân dengan kaidah penulisan Arab pada umumnya (rasm al-imlâꞌî) seperti penambahan (al-ziyâdah), pengurangan (al-hadzf) dan penggantian huruf (al-ibdâl) serta penyambungan dan pemisan tulisan (al-washl dan al-fashl).

  1. Objek Pembahasan (Maudhû’) Ilmu Rasm ʻUtsmânî

Sasaran dari pembahasan ilmu rasm ʻutsmânî –menurut Ibrâhîm bin Ahmad al-Marghani al-Tûnisî dalam Dalîl al-Hayrân ʻAlâ Mawrid al-Zhamꞌân– berkutat pada huruf-huruf al-mashâhif baik yang dibuang, ditetapkan, ditambah, dikurangi, dipisah, disambung dan seterusnya.

Baca juga: Pesan Gus Awis: “Galilah Khazanah Tafsir dengan Manhaj Ulama Kita!”

  1. Fungsi (Tsamrah) Ilmu Rasm ʻUtsmânî

Salah satu fungsi utamanya sebagai barometer validitas varian qirâꞌât yang bisa diterima, demikian jelas Dalîl al-Hayrân.

  1. Keutamaan dan Keistimewaan (Fadhl) Ilmu Rasm ʻUtsmânî

Merujuk pada Miftâh al-Amân Fî Rasm Al-Qurꞌan karya Ahmad Mâlik Hammâd al-Fûtî, ilmu rasm ʻutsmânî mempunyai keutamaan yang tidak dimiliki disiplin ilmu lainnya sebagaimana keutamaan Al-Qurꞌan (kalâm Allah) dibanding kalam yang lain.

  1. Hubungannya (Nisbah) dengan Ilmu Ke-Al-Quran-an Lainnya

Relasi kuat ilmu rasm ʻutsmânî dengan ilmu qirâat terwujud dalam salah satu syarat kesahihan qirâat harus sesuai dengan rasm ʻutsmânî. Mengingat satu bentuk tulisan bisa mengakomodir berbagai ragam qirâꞌât. Sementara relasinya dengan tafsir bisa mengindikasikan makna yang tersembunyi dibalik sebuah kata. Selain itu keterhubungannya dengan bahasa Arab adalah memberikan contoh sebagian dialek bahasa Arab yang fasih dan menunjukkan asal harakat dan huruf suatu kata.

Baca juga: Tafsir Ibnu Abbas: Mengenal Dua Kitab yang Menghimpun Penafsiran Ibnu Abbas

  1. Pencetus (Wâdhi’) Ilmu Rasm ʻUtsmani

Ditemukan silang pendapat mengenai pencetus ilmu rasm utsmânî. Menurut pendapat yang kuat, sebagaimana disebutkan oleh Ahmad Muhammad Abû Ziethâr dalam Lathâꞌif al-Bayân fî Rasm al-Qurꞌân pencetus disiplin ilmu adalah para sahabat ra dengan segala hikmah dan rahasia di balik kemulian dan keutamaan mereka. Namun pendapat lain yang disebutkan Ahmad Mâlik Hammâd al-Fûtî dalam Miftâh al-Amân Fî Rasm Al-Qurꞌan menyatakan bahwa pencetusnya adalah para ulama amshâr (Beberapa wilayah yang dikirimi al-mashâhif al-ʻutsmâniyyah). Bahkan ada juga yang berpendapat, pencetusnya adalah Nabi saw sendiri karena melihat status ke-tawqîfî-an rasm ʻutsmânî, demikian jelas Abdurrahmân Yûsuf al-jamal dalam tulisannya Atsar Ikhilâf al-Qirâꞌât al-Qurꞌâniyyah fî al-rasm al-ʻutsmânî.

  1. Sebutan Nama (Ism)

Ahmad bin Muʻammar Syirsyâl menjelaskan dalam Mukhtashar al-Tabyîn li Hijâꞌ al-Tanzîl li Abû Dâwûd Sulaimân bin Najâh; Dirâsah wa Tahqîq. Dalam bahasa Arab, para Ulama menggunakan istilah ‘tulisan’ selain term rasm. Beberapa istilah tersebut di antaranya; al-Kitâb, al-Hijâꞌ, al-Khath, dan rasm sendiri. Penggunaan term-term tersebut berkembang seiring berjalannya waktu. Dari beberapa istilah ini, bisa disimpulkan bahwa sebutan untuk ilm rasm ʻustmânî tidak hanya satu nama saja. Perlu diketahui bahwa term al-Kitâb dan al-Hijâꞌ merupakan istilah penulisan yang banyak digunakan oleh ulama mutaqaddimîn (terdahulu). Kemudian istilah itu berubah menjadi al-khath dan al-rasm saat memasuki era ulama mutaꞌakhkhirîn.

Akhirnya istilah ilm rasm ʻustmânî oleh para ulama disebut menjadi beberapa sebutan nama, yakni; hijâꞌ al-mushhaf, khathth al-mushhaf, khathth ʻutsmânî, rasm al-mushhaf, rasm ʻustmânî, ʻilm al-rasm, al-khathth al-ishthilâhî dan rasm ishthilâhî. Disebut ishthilâhî karena rasm dinisbatkan pada istilah para sahabat. Dari beberapa sebutan nama di atas, nama rasm ʻustmânî merupakan sebutan yang paling masyhur dan sering digunakan hingga dewasa ini.

  1. Sumber (Istimdâd) Ilmu Rasm ʻUtsmânî

Lathâꞌif al-Bayân menerangkan disiplin ilmu ini bersumber dari konsensus para sahabat dalam penulisan al-mashâhif. Namun Sâlim Muhaisin dalam al-Fath al-Rabbânî menyebutkan, sumbernya adalah karya para ulama pakar rasm ʻutsmânî yang dirumuskan berdasarkan al-mashâhif. Bahkan dalam Miftâh al-Amân disebutkan ilmu ini bersumber dari ilham Allah swt bagi Nabi saw berupa petunjuk bagi para penulis wahyu, al-mashâhif al-ʻutsmâniyyah, dan mushaf-mushaf salinan selanjutnya. Sumber yang lain juga berasal dari kaidah sharf dan nahwu, imbuh Handâwî Jâmiʻ al-Bayân fî ma’rifah rasm al-Qurân.

Baca juga: Berkat Kegigihan Muslimah Memperjuangkan Keadilan, Firman Allah Turun dalam Surat Mujadilah

  1. Hukum (Hukm asy-Syâri’) Ilmu Rasm ʻUtsmânî

Mempelajari ilmu rasm ʻutsmânî –menurut Ahmad Muhammad Abû Ziethâr dalam Lathâꞌif al-Bayân dan Ahmad Mâlik Hammâd al-Fûtî dalam Miftâh al-Amân– hukumnya adalah fardlu kifâyah. Sehingga semua penduduk suatu wilayah berdosa jika tidak ada satu pun di antara mereka yang menguasainya.

  1. Pembahasan Materi (Masâ’il) Ilmu Rasm ʻUtsmânî

Dalam kitab Samîr al-Thâlibîn fî Rasm wa Dlabth al-Kitâb al-Mubîn karya Ali Muhammad al-Dlabbâʻ, pembahasan materi ilmu rasm ʻutsmânî seperti pembuangan huruf alif setelah nûn dlamîr al-rafʻ al-muttashil untuk kata ganti nahnu yang bersambung langsung dengan dlamîr al-mafʻûl seperti ﴿زِدْنٰهُمْ﴾ dan ﴿عَلَّمْنٰهُ﴾. Wallâhu A’lam[]

Fatimah Mernissi dan Inspirasi Bergelut di Bidang Tafsir Feminis, Ada Kisah Memilukan

Penulis
Halya Millati
-
0
Fatimah Mernissi
Fatimah Mernissi

Fatimah Mernissi menjadi tokoh feminis muslim kenamaan asal Maroko, yang terkenal berkat pemikiran reformisnya terhadap tafsir Al-Quran dan Hadis yang bersinggungan dengan relasi gender. Menurut Husein Muhammad dalam Membela Kaum Perempuan, Mernissi bahkan disebut sebagai salah satu perempuan Timur Tengah pertama yang berhasil melepaskan diri dari kesenjangan dan pengkhianatan kultural, baik yang ia dapatkan dari lingkungan keluarga atau masyarakat sekitarnya.

Ketertarikan Mernissi pada bidang feminisme, terutama yang bersinggungan dengan perspektif agama, tidak terlepas dari pengalamannya sebagai perempuan. Beberapa fragmen kisah perjalanan hidupnyalah yang kemudian menginspirasi Mernissi untuk menaruh keseriusan pada tafsir feminis. Bahkan, ada satu kisah yang cukup memilukan.

Baca juga: Dr. Laleh Bakhtiar, Muslimah Amerika Perintis Psikologi Al-Quran Telah Berpulang

Sketsa biografi

Fatimah Mernissi lahir pada 27 September 1940 di Fez, Maroko. Menyitir Eko Setiawan dalam Studi Pemikiran Fatima Mernissi tentang Kesetaraan Gender, ia termasuk generasi pertama perempuan Maroko yang mendapat akses pendidikan hingga tingkat perguruan tinggi.

Masa kecilnya ia habiskan bersama keluaga perempuan. Waktu itu memang Maroko sedang ada di bawah kuasa Prancis, dan sistem sosial yang berlaku di masyarakat sangat menyudutkan perempuan. Seperti soal tempat tinggal. Perempuan dikucilkan di harem. Harem –berdasarkan pengertian dalam Encyclopedy of Islam and The Muslim World yang ditulis oleh Etin Anwar- ialah tempat domestik yang khusus diperuntukkan perempuan, yang ada dalam tradisi keluarga muslim.

Sementara itu, jejak akademik Mernissi ia mulai semenjak kecil dari lingkup keluarga. Ia belajar tentang kemerdekaan perempuan dari keluarga perempuannya di harem, baik dari ibu, nenek, maupun sepupu perempuannya. Sewaktu kecil ia juga disekolahkan ke madrasah Al-Quran milik pemerintah. Namun, tidak seperti pelajaran yang ia dapat dari keluarga, di sekolah ini ia justru sering menjadi sasaran kekerasan. Bahkan, guru ngajinya sendiri tak jarang menghukum murid yang tidak hafal dan dapat membaca Al-Quran sebagaimana yang diajarkan oleh gurunya itu.

Baca juga: Amina Wadud dan Hermeunitika Tauhid dalam Tafsir Berkeadilan Gender

Sistem pengajaran sewaktu kecil ini begitu ekstrem. Gurunya pun selalu mengatakan bahwa Al-Quran harus dibaca persis seperti tatkala ia diturunkan. Selanjutnya, mengutip Beyond the Veil karya Fatimah Mernissi, pendidikan formal di tingkat SD ia tempuh di sekolah milik orang nasionalis, sementara di tingkat SMP ia belajar di sekolah perempuan yang didirikan Prancis. Sampai di sini, Maroko berada dalam jajahan Prancis, sehingga berbagai sektor dikuasai olehnya. Di sisi lain, pergerakan dibatasi, karena kultur budaya patriarki yang masih sangat kentara dalam tradisi keluarga Muslim Maroko.

Barulah pada tahun 1956, saat Maroko merdeka, Mernissi mendapat akses belajar yang luas dan bahkan ia melanglang buana hingga ke Prancis dan Negeri Paman Sam. Memasuki jejang S1, Mernissi kuliah di Universitas Muhammad dengan mengambil jurusan Sosiologi dan Politik. Lalu, ia melanjutkan studi S2-nya di Sorbonne University, Paris, dengan mengambil konsentrasi Ilmu Politik. Pada tahun 1973, ia berhasil mendapat gelar P. hD. di Brandeis University, Boston. Selanjutnya, Mernissi mengabdikan diri sebagai pengajar di almamater S1-nya di bidang Sosiologi. Tak hanya itu, ia juga jadi dosen tamu di berbagai universitas ternama seperti Harvard dan Barkley.

Inspirasi bergelut di dunia tafsir feminis

Selain sebagai sosiolog, Mernissi juga dikenal sebagai tokoh feminis Muslim internasional. Setidaknya, semenjak ia menerbitkan disertasinya menjadi buku yang berjudul Beyond The Veil: Male-Female Dynamics in Modern Muslim Society. Pendekatan sosio-politik begitu kentara saat ia melakukan risetnya itu.

Ia kemudian melakukan riset lebih komprehensif tentang tafsir feminis, yang kemudian terbit menjadi buku bertajuk Women and Islam: an Historical and Theological Enquiry. Dalam bukunya itu, Mernissi mengkritik penafsiran Al-Quran dan pemahaman atas hadis yang bernuansa misoginis.

Ketertarikan Mernissi pada tafsir feminis tidak lepas dari pengalaman personalnya dan kondisi sosial Maroko waktu itu. Mengutip Khalila Mukaromah dalam Hermeneutika Hadis Fatima Mernissi, sejak kecil Mernissi telah merasa ada ketidakadilan bagi perempuan. Mulai dari aturan tinggal di harem bagi perempuan, yang itu berarti perempuan tidak boleh berbaur dengan lawan jenis, hingga pembatasan akses pendidikan –sebelum Maroko merdeka, perempuan tidak bebas memilih sekolah, dan bahkan badan pengajarnya pun menomorduakan murid perempuan-.

Baca juga: Mengenal Faqihuddin Abdul Kodir, Perintis Metode Qira’ah Mubādalah

Di sisi lain, kesadaraan akan pentingnya memperjuangkan hak perempuan telah ia dapat sejak kecil. Sejak mendapat pendidikan dari keluarga perempuannya. Ibu Mernissi sering bercerita tentang Qasim Amin dan gagasan feminisnya, sekalipun ia tidak bisa membaca. Tak hanya itu, sepupu Mernissi yang bernama Chama seringkali membawakannya teater tentang kisah perempuan di panggung sejarah dunia.

Selain dua sosok dekatnya itu, ada satu sosok lain yang berperan penting bagi Mernissi dalam membentuk ketertarikannya pada kajian kesetaraan gender dalam Islam. Adalah Taslima, nenek Mernissi yang menjunjung kesetaraan laki-laki dan perempuan. Neneknya inilah yang menceritakan pada Mernissi tentang bagaimana Nabi dengan sikap egaliternya mengatur Madinah menjadi negeri berperadaban. Mernissi mengibaratkan neneknya ini sebagai sosok nan puitis dan kritis. Tidak seperti perempuan Maroko pada umumnya, yang bertekuk-lutut pada laki-laki, nenek Mernissi meyakini kesamarataan derajad laki-laki dan perempuan, sebagaimana yang Nabi ajarkan di Madinah. Berkat neneknya, Mernissi terobsesi dengan Islam di Madinah dan kemudian ia terinspirasi untuk menekuni kajian kesetaraan gender dalam Islam.

Disudutkan saat di pasar

Tidak hanya dari keluarga, inspirasi Mernissi bergelut pada kajian tafsir feminis juga ia dapat dari lingkungan sosial. Satu contoh, sebagaimana yang ia sampaikan pada pendahuluan bukunya, Women and Islam, saat ia bertanya pada seorang penjual sayur di pasar,

“bisakah perempuan menjadi pemimpin Muslimin?”

Seakan disambar petir, penjual sayur pun memberi respons yang menyayat hati,

“na’udzubillah (aku berlindung kepada Allah)”

Saking kagetnya, penjual sayur itu sampai menjatuhkan setengah lusin telur yang hendak dibeli oleh Mernissi.

“semoga Allah melindungi kita dari malapetaka itu!”, imbuh pedagang sayur tersebut.

Kisah memilukan tidak berhenti di situ. Seorang pembeli, yang juga seorang guru, juga menyudutkan Mernissi dengan hadis yang menyatakan bahwa ‘barangsiapa yang menyerahkan urusannya kepada perempuan maka tidak akan menemukan kemakmuran!’

Baca juga: Husein Muhammad dan Pembacaan Al-Quran Berperspektif Gender

Mernissi dengan bijaksana tidak langsung merespons jawaban sinis dari dua orang itu. Karena, mereka membawa dalil teologis. Tetapi, sekalipun tidak langsung memberikan respons, Mernissi dalam diamnya, ia juga menyimpan geram. Ia kemudian terdorong untuk menelusuri hadis dan tafsir Al-Quran yang dipahami dengan nuansa misoginis. Ia berupaya mencari pemahaman yang lebih baik dengan mencari apa yang ia bahasakan dengan extraordinary power, yang tampaknya semakna dengan nilai universal hadis dan ayat Al-Quran itu. Berkat kejadian yang memilukan sekaligus menyakitkan hati itu, Mernissi berhasil membuat riset tentang kesetaraan gender dalam Al-Quran dan Hadis, yang berjudul Women and Islam tersebut di atas. Wallahu a’lam[]

Pengaruh Jawa dalam Tradisi Penyalinan Mushaf di Lombok

Penulis
Zainal Abidin
-
0
Tradisi Penyalinan Mushaf di Lombok
Tradisi Penyalinan Mushaf di Lombok

Ada catatan menarik dari Ali Akbar tentang mushaf kuno yang ada di Lombok. Dalam catatannya yang berjudul Tradisi Mushaf Al-Quran di Lombok, ia menyebut mushaf Al-Quran di Lombok memiliki kecenderungan yang sama dengan mushaf kuno Jawa. Tak hanya itu, ia juga membandingkan dengan mushaf dari dua wilayah terdekatnya yakni Sumbawa dan Bima.

Terkait dua wilayah yang disebutkan terakhir itu, dahulu kala memang berupa kesultanan. Di Kesultanan Sumbawa, Ali Akbar berhasil menelusuri lima buah mushaf. Sementara dari Kesultanan Bima, ia berhasil mencatat dua mushaf. Dari beberapa mushaf yang ada di Sumbawa dan Bima ini, ternyata memiliki karakteristik yang berbeda dengan mushaf Lombok. Justru mushaf kedua wilayah ini cenderung sama dengan mushaf yang ada di Sulawesi Selatan dan Trengganu Malaysia.

Baca juga: Pesan Gus Awis: “Galilah Khazanah Tafsir dengan Manhaj Ulama Kita!”

Di sinilah titik keunikannya. Dalam lingkup teritorial yang berdekatan, ternyata mushaf Lombok dan Sumbawa-Bima memiliki karakter yang berbeda. Saya ingin menyebutkan dulu contoh-contoh dari Sumbawa dan Bima. Setelah itu kita ulas karakteristik yang ada di mushaf Lombok.

Pertama mushaf Sumbawa. Observasi Ali Akbar menunjukkan bahwa ada lima mushaf dari Kesultanan Sumbawa yang menggunakan kertas Eropa, dengan kaligrafi dan beriluminasi yang cukup indah.  Di antaranya ada mushaf yang ditulis oleh Abdurrahman bin Al-Marhum Musa Al-Sumbawi. Ia menyelesaikan mushafnya di Mekah pada Jumat tanpa tanggal dan di bulan Sya’ban 1280 H.  Kaligrafi yang ada di mushaf ini termasuk indah dan sudah menggunakan ayat pojok. ini tentu sesuatu yang jarang ditemukan dari mushaf wilayah Jawa.

Baca juga: Surah Ar-Rum [30] Ayat 21: 3 Tujuan Pernikahan Menurut Al-Quran

Kedua mushaf dari Bima.  Ali Akbar menyebut mushaf dari Kesultanan Bima memiliki nama La Nontogama (jalan agama) dan La Lino (yang berkilau). Untuk mushaf La Nontogama, saat ini disimpan di Museum Samparaja di Bima dan memiliki kemiripan dengan mushaf Sulawesi Selatan. Sementara mushaf La Lino disimpan di Bayt Al-Qur’an dan Museum Istiqlal memiliki kemiripan dengan mushaf Trengganu. Mushaf-mushaf ini memang sangat terkenal keindahannya.

Mushaf Kuno Lombok yang Sederhana

Mushaf Kuno Lombok memiliki karakter yang sederhana. Tidak seperti mushaf Sumbawa dan Bima yang ditulis di atas kertas Eropa, mushaf Lombok ditulis di dluwang, kertas dari kulit kayu saeh khas Jawa. Ali Akbar mencatat ada delapan mushaf yang dianggap mewakili tradisi di Lombok yang ada di Museum Negeri NTB. Dalam penelusurannya itu, ia menyebut bahwa mushaf dluwang itu seperti yang beredar di pesantren Jawa, sehingga iluminasi, kaligrafi dan tampilannya apa adanya.

Dari temuan Ali Akbar ini, bisa kita sebut bahwa tradisi penyalinan mushaf di Lombok saat itu untuk belajar mengajar dan ditulis oleh orang biasa. Sementara yang ada di Sumbawa dan Bima ditulis oleh golongan kesultanan, maka unsur estetika juga diutamakan.

Baca juga: Oase Al-Qur’an Kiai Ahsin: Kompilasi Mutiara dari Pesan Whatsapp

Kemudian ada beberapa keunikan lainnya seperti, di Mushaf Lombok tidak disebutkan kolofonnya, dan ditulis dengan rasm imla’i. Ini mengindikasikan bahwa yang penulis mushaf saat itu bukanlah juru tulis manuskrip.

Dalam tradisi masyarakat Lombok, ternyata mereka mempunyai tempat penyimpanan mushaf yang bernama pare atau sampare. Kotak penyimpanan ini terbuat dari bambu dan dibentuk seperti besek. Kotak Ini berfungsi untuk menyimpan mushaf yang lebih aman, biar tidak dimakan ngengat maupun rayap. Bisa juga disebut  kotak ini dapat memperpanjang usia naskah.

Uraian tentang keunikan mushaf Lombok ini memberikan wawasan yang menarik jika kita tarik pada kondisi Islam di Lombok saat ini. Masyarakat Lombok saat ini terkenal dengan organisasi Nahdlatul Wathan, sebuah organisasi yang didirikan pada abad ke-20 dan berbasis kepesantrenan. Organisasi ini telah menghimpun ribuan lembaga pesantren atau madrasah yang ada di sana. Tentu, banyaknya instansi kepesantrenan itu memiliki ikatan kuat dengan tradisi pembelajaran masa lalu.

Sementara mushaf kuno Lombok adalah salah satu saksi sejarah yang memiliki benang merahnya. Sejak dulu masyarakat Lombok berinterkasi dengan mushafnya di lingkungan pendidikan seperti pesantren. Maka produk karyanya juga cenderung sederhana. Dan saat ini, pesantren di sana masih menjadi andalan, khususnya sebagai tradisi belajar keagamaan.

Di akhir kata, pengaruh Jawa dalam mushaf Lombok lebih terlihat pada fisik dan lingkungannya. Secara fisik, baik mushaf Lombok maupun Jawa banyak ditulis di atas kertas dluwang, dan ditulis dengan sederhana. Sementara secara lingkungan, keduanya lahir dari tangan-tangan para pelajar atau santri.

Meski demikian, terdapat juga mushaf yang beriluminasi baik. Tapi hal itu hanya sedikit jumlahnya.

Wallahu a’lam[]

Pesan Gus Awis: “Galilah Khazanah Tafsir dengan Manhaj Ulama Kita!”

Penulis
Senata Adi Prasetia
-
0
Ngaji bareng Gus Awis
Ngaji bareng Gus Awis

Mengawali tahun 2021, tafsiralquran.id bekerjasama dengan CRIS Foundation kembali menyelenggarakan webinar tafsir serial ke-5 pada Selasa (26/01) bertajuk “Ngaji Kitab Jam’ul ‘Abir fi Kutub al-Tafsir”. Dengan mengundang penulis kitab sekaligus pengasuh PP Darul Ulum Jombang, cucu dari KH. Romli at-Tamimi, Mursyid Thariqah Qadiriyah wa Naqsyabandiyah, yakni Dr. KH. M. Afifuddin Dimyathi Romli, Lc., M.A atau kerap disapa Gus Awis.

Dalam paparannya, beliau menjelaskan bahwa alasan dibalik penyusunan Jam’ul Abir adalah meneruskan tradisi ulama dengan menulis. Selain itu, mengetahui khazanah tafsir, thabaqat para ahli tafsir, serta tahun hidup dan kematiannya. Hal ini tentu sangat membantu beliau dalam melacak perkembangan studi tafsir. Lebih dari itu, beliau ingin mengenalkan tafsir-tafsir karya ulama Nusantara dan Asia Tenggara ke dunia Islam.

Jadi, pengetahuan akan karya tafsir Al-Quran tidak hanya berkutat pada tafsir Timur Tengah, misalnya Tafsir At-Thabari, Tafsir al-Qurtuby, Tafsir Ibnu Katsir, Tafsir ar-Razi, dan seterusnya, melainkan juga karya-karya tafsir dari ulama Nusantara, seperti Turjuman al-Mustafid, Tafsir Marah Labid, Tafsir Al-Ibriz, Tafsir Iklil, dan sebagainya.

Baca juga: Gus Awis: Ulama Muda, Pakar Sastra dan Tafsir Al-Qur’an yang Produktif dari Indonesia

Selain itu, beliau mengupas fokus Jam’ul ‘Abir adalah pada kutub at-tafsir.

“Jadi saya memang sengaja hanya memasukkan ulama yang mempunyai kitab tafsir utuh 30 juz”, terang Gus Awis.

“Tentu ini bukan bermaksud merendahkan beliau-beliau sebagai orang yang kapabel dalam menafsirkan Al-Quran. Beliau-beliau yang dimaksudkan seperti profesor, doktor di lingkungan kampus, maupun kiai di pesantren. Gus Baha’ misalnya, beliau adalah seorang mufasir meskipun tidak mempunyai karya tafsir akan tetapi beliau menyampaikan pandangan-pandangannya kepada orang lain melalui sosial media”, imbuh kawan dekat Ust. Abdul Somad ini.

Ia juga menambahkan, “ini tentu subjektivitas saya sebagai mufasir. Dan ini wajar sebab mufasir sendiri bermakna mereka yang menyampaikan penafsiran Al-Quran sesuai kadar keilmuannya atau semampunya. Saya menghargai karya tafsir Al-Quran yang berkembang sebab memang itulah kemampuannya dalam menafsiri. Kita patut bersyukur di era kontemporer, Indonesia dianugerahi ulama tafsir, Prof Quraish Shihab dengan karyanya Tafsir al-Misbah yang menjadi tonggak sejarah penafsiran Al-Quran di abad 20“

Monodisiplin, efektifkah?

Beliau juga menuturkan yang agak langka dewasa ini adalah tafsir Al-Quran berbasis qiraat.

“Pasalnya, penafsiran Al-Quran selama ini banyak didominasi oleh satu qiraat, Qiraat Hafsh dari Ashim misalnya, padahal ada tujuh qiraat (qiraat sab’ah), ada Qiraat Warasy, Imam Nafi’, Ibnu Katsir dan seterusnya. Penafsiran Al-Quran yang berpijak pada qiraat Hafsh umpamanya akan menghasilkan corak penafsiran Al-Quran menurut qiraat Hafsh, begitu pula seterusnya”, tutur alumni S3 al-Neelain University, Sudan ini.

Maka sebaiknya, para pengkaji Al-Quran atau mufasir Al-Quran menyampaikan secara eksplisit di muqaddimahnya bahwa karya tafsir ini mengikuti mazhab qiraat Imam Hafsh ‘an Ashim misalnya, sehingga jelas ketika ia menafsirkan suatu ayat, para pembaca dapat memahami bahwa tafsir ini mengikuti qiraat Hafsh. Sebab misalkan menafsiri satu ayat, maaliki yaumid din.

“Kata malik, jika berpijak pada qiraat ‘Ashim, al-Kisa’i, Ya’qub dan Khalaf bin Hisyam, maka ia bermakna raja (maalik dengan a panjang). Allah adalah Raja jika merujuk pada qiraat tersebut. Hal ini tentu berbeda secara diametral dengan qiraat Nafi’, Ibnu Katsir, Abu Amr, Ibnu Amir, Hamzah, yang malik dengan a pendek, ia bermakna penguasa. Allah adalah penguasa jika merujuk qiraat tersebut.

Baca juga: Serial Diskusi Tafsir Ngaji Kitab Jam’ul ‘Abir fi Kutub Tafsir Bareng Gus Awis

Maka, jika menafsirkan Al-Quran dengan beberapa qiraat di atas menghasilkan pemahaman bahwa Allah adalah Raja dan Penguasa. Sebab, jelas Gus Awis, ada Raja yang tidak berkuasa, seperti Raja Malaysia. Ada penguasa yang tidak berstatus sebagai Raja, Perdana Menteri misalnya. “Nah, Allah itu ya Raja, ya Penguasa. Itulah kelebihan menafsirkan Al-Quran dengan tidak menggunakan satu pendekatan atau monodisiplin”. Tandas Pengasuh PP Darul Ulum Jombang ini

Meski begitu, Gus Awis tetap menghargai dan mengapresiasi mufasir yang menggunakan satu pendekatan dan subjektifitasnya baik pendekatan fiqhi, falsafi, mazhabi, dan lain sebagainya.

Tidak hanya itu, Gus Awis juga mengulas definisi mufasir, menurutnya mufasir adalah seseorang yang menekuni dunia penafsiran atau berdekatan dengan kajian Al-Quran yang menyampaikan pandangan-pandanganya kepada orang lain sesuai kapasitasnya. Mereka tidak harus mempunyai karya penafsiran lengkap 30 juz.

Banyak ulama timur tengah atau ulama kita di Nusantara yang beliau adalah mufasir kenamaan tapi tidak mempunyai karya tafsir utuh, ada yang separuh 15 juz, beberapa surat saja, bahkan sama sekali tidak mempunyainya. Mereka tetap disebut mufasir asal menyampaikan pandangannya kepada masyarakat sehingga diikuti atau “disitasi” oleh jamaahnya.

Baca juga: Resolusi Al-Quran Menghadapi Tantangan Digital di Era Post-Truth

Pesan Gus Awis: “galilah manhaj ulama salafus shalih!”

“Menafsirkan Al-Quran bukan untuk keren-kerenan. Bukan untuk berbeda dengan yang sudah ada (mengikuti ulama). Saya pribadi sangat menyayangkan bilamana ada penafsir Al-Quran maupun mahasiswa tafsir yang mencoba menafsiri Al-Quran dari pendekatan Barat demi tampil beda atau keren-keren-an. Cobalah dikuatkan dulu pondasi khazanah keilmuan tafsir dari ulama salafus shalih kita. Andaikan kita tidak mampu menafsiri Al-Quran dan mengharuskan mengutip pendapat yang tarjih (unggul), why not (kenapa tidak)? Bukankah memang demikian dalam penafsiran.

Saya tidak anti pendekatan dari Barat misalnya hermeneutik. Namun demikian, legacy ulama salafus shalih kita sangatlah kaya. Sayang jika legacy ini kita tidak mewarisi dan meneruskannya. Kalau bukan kita umat Islam lantas siapa lagi? Subjektifitas tentu ada, namun jangan sampai meninggalkan legacy ulama salafus shalih kita”, terang Ulama Muda asal Jombang ini.

Beliau juga mewanti-wanti, janganlah kita menafsirkan Al-Quran dengan ittiba’ al-hawa (mengikuti hawa nafsu). Al-Quran adalah kalam Allah yang terpuji yang diturunkan kepada manusia untuk dipedomani dan dipraktikkan dalam kehidupan sehari-hari agar manusa senantiasa bahagia dalam bimbingan rabba hadzal bait, Allah swt. Semoga kita semua mampu meneladani ulama salafus shalih dan senantiasa menghadirkan penafsiran Al-Quran yang sejuk lagi damai. Amin. Ushini wa iyyaya bitaqwallah. Wallahu a’lam[]

10 Pertanyaan Dasar Seputar Ilmu Tajwid yang Harus Kamu Tahu

Penulis
Ahmad Yahya
-
0
10 pertanyaan dasar Ilmu Tajwid
10 pertanyaan dasar Ilmu Tajwid

Istilah Ilmu Tajwid bukanlah hal asing, mengingat seorang muslim ketika belajar membaca Al-Quran juga bersamaan belajar Ilmu Tajwid. Namun, orang awam atau bahkan yang pernah mempelajari Ilmu Tajwid, bertanya-tanya tentang di luar Ilmu Tajwid, misalnya sejarah, hukum, dan lain-lain. Artikel ini membahas 10 (sepuluh) pertanyaan dasar yang sering ditanyakan atau FAQ (Frequently Asked Question) perihal Ilmu Tajwid. Pertanyaan dasar ini penting diketahui, terutama bagi pemula. Jawaban atas pertanyaan-pertanyaan dasar tersebut diambil dari referensi-referensi Ilmu Tajwid seperti kitab al-Mufid fi Ilm at-Tajwid dan Taysir ar-Rahman fi Tajwid Al-Quran.

Baca juga: Mengenal 7 Cara Membaca Alif dalam Al-Quran Sesuai Ilmu Tajwid

  1. Apa itu Ilmu Tajwid?

Tajwid secara harfiah bermakna memperindah atau memperbaiki. Apabila dikaitkan dengan Al-Quran, maka Tajwid Al-Quran adalah ilmu yang berkaitan dengan tatacara membaca Al-Quran dengan baik dan indah. Berikut beberapa pengertian Ilmu Tajwid yang dikutip dari al-Mufid dan Taysir ar-Rahman:

عِلْمٌ يُبْحَثُ فِيْ كَيْفِيَّةِ النُّطْقِ بِالْحُرُوْفِ وَمُرَاعَاةِ الْوُقُوْفِ

(Ilmu Tajwid adalah) ilmu yang membahas tatacara pengucapan huruf dan pemeliharaan waqaf.

إِخْرَاجُ كُلِّ حَرْفٍ مِنْ مَخْرَجِهِ مَعَ إِعْطَائِهِ حَقَّهُ وَمُسْتَحَقَّهُ

(Tajwid adalah) cara mengeluarkan setiap huruf dari makhrajnya serta memberikan dan memenuhi hak dan mustahak huruf itu.

  1. Seberapa penting Ilmu Tajwid itu?

Mempelari ilmu Tajwid merupakan hal yang penting. Hal ini wajar karena ilmu Tajwid membahas tatacara baca Al-Quran. Seseorang yang tidak mengenal Ilmu Tajwid tentu kesulitan dalam membaca Al-Quran, apalagi orang ‘ajam (non Arab). Bahkan dalam kitab Taysir ar-Rahman dikatakan bahwa ilmu Tajwid merupakan salah satu ilmu yang paling mulia.

Baca juga: Hukum Membaca Al-Quran dengan Ilmu Tajwid dan Objek Pembahasannya

  1. Apa hukum mempelajari Ilmu Tajwid?

Berbicara tentang hukum mempelajari Ilmu Tajwid, para Ulama membaginya ke dua pembahasan yaitu belajar istilah Ilmu Tajwid dan membaca Al-Quran dengan ilmu Tajwid. Para Ulama sepakat bahwa membaca Al-Quran itu harus (wajib/fardu ain) menggunakan ilmu Tajwid.

Sedangkan hukum belajar istilah Ilmu Tajwid seperti mengenal bab hukum nun sukun dan tanwin, nama-nama Mad, dan lain sebagainya, menurut sebagian Ulama adalah fardu kifayah. Dengan kata lain, mempelajari ilmu Tajwid itu merupakan opsional.

  1. Apa dalil-dalil tentang Ilmu Tajwid?

Dalil-dalil terkait ilmu Tajwid banyak ditemukan baik Al-Quran, hadis, maupun ijmak ulama, misalnya dalam Q.S. Al-Muzzammil [73]: 4.

  1. Bisakah membaca Al-Quran tanpa belajar Ilmu Tajwid?

Yang dimaksud dengan membaca Al-Quran tanpa belajar ilmu Tajwid adalah mempelajari dan mengetahui nama istilah-istilah yang ada di dalam ilmu Tajwid. Sedangkan membaca Al-Quran tetap menerapkan ilmu Tajwid.

Jawabannya, bisa. Dewasa ini, di kalangan masyarakat banyak muncul metode-metode belajar Al-Quran yang tidak menyertakan istilah-istilah ilmu Tajwid dalam pembelajarannya sehingga para pemula dapat membaca Al-Quran dengan ringan dan singkat.

Baca juga: Keunikan Mushaf Pangeran Diponegoro; Iluminasi yang Mewah hingga Tanda Tajwid yang Lengkap

  1. Apa saja yang dibahas dalam Ilmu Tajwid?

Merujuk pada pendapat Abdurrahman bin Sa’dullah Aytani dalam kitab al-Mufid-nya, pembahasan ilmu Tajwid mencakup pengucapan huruf dan pemeliharaan waqaf.

  1. Bagaimana sejarah Ilmu Tajwid?

Sejarah (dasar atau bibit) ilmu Tajwid sudah ada sejak turunnya Wahyu pertama kali. Merujuk pada kitab Taysir ar-Rahman, ilmu Tajwid secara amaliyah sudah dipraktekkan ketika malaikat Jibril menyampaikan wahyu kepada Nabi Muhammad.

Saat Islam menyebar luas dan banyak penduduk ‘ajam (non Arab) yang memeluk Islam, barulah ilmu Tajwid mulai berdiri sendiri dari dasar, dinding, hingga utuh menjadi ilmu mandiri.

  1. Siapa yang pertama kali menyusun Ilmu Tajwid?

Para ulama berbeda pendapat terkait siapa yang pertama kali menyusun ilmu Tajwid. Dikutip dari kitab Taysir ar-Rahman, peletak dinding ilmu Tajwid adalah Abu Aswad ad-Duali, Khalil bin Ahmad al-Farahidi, dan para imam Qiraat.

  1. Kitab-kitab ilmu Tajwid yang bisa dipelajari?

Banyak sekali kitab-kitab Tajwid yang bisa dipelajari, baik itu berbahasa Indonesia maupun berbahasa Arab. Untuk kitab tajwid berbahasa Arab bisa serta biasa dipelajari di masyarakat Indonesia adalah Muqaddimah Jazariyah, Tuhfatul Athfal, dan Hidayatus Shibyan.

Baca juga: Mengenal lebih dekat Ilmu Tajwid dan Asal-Usulnya Menurut Para Ulama

  1. Apa hubungannya Ilmu Tajwid dengan Ilmu Qiraat?

Ilmu Tajwid dan ilmu Qiraat memiliki hubungan yang tidak dapat dipisahkan. Keduanya sama-sama berfokus pada bacaan Al-Quran. Bahkan dapat dikatakan, ilmu Tajwid merupakan bagian dari Ilmu Qiraat.

Namun keduanya tetap memiliki perbedaan. Hemat penulis, perbedaannya adalah ilmu Tajwid lebih menekankan pada pengucapan huruf, sedangkan ilmu Qiraat lebih membahas pada perbedaan bacaan dari segi dialek kebahasaan. Wallahu a’lam[]

1...426427428...576Halaman 427 dari 576
© 2026 Tafsir Al Quran | Referensi Tafsir di Indonesia