Al-Qur’an Sebagai Warisan Nabi Yang Tidak Mengalami Perubahan

Penulis

-

11/01/2021

Al-Qur’an Sebagai Warisan Nabi Yang Tidak Mengalami Perubahan

Setelah usainya masa Kekhalifahan ‘Ali ibn Abi Thalib, pertikaian antar umat Islam tidak hanya bersinggungan dengan tentang siapa yang seharusnya menjadi khalifah menggantikan Nabi Muhammad. Namun juga tentang keabsahan kitab suci Al-Qur’an sebagai wahyu yang diturunkan serta dikumpulkan oleh para sahabat, tanpa mengalami pengurangan dan penambahan. Hal ini bisa disebut bahwa al-Qur’an sebagai warisan Nabi yang tidak mengalami perubahan.

Oleh karena itu, Imam Al-Bukhari kemudian mencantumkan satu bab khusus yang menguatkan keabsahan Al-Qur’an sebagai wahyu yang terjaga dari segala pengurangan, penambahan serta perubahan. Di dalam bab tersebut dicantumkan bahwa Nabi Muhammad tidaklah meninggalkan satu warisanpun selain Al-Qur’an yang saat itu ada. Hal ini mengisyaratkan bahwa Al-Qur’an yang saat itu ada tidak mengalami perubahan sejak zaman Nabi.

Nabi Tidak Mewariskan Apapun

Salah satu bab yang dicantumkan Imam Al-Bukhari dalam kitab sahihnya adalah bab

باب مَنْ قَالَ لَمْ يَتْرُكِ النَّبِىُّ – صلى الله عليه وسلم – إِلاَّ مَا بَيْنَ الدَّفَّتَيْنِ

Bab orang yang mengatakan Nabi –salallahualaihi wasallam tidak mewariskan sesuatupun kecuali yang ada di antara dua sampul (Sahih Bukhari/4/1916)

Di dalam bab tersebut, Imam Al-Bukhari hanya mencantumkan satu hadis saja yang berbunyi

عَنْ عَبْدِ الْعَزِيزِ بْنِ رُفَيْعٍ قَالَ دَخَلْتُ أَنَا وَشَدَّادُ بْنُ مَعْقِلٍ عَلَى ابْنِ عَبَّاسٍ رضى الله عنهما فَقَالَ لَهُ شَدَّادُ بْنُ مَعْقِلٍ أَتَرَكَ النَّبِىُّ – صلى الله عليه وسلم – مِنْ شَىْءٍ قَالَ مَا تَرَكَ إِلاَّ مَا بَيْنَ الدَّفَّتَيْنِ .

قَالَ وَدَخَلْنَا عَلَى مُحَمَّدِ ابْنِ الْحَنَفِيَّةِ فَسَأَلْنَاهُ فَقَالَ مَا تَرَكَ إِلاَّ مَا بَيْنَ الدَّفَّتَيْنِ

Diriwayatkan dari Abdul ‘Aziz ibn Rufi’ bahwa ia berkata: “Aku beserta Syadad ibn Ma’qil datang ke Ibn ‘Abbas. Lalu Syadad ibn Ma’qil bertanya padanya: ‘Apakah Nabi Muhammad salallahualaihi wasallam meninggalkan sesuatu?’ Ibn ‘Abbas menjawab: ‘Nabi tidak meninggalkan sesuatupun kecuali yang ada sekarang di antara dua sampul’.”

‘Abdul ‘Aziz berkata: “Kami mendatangi Muhammad ibn Al-Hanafiyah. Lalu kami menanyainya. Lalu ia menjawab: ‘Nabi tidak meninggalkan sesuatupun kecuali yang ada sekarang di antara dua sampul’.” (HR. Imam Al-Bukhari)

Ibn Katsir berkata, makna dari kata “meninggalkan” adalah mewariskan harta serta selainnya. Hal ini sebagaimana yang diungkapkan hadis yang menyatakan bahwa nabi Muhammad tidak meninggalkan dirham serta dinar, dan juga budak lelaki atau perempuan. Dalam riwayat lain disebutkan bahwa para nabi tidaklah mewariskan dirham serta dinar, melainkan mewariskan ilmu. Sedangkan yang dimaksud dari “yang ada sekarang di antara dua sampul”, adalah Al-Qur’an serta hadis sebagai penafsir, penjelas, pengurai makna, serta mengikut terhadap Al-Qur’an (Fadhailul Qur’an/1/107).

Menyangkal Adanya Pengurangan Di Dalam Al-Qur’an

Ibn Hajar Al-‘Asqalani dan Badruddin Al-‘Aini menyatakan, lewat judul bab serta hadis di atas, Imam Al-Bukhari ingin menolak anggapan bahwa sebagian besar bagian dari Al-Qur’an telah hilang, hal ini disebabkan banyak penghafalnya yang telah mati syahid. Tuduhan ini adalah tuduhan yang dilancarkan oleh sebagian kaum syiah.

Lewat tuduhan tersebut, kaum syiah ingin mencari jalan pembenaran terhadap klaim mereka bahwa sebenarnya ada keterangan di dalam Al-Qur’an tentang kepemimpinan sahabat Ali, bahwa ia adalah khalifah yang seharusnya diangkat setelah Nabi Muhammad. Hanya saja keterangan itu disembunyikan oleh para sahabat-sahabat nabi.

Imam Al-Bukhari menolak tuduhan tersebut lewat hadis yang diriwayatkan dari Muhammad ibn Al-Hanafiyah; salah satu putra sahabat ‘Ali ibn Abi Thalib dan sosok yang dianggap salah satu dari 12 imam yang diakui oleh kalangan syiah. Imam Al-Bukhari secara tidak langsung ingin menyatakan, bukankah seharusnya kalau benar terjadi semacam pemalsuan sejarah terkait sahabat ‘Ali di dalam Al-Qur’an, yang paling mengetahui adalah anaknya sendiri?

Namun mengapa justru Muhammad ibn Al-Hanafiyah dalam hadis di atas seakan menyatakan, bahwa Al-Qur’an yang kini adalah Al-Qur’an yang sebagaimana diterima oleh Rasulullah dari malaikat Jibril. Dan ia sama sekali tidak menyinggung bahwa ada bagian dari Al-Qur’an yang hilang, atau semacam ungkapan “Al-Qur’an yang sekarang adalah sebagian dari warisan Nabi Muhammad. Dan ada bagian lain yang hilang atau disembunyikan”.

Ibn ‘Abbas dalam hadis di atas juga menyampaikan sebagaimana yang disampaikan oleh Muhammad ibn Al-Hanafiyah. Padahal Ibn ‘Abbas adalah keponakan sahabat ‘ali Serta orang yang paling dekat serta mengetahui segala keadaaan Sahabat ‘Ali (Fathul Bari/9/65).

Sejarah Kodifikasi Al-Quran dalam Al-Tibyan fi Ulum al-Quran

Penulis

Alif Jabal Kurdi

-

11/01/2021

0

Sejarah kodifikasi al-Quran dijelaskan dalam al-Tibyan fi Ulum Al-Qur’an dibagi ke dalam dua fase yakni fase Kenabian dan fase al-Khulafa al-Rasyidun. Kata jam’u yang biasanya dijadikan sebagai kata kunci pembahasan dalam beberapa kitab Ulumul Qur’an merujuk pada makna kodifikasi baik melalui hafalan maupun tulisan.

Fase Nubuwwah

Pada fase pertama aktivitas kodifikasi al-Quran terbagi ke dalam dua metode yakni:

Metode hafalan

Dalam kitab-kitab sejarah umumnya terdapat informasi bahwa bangsa Arab pra-Islam memang terkenal dengan kemampuannya dalam menghafal (cepat dan kuat). Mereka mampu menghafal ribuan syair serta ratusan silsilah nasab atau keturunannya. Keistimewaan yang mereka miliki inilah yang menjadi sebab mudahnya mereka menyimpan al-Qur’an dalam dada mereka dan menjaga otentisitasnya.

2. Metode penulisan

Pada fase pewahyuan, Nabi memiliki kuttab al-wahy atau asisten pribadi yang bertugas menulis wahyu. Di antara yang masyhur namanya adalah Ubay ibn Ka’ab, Muadz ibn Jabal, Zaid ibn Tsabit, dan Abu Zaid.

Namun selain para penulis wahyu yang khusus ditugaskan Rasulullah, ada beberapa sahabat yang juga berinisiatif secara mandiri untuk menuliskan wahyu yang didengarnya dari Nabi dan dibuktikan dengan keberadaan mushaf pribadinya. Di antara para sahabat tersebut ialah Ibn Mas’ud, Ali ibn Abi Thalib, Aisyah dan lainnya.

Media yang mereka gunakan untuk menulis di antaranya tulang-belulang, permukaan batu yang lebar, kulit binatang, serta daun-daun yang lebar. Mengapa tidak di kertas? Sebab penggunaan kertas—dalam bentuk yang sangat sederhana—baru terdapat di zaman Persia dan Romawi dan itupun masih sangat terbatas. Maka, tidak heran jika zaman itu bangsa Arab menggunakan media apapun yang mudah dijumpainya sebagai media tulis.

Selanjutnya, para Sahabat menyusun al-Qur’an ke dalam susunan yang kita jumpai saat ini (tartib mushafi) merupakan petunjuk langsung dari Allah kepada Nabi. Dalam sebuah riwayat dikatakan bahwa saat Jibril menurunkan ayat per ayat al-Qur’an, ia menginformasikan kepada Nabi letak dan susunannya yang merupakan instruksi langsung dari Allah.

Fase Khulafa Rasyidun

Fase kodifikasi al-Quran ini secara khusus akan membahas bagaimana sebab-sebab eksternal mendorong terjadinya proyek kepenulisan al-Qur’an secara tersistematisasi dan terorganisir.

Fase Khalifah Abu Bakar

Fase ini merupakan fase pertama dalam periode penulisan al-Qur’an secara tersistematisasi dan terorganisir. Hal yang menjadi alasan dari aktivitas tersebut ialah terjadinya tragedi Yamamah. Di mana pasukan muslimin berperang dengan para murtaddin dari pengikut Musailamah al-Kadzab. Namun sayangnya, menurut data sejarah yang populer, sebanyak lebih dari 70 orang penghafal Qur’an syahid di pertempuran ini. Dalam data sejarah yang lain dikatakan sampai ribuan.

Banyaknya penghafal Qur’an yang syahid di medan perang, menyebabkan Umar ibn Khatab gusar dan sedih karena khawatir ketidaan mereka akan menyebabkan hilangnya al-Qur’an secara perlahan. Maka Umar pun mendatangi Abu Bakar dan meminta padanya sebagai Khalifah saat itu untuk memutuskan sebuah kebijakan yaitu melaksanakan program penulisan al-Qur’an.

Pada awalnya Abu Bakar saat itu merasa ragu untuk melakukannya (sebab di zaman Nabi tidak ada secara jelas Nabi memerintahkan untuk mengumpulkan al-Qur’an ke dalam satu mushaf), namun Umar berhasil meyakinkannya dengan memaparkan maslahat yang ada dalam kebijakan tersebut. Maka Abu Bakar yang telah setuju kemudian meminta kepada Zaid ibn Tsabit untuk menjadi ketua dari proyek penulisan al-Qur’an dalam satu mushaf (sebab selama ini penulisan al-Qur’an masih tercecer dalam berbagai media tulis yang berbeda).

Zaid pun merasa ragu saat itu, namun akhirnya berhasil diyakinkan dan proyek pun dilaksanakan hingga akhirnya al-Qur’an terkumpul ke dalam satu mushaf. Mushaf ini lalu turun temurun diwariskan kepada Umar ibn Khatab dan terakhir kepada Hafshah bintu Umar.

Adapun dalam proses penulisannya, mushaf Abu Bakar ini ditulis oleh Zaid dengan mempertimbangkan dua sumber yakni hafalan para huffadz dan tulisan-tulisan yang telah ada di zaman Rasulullah. Mushaf ini juga memuat ragam dialek baik secara sanad mutawatir maupun ahad yang dijumpai di era tersebut.

2. Fase Khalifah Utsman

Kodifikasi al-Quran di masa Utsman memiliki permasalahan lain, berbeda halnya dengan zaman khalifah Abu Bakar yang mengadakan proyek karena kekhawatiran akan sirnanya al-Qur’an bersamaan dengan ketiadaan para hafiz. Permasalahan yang dimilikinya berdasar pada ekspansi kekuasaan pemerintahan Islam.

Ekspansi wilayah kekuasaan ini menyebabkan umat Islam tersebar ke berbagai daerah baru. Di daerah-daerah baru tersebut Utsman mengirimkan para sahabat untuk menjadi paku bumi atau pusat pengajaran. Sepertinya halnya di Syam, maka ada Ubay ibn Ka’ab sebagai pengajar atau muallim/ muqri’, kemudian di Kufah ada Abdullah ibn Mas’ud, dan di Bashrah ada Abu Musa al-Asy’ari.

Masing-masing dari pengajar memiliki kekhasannya tersendiri khususnya dalam hal qira’at yang dipakai dan diajarkan. Perbedaan itu ternyata menimbulkan perdebatan, pengkafiran dan bahkan peperangan di antara masing-masing murid para sahabat tatkala berjumpa. Keresahan ini juga disampaikan Hudzaifah ibn al-Yamani tatkala memperluas wilayah kekuasaan Islam di Armenia dan Azerbaijan.

Ia menyaksikan bagaimana perdebatan para murid dari daerah yang berbeda dan tergabung dalam satu pasukan itu sudah seperti perselisihan dua agama yang berbeda (layaknya Yahudi dan Nasrani). Maka Utsman semakin khawatir dan akhirnya memutuskan untuk menjalankan proyek Mushaf Imam sebelum keadaan semakin parah.

Proyeknya dimulai dengan meminjam mushaf dari Hafshah bintu Umar, kemudian ia menunjuk Zaid ibn Tsabit, Abdullah ibn Zubair, Sa’id ibn Ash, dan Abdurrahman ibn Harits ibn Hisyam untuk menuliskan ulang mushaf Abu Bakar agar menjadi banyak. Dari keempat orang tersebut, hanya Zaid yang bukan orang Quraisy. Utsman pun berpesan, apabila saat penulisan al-Qur’an terjadi perdebatan antara Zaid dan ketiga orang Quraisy lainnya, maka tulislah dengan logat atau dialek Quraisy sebab al-Qur’an turun dengan dialek orang Quraisy.

Keempat orang itu setuju dan menulis ulang mushaf Abu Bakar ke dalam beberapa mushaf yang kemudian disebar oleh Ustman ke berbagai daerah. Ia juga memerintahkan agar segala bentuk tulisan selain dari mushaf yang diproduksinya agar dibakar.

Meskipun kehadiran mushaf Utsmani ini juga berimplikasi pada hilangnya hilangnya beberapa dialek yang sebelumnya terdapat dalam mushaf Abu Bakar, sebab hanya memuat dialek Quraisy dengan harapan meminimalisir terjadinya perbedaan dan perpecahan di tengah umat Islam. Adapun cara penulisan al-Qur’an pada masa Utsman inilah yang kemudian melahirkan ilmu yang disebut sebagai Ilmu Rasm Utsmani.

Mengenal Tafsir Nidzam Al-Quran karya Hamiduddin Farahi

Penulis

Miatul Qudsia

-

11/01/2021

0

Pada pembahasan yang lalu telah dijelaskan biografi Hamiduddin al-Farahi, seorang mufasir kontemporer Al-Quran dari India. Ia mempunyai magnum opus di bidang tafsir Al-Quran yang berjudul Tafsir Nidzam al-Quran wa Ta’wil al-Furqan bil Furqan. Tafsir ini merupakan karya terbesar al-Farahi sekalipun tidak penuh 30 juz Al-Quran. Berikut penjelasan mengenai tafsir ini.

Identitas Tafsir

Nama lengkap tafsir al-Farahi yaitu Tafsir Nidzam al-Quran wa Ta’wil al-Furqan bil Furqan. Tafsir ini tidak lengkap 30 juz. Al-Farahi dalam tafsirnya hanya mencantumkan 13 penafsiran surat, itupun ditulis secara terpisah, yaitu Al-Fatihah, az-Zariyat, al-Tahrim, al-Qiyamah, al-Mursalat, Abasa, al-Syams, al-Tin, al-Ashr, al-Fil, al-Kautsar, al-Kafirun, dan al-Lahab.

Namun, dalam salah penelitian jurnal oleh Muhammad Yusuf al-Syurbaji dalam al-Imam Abd al-Hamid al-Farahi wa Manhajuhu fi Tafsirihi: Nizam al-Qur’an wa Ta’wil al-Furqan bil Furqan, menyebutkan ada 15 surat yang ditafsirkan oleh al-Farahi yaitu dengan menambahkan surat al-Baqarah dan al-Ikhlas. Tafsiran pada setiap surat tersebut diterbitkan dengan tahun yang berbeda, tapi ada pula yang bersamaan.

Berikut keterangan surat-surat tersebut,

Tafsir surat al-Fatihah dan Basmalah beserta Fatihah Nizam, diterbitkan di al-Dairah al-Hamidiyah, India, pada tahun 1357 H.
Tafsir surat al-Baqarah, yang juga diterbitkan di al-Dairah al-Hamidiyah, tahun 1320 H atau 2000 M.
Tafsir surat adz-Dzariyat, tanpa disebutkan tahun dan penerbit.
Tafsir surat at-Tahrim, ditterbitkan di Aligarh tahun 1326 H.
Tafsir surat al-Qiyamah, diterbitkan di Aligarh tanpa tahun, dan untuk kedua kalinya diterbitkan di al-Dairah al-Hamidiyah pada tahun 1403 H.
Tafsir surat al-Mursalat, tanpa keterangan penerbit dan tahun.
Tafsir surat Abasa, tanpa keterangan penerbit dan tahun.
Tafsir surat asy-Syams, diterbitkan di Aligarh pada tahun 1326 H.
Tafsir surat at-Tin, tanpa keterangan penerbit dan tahun.
Tafsir surat al-‘Asr, diterbitkan di Aligarh pada tahun 1326 H.
Tafsir surat al-Fil, diterbitkan pada tahun 1354 H.
Tafsir surat al-Kautsar, tanpa keterangan penerbit dan tahun.
Tafsir surat al-Kafirun, diterbitkan di Aligarh pada tahun1326 H.
Tafsir surat al-Lahab, tanpa keterangan penerbit dan tahun.
Tafsir surat al-Ikhlas, dalam bahasa Arab diterbitkan di al-Dairah al-Hamidiyah pada tahun 1378 H.

Baca juga: Mufasir Kontemporer Asal India: Hamiduddin Farahi, Pencetus Teori ‘Amud Al-Quran

Pada bagian awal kitab tafsirnya, al-Farahi juga menjelaskan mengenai nizam Alquran. Kemudian, pembukaan nizam Alquran dengan menampilkan 17 muqaddimah. Muqaddimah inilah yang kemudian diterjemahkan ke dalam bahasa Inggris dengan judul Exordium to Coherence in the Qur’an oleh Tariq Mahmood Hashmi. Dan disusul dengan penafsiran ke 13 surat seperti yang tersebut di atas

Metodologi, Sumber Penafsiran dan Polemik Penafsiran

Tidak seperti kebanyakan tafsir Al-Quran pada umumnya, tafsir al-Farahi ini sarat akan penggunaan metodologi nizam dan ‘amud Al-Quran dalam penafsirannya. Adapun sumber penafsiran yang digunakan al-Farahi adalah perpaduan tafsir bil ma’tsur dan tafsir bil ra’yi karena al-Farahi menguasai beberapa keilmuan, antara lain bahasa Arab, Nahwu, Hadis, Ushul Fiqih, Filsafat, Mantiq dan keilmuan yang lain. Al-Farahi memiliki prinsip tersendiri disetiap keilmuan. Berbekal ilmu inilah al-Farahi kemudian menafsirkan Alquran.

Menurut al-Farahi dalam tafsirnya, kebanyakan mufassir hanya membahas pada aspek kebahasaan, maqasid Alquran, perdebatan mutakallimin serta fikih yang bisa menimbulkan fanatisme madzhab. Dan ada pula tafsir yang menurutnya hanya fokus pada bil riwayah dan juga israiliyat. Sedangkan al-Farahi menafsirkan Alquran dengan tujuan untuk menunjukkan kepada manusia bahwa Alquran adalah tujuan hidup dan juga untuk mengintegrasikan umat muslim yang waktu itu mulai terpecah.

Terdapat polemik di antara Ulama pada waktu itu, mengapa al-Farahi menafsirkan Alquran dengan bahasa Arab, padahal ia notabene berasal dari India. Al-Farahi pun menjawab segala perdebatan itu, bahwa ia menafsirkan Alquran untuk Ulama pada waktu itu yang pola pemikirannya sudah fanatisme terhadap golongan. Tanpa menyelamatkan para ulamanya, maka mustahil bisa menyelamatkan umat muslim secara keseluruhan.

Keunikan Tafsir Al-Farahi dan ‘Amud Al-Quran

Kekhasan dari al-Farahi, seperti yang telah dijelaskan di atas adalah konsep nizam nya dalam menghasilkan produk ‘amud atau tema sentral pada setiap surat. Menurutnya, nizam berbeda dengan munasabah. Lanjutnya, nizam lebih komprehensif cakupannya dibandingkan munasabah.

Tafsir al-Farahi ini adalah tafsir berbasis surat, karena harus mengamati dengan saksama keteraturan setiap antar ayat untuk membangun sebuah tema. Sebagaimana pemaparan yang ditulis oleh Mir dalam salah satu karyanya, Coherence in the Qur’an,

According to al-Farahi, each Qur’anic surah has a distinct controlling theme called ‘amud . The ‘amud (literally, “pillar, column”) is the hub of surah, and all the verses in that surah revolve around it. In attemping to establish the unity of a surah, Farahi central concern is to determine the surah ‘amud.

Al-Farahi sendiri mendefinisikan ‘amud sebagai sesuatu yang menyatukan tema-tema wacana. Namun bukan berarti ‘amud yang mendorong pemersatu secara umum, melainkan ‘amud sebagai prinsip pemersatu yang spesifik dan pasti.

Baca juga: Inilah Ragam Pendapat Ulama tentang Nidzam Al-Quran

‘Amud harus menjadi salah satu dari yang universal dan menjadi kunci untuk memahami surat serta memberi identitas pada surat. Ketika tema-tema wacana saling berkaitan dan diorientasikan pada ‘amud, kemudian wacana tersebut menjadi satu, maka wacana itu akan memiliki identitas yang berbeda.

‘Amud tampaknya memiliki lima karakteristik, yakni pertama sentralitas, tema yang berada pada semua surat bisa dikurangi, agar membentuk sentralitas tema. Yang kedua adalah konkret, harus berupa sesuatu yang konkret, bukan pada nada/karakter ataupun suasana hati (tone and mood). Yang ketiga adalah memiliki perbedaan, ‘amud pada satu surat harus memiliki perbedaan yang jelas dengan surat lainnya.

Yang keempat adalah universal, yang berarti bahwa hal-hal seperti perintah khusus tidak dapat berfungsi sebagai ‘amud, meskipun mungkin dapat diilustrasikan dari ‘amud. Dan yang kelima adalah memiliki nilai hermeneutik. Hal ini berarti, memberikan titik acuan dasar dalam surat dan semua tema serta gagasan dalam surat itu harus dijelaskan dengan sebuah rujukan (Abdul Hamid al-Farahi dalam Tafsir Nidzam al-Qur’an wa Ta’wil al Furqan bi al-Furqan).

Berpijak pada pernyataan di atas, menegaskan bahwa, al-Farahi mencoba untuk membuktikan bahwa pada setiap surat pasti terdapat ‘amud. Jika kembali pada penafsiran yang dilakukan oleh al-Farahi, yang hanya menafsirkan beberapa surat, ada di antara surat tersebut yang tidak dicantumkan atau dijelaskan ‘amud-nya. Jadi ringkasnya adalah ‘amud merupakan tema hermeneutik yang signifikan, ditandai dengan sentralitas, konkret, perbedaan dan universal.

Terlepas dari beberapa polemik penafsiran tafsir nidzam, keberadaan Tafsir Nidzam Al-Quran karya Hamiduddin Farahi semakin memperkaya khazanah munasabah terutama kajian nidzam dalam ulum Al-Quran. Wallahu A’lam.

Tafsir Ali Imran Ayat 169: Gus Dur Tidak Wafat, Menurut Prof. Nasaruddin Umar

Penulis

Ruri Fahrudin Hasyim

-

11/01/2021

0

Gus Dur Tidak Wafat, Menurut Prof. Nasaruddin Umar

Sewaktu Haul Gus Dur ke 11 di penghujung tahun 2020, ada tausyiah dari Professor Kiai Nasaruddin Umar, seorang imam besar Masjid Istiqlal dan sekaligus guru besar tafsir UIN Syarif Hidayatullah Jakarta. Bagaimana ia menyuguhkan pandangan segar tentang sosok Gus Dur, yang tak kalah menggelitik dari berbagai macam sesi acara yang menghibur pada malam itu. Bahkan Nasiruddin Umar mengatakan bahwa Gusdur tidak wafat, bagaimana bisa?

Gus Dur memang ketika di depan publik banyak bicara tentang pemikiran, sosiologi, antropologi, dunia internasional, termasuk sepakbola. Akan tetapi ada bahasa larut malam Gus Dur yakni bahasa tasawuf. Begitu kata Nasiruddin Umar.

Nasaruddin sendiri mengaku pernah diminta Gus Dur untuk membaca tuntas karya Hassan Hanafi yang banyak membahas tentang filsafat, serta masterpiece karya Ibnu ‘Arabi yang ternyata juga menjadi kesayangan Gus Dur, seperti kitab Futuhat al-Makkiyyah dan Fushush al-Hikam.

Itulah mengapa Gus Dur lebih suka memahami Alquran dengan gaya sufistik, dari perspektif esoterisnya, dengan menyibak isyarat (isyari) yang terkandung dalam sebuah ayat. Dalam hal ini, Nasaruddin Umar memisalkan Surat Ali-Imran [3] : 169.

وَلَا تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قُتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ أَمْوَاتًا بَلْ أَحْيَاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ

Dalam terjemahan Kementerian Agama, “janganlah kalian mengira bahwa orang-orang yang gugur di jalan Allah itu mati; bahkan mereka itu hidup di sisi Tuhannya dengan mendapat rezeki”.

Sebab turunnya ayat ini, dominan kitab tafsir mengaitkan pada perang uhud berdasarkan beberapa hadis shahih. Wahbah Az-Zuhaili dalam Tafsir Al-Munir Jilid I (1991), menerangkan bahwa mereka menjadi golongan syuhada’ dan akan tetap hidup, ruh mereka bertransmisi pada burung hijau, yang bisa terbang ke surga sesuai kehendaknya.

Ayat ini menjadi menarik ketika ditelisik dengan kacamata esoterik. Begini Nasaruddin Umar menjelaskan : “janganlah kalian mengira mereka yang gugur di jalan Allah, yang menggugurkan kepentingan-kepentingan individu di jalan Allah, yang membunuh nafsunya, egonya, demi di jalan Allah. Itu tidak wafat, bahkan ia tetap hidup.”

Kemudian ia mengkontekstualkan dengan perjuangan Gus Dur. “Jika kita melihat sosok Gus Dur yang merupakan sosok figur yang berani menyingkirkan kepentingan subjektivitasnya, berani menanggalkan ego-egonya, berani dan tanpa takut sedikitpun demi di jalan Allah, sesungguhnya orang itu tidak wafat. Berarti sesungguhnya dari ayat ini, Gus Dur itu tidak wafat, bahkan ia masih mendapatkan rizkinya di sini dan di sana.”

Bagaimana memaknai ketidakwafatan Gus Dur ini? Kita bisa berangkat dari dua sudut pandang yang keduanya ini melekat pada diri Gus Dur, yakni secara spiritualis dan filosofis. Menurut Nasaruddin Umar sendiri, dunianya Gus Dur itu dunia teosofi, yang masuk akal juga masuk di hati. Maka barangkali dari sini kita bisa merasakan kehadiran Gus Dur dalam kehidupan sehari-hari.

Sosok Gusdur dalam Pandangan Spiritual

Dari sudut pandang spiritual, Gus Dur memang tidak wafat. Seperti pemaparan kitab al-Tahrir wa al-Tanwir Juz 4 (Ibnu Asyur, 1984), bahwa mereka para mujahidin itu jasadnya saja yang mati, tapi ruhnya tetap hidup. Yaitu berupa kehidupan yang hakiki dengan tetapnya ruh tanpa sedikitpun mengalami kerusakan.

Begitupun kata Nasaruddin Umar seraya mengutip pendapat Ibnu ‘Arabi. Saat kita menziarahi makam wali lalu membaca Surat Yasin, maka roh wali itu ikut membaca. Kemudian doa yang kita panjatkan kepada Allah juga turut diamini oleh roh wali itu. Maka setiap kita berkunjung ke makam Gus Dur, atau bahkan pada waktu Haul beliau itupun, Gus Dur sebetulnya juga ikut membaca yasin dan tahlil, serta mengamini doa kita.

Sosok Gus Dur dalam Pandangan Filosofis

Lalu yang kedua, masih hidupnya Gus Dur dalam pandangan filosofis. Artinya semangat perjuangannya terus menyala hingga satu dekade lebih ini. Sejalan dengan penafsiran Sayyid Qutb (1991), bahwa kehidupan adalah kesinambungan, berkembang dan terdapat gerakan aktif. Maka siapa yang gugur dalam berjuang, namanya akan terus dikenang dan api semangatnya akan terus berkobar.

Hal ini persis pula yang dikatakan Anita Wahid, puteri ketiga Gus Dur, saat sambutan mewakili keluarga besar Ciganjur. “Agak aneh jika kita bilang mau mengingat Gus Dur, karena sesungguhnya ia tak pernah pergi dari ingatan kita dan tak pernah beranjak dari hati kita.

Setiap kali kita melihat ketidakadilan terjadi di bumi Indonesia, kita teringat Gus Dur. Setiap kita melihat penindasan dilakukan kepada anak bangsa, kita teringat Gus Dur. Setiap melihat pembungkaman terhadap kelompok rentan, lagi-lagi kita teringat Gus Dur ….

Karena ialah yang paling terdepan membela yang tertindas, membela hak-hak warga yang terampas, dan melindungi mereka yang terhempas. Karena ia juga yang selalu menggaungkan cinta, keasihan, toleransi, penghormatan di atas perbedaan, kesatuan, dan persaudaraan ….

Gus Dur pula yang meneladankan harapan itu selalu ada walaupun jauh sekali untuk digapai, kalau tidak sekarang mungkin anak cucu kita yang merasakannya nanti. Itu sebabnya beliau sangat sulit lepas dari ingatan kita ….”.

Hingga hari ini, di awal tahun 2021 ini, Gus Dur tetaplah hidup di dalam hati, pikiran, dan tindakan kita secara individu maupun kolektif. Lantas seberapa besar gelora perjuangan beliau yang bisa kita rasakan? Maka seberapa besar kemauan, untuk menggugurkan kepentingan pribadi dan golongan, demi kemaslahatan banyak orang.

Seperti mendahulukan kepentingan para petani, yang bergantung pada ekosistem air di kawasan hutan dan pegunungan, dari pada melayani oligarki tambang dan perkebunan yang seringkali menimbulkan bencana musiman.

Kemudian juga, seberapa besar kemauan untuk membunuh nafsu yang menggebu-nggebu dalam mengakumulasi laba, memonopoli pasar, dan menjerat hutang terhadap kaum lemah. Yang justru kian mengkonsentrasikan kekayaan pada segelintir orang (oligarki), bersamaan dengan semakin merebaknya kemiskinan pada banyak orang.

Kesemuanya ini adalah demi perjuangan di jalan Allah (fi sabilillah), Tuhan Yang Maha Melindungi segenap alam raya beserta penghuninya. Apalagi dalam Alquran terdapat seruan kepada manusia untuk senantiasa berbuat adil, karena keadilan sendiri sangat dekat dengan ketakwaan kita. Wallahu a’lam[]

Dosen di Korea pun Bertafsir, Kyai Mustain: Ada Dua Model Orang Menafsirkan Al-Quran

Penulis

Limmatus Sauda

-

10/01/2021

0

dua model menafsirkan Al-Quran menurut Kyai Mustain

Al-Quran adalah petunjuk bagi semua manusia (hudan linnas), tidak heran jika semua orang menjadikan Al-Quran sebagai rujukan dan muara dari setiap sisi kehidupannya. Mulai dari orang awam kebanyakan, agamawan hingga para ilmuwan, semuanya ‘ber-Al-Quran’. Apakah ini menandakan bahwa semua orang dengan segala kegiatannya itu berarti menafsirkan Al-Quran? Melihat fenomena ini, Kyai Mustain Syafii mengatakan bahwa ada dua model orang menafsirkan Al-Quran.

Pada suatu kesempatan, ketika mengisi Serial Diskusi Tafsir dengan tema Tafsir Aktual Kemasyarakatan di Media Massa, Kyai Tain, begitu sapaan akrabnya menyampaikan bahwa setiap orang itu punya porsi yang berbeda-beda dalam memahami dan menafsirkan Al-Quran, sesuai dengan kadar kemampuannya. Demikian berarti bahwa setiap orang sebenarnya boleh memahami dan menafsirkan Al-Quran, hanya perlu diingat, menafsirkannya sesuai dengan kadar kemampuannya.

Tingkat kemampuan dan keilmuan seseorang ini yang juga menyebabkan hasil penafsiran itu beraneka ragam. Latar belakang keilmuan yang dimiliki seseorang akan secara alami mengarahkan kecenderungan dia dalam membaca dan memahami Al-Quran. Hal ini Sebagaimana disampaikan oleh Adz-Dzahabi dalam At-Tafsir wa Al-Mufassirun bahwa kecenderungan bahasan dan keilmuan mufasir dapat melahirkan corak tafsir yang beragam, misal tafsir fiqhi, ilmi, lughawi dan seterusnya.

Kyai Tain kemudian menceritakan pengalamannya ketika di Korea. Saat itu ada seorang Dosen di Korea memberi tugas kepada mahasiswanya untuk mencari ayat Al-Quran yang membicarakan tentang kulit. Di hari berikutnya, ada satu mahasiswa perempuan yang memberitahu bahwa Al-Quran tidak membicarakan tentang kulit, kecuali konteksnya di akhirat, yaitu ketika seseorang disiksa di neraka dan kulitnya hangus kemudian diganti dengan kulit yang lain.

Keterangan ini ada dalam surat An-Nisa’ ayat 56,

اِنَّ الَّذِيْنَ كَفَرُوْا بِاٰيٰتِنَا سَوْفَ نُصْلِيْهِمْ نَارًاۗ كُلَّمَا نَضِجَتْ جُلُوْدُهُمْ بَدَّلْنٰهُمْ جُلُوْدًا غَيْرَهَا لِيَذُوْقُوا الْعَذَابَۗ اِنَّ اللّٰهَ كَانَ عَزِيْزًا حَكِيْمًا

“Sungguh, orang-orang yang kafir kepada ayat-ayat Kami, kelak akan Kami masukkan ke dalam neraka. Setiap kali kulit mereka hangus, Kami ganti dengan kulit yang lain, agar mereka merasakan azab. Sungguh, Allah Maha-perkasa, Maha bijaksana.”

Mendengar ayat ini, sang dosen langsung kaget bahagia karena telah menemukan sesuatu yang lama dicarinya. Bagi dosen tadi, ayat tersebut memberi informasi kepadanya bahwa kulit itu mempunyai peremajaan sel. Sebagai ilmuwan yang fokus mengkaji kulit, informasi dari mahasiswa tersebut sangat berharga untuk pengembangan keilmuannya.

Pertanyaannya kemudian, apakah dosen tersebut menafsirkan Al-Quran? bukankah ia seorang dosen di bidang kulit yang notabene tidak menguasai keilmuan Al-Quran dan tafsir? lalu di mana posisinya, dan sebagai apa?

Dua Model Orang Menafsirkan Al-Quran: ihtida’ dan talwin

Menjawab pertanyaan di atas, kyai Mustain menerangkan bahwa ada dua model orang menafsirkan Al-Quran. Pertama yaitu ihtida’ dan yang kedua adalah talwin.

Ihtida’ berasal dari kata ihtada (mendapatkan petunjuk). Model menafsirkan Al-Quran yang pertama ini yaitu model seorang mufasir yang dalam keadaan kosong, lalu masuk ke dalam ruangan Al-Quran, membaca Al-Quran sesuai yang ia bisa, lalu di dalam Al-Quran itu ia menemukan sesuatu, menemukan ilmu, ia ambil, ia operasikan. Begitulah proses penggalian Al-Quran dengan model pembacaan ihtida’.

Pada model ini, seseorang membaca Al-Quran tanpa membawa suatu ilmu apapun, dan setelah membaca Al-Quran ia mendapatkan petunjuk.

Satu lagi model orang menafsirkan Al-Quran adalah talwin, berasal dari kata lawwana yang berarti mewarnai, membenarkan. Model bertafsir seperti ini yaitu ketika seseorang sudah mempunyai ilmu pengetahuan, apapun itu, bisa ilmu sosial, teknik, ekonomi, sains, politik atau ilmu-ilmu yang lain, tapi ia ingin mencari kelengkapan, kesempurnaan, juga ingin mencari inspirasi yang mendukung ilmunya tersebut dalam Al-Quran. Kemudian ayat itu diambil sebagai pembenaran atas keilmuannya.

Untuk model yang kedua ini, tampaknya tepat sekali jika dikaitkan dengan keadaan dan posisi dosen di Korea tadi. Baik ihtida’ maupun talwin dua-duanya merupakan bentuk interaksi manusia dengan Al-Quran. Dan seperti yang disampaikan di awal, interaksi dari keduanya disesuaikan dengan kadar keilmuannya masing-masing.

Tawaran dari kyai Mustain tentang dua model orang menafsirkan Al-Quran memberikan varian baru tentang model penafsiran. Namun demikian, perlu dikroscek lagi, apakah membaca terlebih menafsirkan Al-Quran itu cukup berbekal keilmuan (di luar Ilmu Al-Quran dan tafsir)? apalagi dalam model ihtida’, bisakah ia mendapatkan petunjuk dari Al-Quran dengan tangan kosong?

Syarat-syarat mufasir sebagai indikator kualitas penafsiran

Membahas tentang syarat dan bekal seseorang yang akan tampil menafsirkan Al-Quran mengingatkan kita pada pesan As-Suyuthi dalam Al-Itqan fi Ulumil Quran. Ada 15 ilmu yang harus dikuasai oleh orang yang akan menafsirkan Al-Quran. yaitu ilmu Bahasa Arab, ilmu Nahwu, ilmu Sharaf, ilmu tentang isytiqaq (akar kata), ilmu ma’ani, ilmu Al-Bayan, ilmu Al-Badi’, ilmu Al-Qiraat, ilmu Ushul ad-Din, ilmu Ushul Fiqh, Asbab an-Nuzul, Nasikh Mansukh, Fiqih/Hukum Islam, Hadis-Hadis Nabi, Ilmu Al-Mawhibah (shihhat al-‘aqidah atau lusrusnya akidah).

Sebab dinilai ‘sangat menakutkan’ dan menjadi ‘penyebab’ stagnasi perkembangan penafsiran, syarat-syarat di atas diulas lagi oleh Quraish Shihab dalam Kaidah Tafsir. Pertama, bekal dan syarat ini menurut Quraish Shihab ditujukan untuk orang yang akan tampil mengemukakan pendapat baru berdasar analisisnya sendiri, bukan yang hanya mengulang dan mengutip pendapat mufasir yang lain.

Kedua, Syarat As-Suyuthi di atas berlaku bagi mereka yang akan menafsirkan keseluruhan ayat Al-Quran, bukan seseorang yang mau membahas ayat-ayat tema tertentu saja. Ketiga, Quraish Shihab merevisi kalimat shihhat al-‘aqidah (lurusnya akidah) dengan objektivitas, karena syarat ini tidak mengakomodir penafsiran saudara non-muslim.

Keempat, As-Suyuthi tidak mempersayaratkan keilmuan lain di luar ilmu-ilmu yang 15, padahal objek uraian ayat Al-Quran beragam, ada kalanya tentang ekonomi, sejarah, sains dan seterusnya. Maka menurut Quraish Shihab perlu tambahan syarat, yaitu mempunyai pengetahuan tentang objek uraian ayat.

Selain sebagai syarat yang berarti harus dipenuhi sebelum menafsirkan Al-Quran, penguasaan dan pemenuhan terhadap beberapa ilmu di atas (termasuk ilmu tambahan di luar keilmuan Al-Quran dan tafsir) juga menjadi indikator kualitas hasil dari penafsiran seseorang. Semakin ia menguasai ilmu-ilmu tersebut, maka penafsiran yang dihasilkan juga semakin valid. Demikian pula sebaliknya.

Model orang menafsirkan Al-Quran yang dibahas sebelumnya, tentu erat kaitannya dengan syarat-syarat mufasir tersebut, terlebih jika melihat dan mencoba menganalisis hasil penafsirannya. Dengan kata lain, siapa pun boleh menafsirkan Al-Quran, baik itu bermodel ihtida’ maupun talwin, namun tetap harus sesuai dengan kemampuannya masing-masing. Wallahu A’lam

Inilah Ragam Pendapat Ulama tentang Nidzam Al-Quran

Penulis

Miatul Qudsia

-

10/01/2021

0

Nidzam (نظام) sebagai bagian dari kajian munasabah Al-Quran menempati posisi yang signifikan dalam ulum Al-Quran. Sebagaimana disampaikan Mustansir Mir dalam sebuah penelitiannya menguraikan gagasan nidzam (نظام) dengan memberikan pengklasifikasian mufassir sebagai berikut, yaitu Ibn Jarir at-Thabari, ar-Razi, al-Biqa’i, al-Farahi dan al-Islahi.

Sekilas Nidzam Al-Quran

Term nadzm mempunyai arti susunan, tertib atau urut, dan memilah sesuatu. Munazam (منظم) diibaratkan dengan benang yang menarik dan menyusun manik-manik secara berdampingan. Kemudian nidzam (نظام) diibaratkan dengan benang yang mengikat secara bersama-sama benang manik dan gelang, sedangkan bentuk jamaknya yaitu nuzum (Jannat Taftahi dkk dalam Quranic Science from Abdul Hamid Farahi’s Perspective).

Istilah nidzam sendiri lebih dekat dengan pembahasan gramatikal bahasa Arab. Maka kata nizam lebih tepat untuk mengistilahkan keteraturan surat Al-Quran. Pendek kata, nidzam merupakan kata dasar, munadzam adalah sesuatu yang menarik keteraturan surat, sedangkan nidzam (نظام) yaitu ikatan dari beberapa ayat yang bahkan berbeda sehingga membentuk suatu keteraturan atau susunan.

Ragam Pendapat Ulama

Pertama, at-Thabari sebagaimana disinggung Mir bahwa ia tidak terartik untuk menemukan nidzam Al-Quran sebagai suatu koherensi dalam teks Al-Quran sekalipun terkadang at-Thabari sesekali berusaha mengaitkan antar ayat satu dengan ayat yang lain. Namun hal ini bukan dalam rangka membuktikan keberadaan nizam (نظام).

Selain at-Thabari tidak tertarik untuk menemukan nizam, alasan kedua yaitu keterkaitan yang ia buat untuk membangun di antara ayat-ayat tersebut hampir tidak memiliki subtansi kedua, yaitu al-Razi dalam pandangan Mir terkait nizam (نظام).

Kedua, Ar-Razi. Mufasir berikutnya yang barangkali berusaha mensistematisir keberadaan nidzam Al-Quran ialah Ar-Razi. Bahkan Ar-Razi secara eksplisit menegaskan bahwa sebagian besar seluk beluk dalam Al-Quran tersimpan rapi dalam keterkaitan dan hubungan antar ayat.

Baca juga: Mufasir Kontemporer Asal India: Hamiduddin Farahi

Terkait hal ini, ada tiga pandangan al-Razi terhadap nizam (نظام), (1) nizam Al-Quran pada dasarnya hubungan linier yang bertujuan untuk menunjukkan bahwa ayat-ayat tersebut ditandai oleh sebuah kesinambungan atau inheren. (2) nizam adalah penentu interpretasi, (3) basis pendekatan nizam yang dilakukan ar-Razi adalah berbasis ayat, sekalipun dalam suatu permasalahan tertentu ia mencoba membangun sebuah relasi nizam antara surat.

Ketiga, al-Biqa’i. Menurut hemat penulis, al-Biqa’i pun berupaya untuk membangun keberadaan nizam. Dalam menafsirkan Al-Quran, al-Biqa’i terlebih dahulu mengidentifikasi gharad surat, sebagai cara untuk menemukan nizam. Menurut Mir, al-Biqai mempunyai cara-cara yang unik ketika membangun sebuah nizam adalah dengan merujuk pada sifat-sifat linguistik karakter alfabet Arab.

Yang keempat adalah al-Farahi dan al-Islahi, seorang cendekiawan muslim asal India. Al-Farahi mengutarakan serangkaian prinsip tentang nizam (نظام) dan mengutarakan tentang sejumlah surat. Prinsip ini kemudian dikembangkan oleh al-Islahi yang diterapkan pada karyanya yakni Tadabburi Quran dalam bahasa Urdu.

Mir menjelaskan bahwa al-Farahi adalah mufassir pertama yang menawarkan argumen secara teoritis dan terperinci untuk mendukung pandangan bahwa Al-Quran ditandai oleh nizam yang sistematis dan struktural. Al-Farahi merupakan salah satu mufassir yang menggunakan kerangka berpikir kestrukturan (nizam) dengan orientasi tema sentral surat.

Ciri khas yang dimiliki dalam tafsirnya adalah penggunaan istilah ‘amud, untuk mendeskripsikan keberadaan tema sentral dalam satu surat. Pada setiap surat, menurut al-Farahi, mempunyai tema pengontrol yang berbeda, yang disebut dengan ‘amud (Mustansir Mir dalam Coherence in The Qur’an; A Study of Islahi’s Concept of Nazm in Tadabbur-i Qur’an)

‘Amud merupakan pusat dari surat, maka semua surat akan berada atau berputar di sekitarnya. Sehingga, yang menjadi orientasi al-Farahi adalah menemukan ‘amud surat. Jadi ringkasnya adalah ‘amud merupakan tema hermeneutik yang signifikan, ditandai dengan sentralitas, konkret, perbedaan dan universal.

Baca juga: Pengkaji Al-Quran Kontemporer: Khaled Abou El-Fadl, Pencetus Teori Hermeneutika Otoritatif

Kesimpulan

Al-Farahi dalam Dalail al-Nizam menuturkan bahwa keberadaan teori nizam (نظام) sangat penting bagi seorang ulama, karena merekalah yang nantinya akan menyampaikan kepada masyarakat pesan Al-Quran. Apabila hal tersebut tidak tersampaikan, dan masyarakat tidak paham serta berbeda-beda dalam pemahamannya terhadap Al-Quran maka hidayah akan sulit didapat.

Prinsip nizam al-Farahi tersebut memunculkan sebuah turunan yang disebut dengan ‘amud. Menurut al-Farahi, ‘amud dapat menyatukan seluruh surat menjadi satu kesatuan, yang kemudian ia kembangkan secara logis. Sehingga metodologi yang dilakukan oleh al-Farahi menghasilkan sebuah tafsir yang lengkap (Mustansir Mir dalam Continuity, Context, and Coherence in The Qur’an: a Brief Review of The Idea of Nadm in Tafsir Literature).

Ini adalah gagasan utama yang kemudian diteruskan oleh al-Islahi, muridnya. Lebih lanjut al-Farahi menjelaskan bahwa jika nizam (نظام) sudah didapat, maka keindahan serta hikmah dari surat akan nampak. Wallahu A’lam.

Tafsir Surah Yasin Ayat 37: Siang dan Malam Sebagai Tanda Kekuasaan Allah Swt

Penulis

Maqdis

-

10/01/2021

0

Pada artikel sebelumnya telah berbicara mengenai tanda-tanda kekuasaan Allah swt. Salah satunya adalah Allah berkuasa menghidupkan tanah yang mati dengan menumbuhkan aneka macam tumbuhan. Selain itu Allah swt juga berkuasa menjadikan seluruh makhluknya berpasang-pasangan tanpa terkecuali. Selaras dengan hal itu, pada artikel kali ini akan membahas juga mengenai kekuasaan Allah swt yang lainnya, yaitu adanya siang dan malam.

Siang dan malam merupakan salah satu tanda kekuasaan Allah lainnnya. Wahbah Zuhaili mengatakan bahwa dengan adanya siang dan malam (gelap dan terang) manusia bisa mengambil manfaat dari keduanya. Untuk lebih jelasnya mari kita tadabburi bersama surah Yasin ayat 37 berikut:

وَاٰيَةٌ لَّهُمُ الَّيْلُ ۖنَسْلَخُ مِنْهُ النَّهَارَ فَاِذَا هُمْ مُّظْلِمُوْنَۙ

“Dan suatu tanda (kebesaran Allah) bagi mereka adalah malam; Kami tanggalkan siang dari (malam) itu, maka seketika itu mereka (berada dalam) kegelapan,”

Beberapa literatur berbeda-beda dalam memfokuskan penjelasan surat Yasin ayat 37 ini. Khususnya terkait dengan padanan ayat dalam surah yang lain. Ibnu Jarir al-Tabari, sebagaimana juga dikutip oleh Suyuti dan Ibnu Katsir, mengatkan bahwa menurut Qatadah ayat 37 ini senada dengan ayat enam dalam surat al-Hadid, yakni:

يُوْلِجُ الَّيْلَ فِى النَّهَارِ وَيُوْلِجُ النَّهَارَ فِى الَّيْلِۗ وَهُوَ عَلِيْمٌ ۢبِذَاتِ الصُّدُوْرِ

“Dia memasukkan malam ke dalam siang dan memasukkan siang ke dalam malam. Dan Dia Maha Mengetahui segala isi hati.”

Makna ungkapan Naslakhu minhu al-Nahar (نَسْلَخُ مِنْهُ النَّهَارَ) sama halnya dengan kata yuliju al-lail fi al-Nahar (يُوْلِجُ الَّيْلَ فِى النَّهَارِ). Secara tidak langsung, Qatadah memaknai kata naslakhu (نَسْلَخُ) dengan kata yuliju (يُوْلِجُ) yang berarti memasukkan malam kepada siang.

Wahbah Zuhaili dalam al-Tafsir al-Munir mengatakan bahwa ayat 37 ini semisal dengan ayat 54 dalam surat al-‘Araf, yaitu:

…يُغْشِى الَّيْلَ النَّهَارَ يَطْلُبُهٗ حَثِيْثًا الأية

“…Dia menutupkan malam dengan kegelapannya kepada siang yang mengikutinya dengan cepat…”

Wahbah Zuhaili mengambil kesimpulan dari kalimat Naslakhu minhu al-Nahar (نَسْلَخُ مِنْهُ النَّهَارَ) sebagai pergantian terus menerus antara malam dan siang dengan menghilangnya cahaya siang berganti malam dan begitupun sebaliknya datangnya cahaya (siang) menggantikan malam.

Sedangkan Ibnu ‘Asyur dalam al-Tahrir wa al-Tanwir mengatakan bahwa ayat 37 surat Yasin ini semisal dengan ayat 54 dalam surat al-‘Araf, yaitu:

… يُغْشِى الَّيْلَ النَّهَارَۗ الأية

“…Dia menutupkan malam kepada siang….”.

Menurut Ibnu ‘Asyur ungakapan Naslakhu minhu al-Nahar (نَسْلَخُ مِنْهُ النَّهَارَ) seakan-akan bermakna terkelupasnya siang sehingga tampaklah kegelapan (malam hari), sebagaimana terkelupaskan kulit hewan dari jasadnya sehingga menyisakan daging dan tulang. Hal ini terjadi karena kata salakha (سلخ) pada umumnya dipakai untuk mendeskripsikan pergantian kulit atau proses pengelupasan kulit hewan. Hal ini senada juga disampaikan oleh al-Zamakhsyari.

Siang diibaratkan dengan kulit hewan dan malam diibaratkan dengan daging dan tulang pada hewan. Hal senada juga diungkapkan oleh Quraish Shihab dalam Al Misbah yang mengatakan bahwa yang dimaksud dengan menguliti hewan adalah mengeluarkan kulitnya dari jasadnya. Dengan ini bisa disimpulkan bahwa kegelapan (malam) mendahului siang. Hal tersebut juga diamini oleh Ali al-Sabuni dalam Safwah al-Tafasir.

Namun Ibnu ‘Asyur menegaskan bahwa ayat tersebut tidak serta merta menyatakan bahwa kegelapan merupakan asal dari segala sesuatu. Hal itu hanya ungkapan yang dipilih al-Qur’an agar sesuai dengan penglihatan manusia secara lahir. Faktanya memang sumber cahaya dari bumi adalah matahari dan matahari terpisah dari bumi. Maka di luar matahari dan bumi adalah kegelapan. Itulah yang dimaksud dengan kegelapan mendahului cahaya.

Terlepas dari perbedaan-perbedaan di atas, mayoritas mufassir sepakat bahwa tujuan Allah dalam ayat 37 ini untuk menunjukkan salah satu bentuk kekuasaan Allah swt. Izzat Darwazah dalam al-Tafsir al-Hadist mengatakan bahwa ayat ini menunjukkan kasih sayang Allah swt kepada makhluknya serta sebagai sarana agar manusia selalu bersyukur atas nikmat dan karunia Allah swt selama ini.

Tanpa adanya siang dan malam mustahil manusia bisa bertahan sampai detik ini. Menurut Wahbab Zuhaili dalam pergatian siang dan malam terdapat manfaat dan kebaikan seluruh makhluknya, khususnya manusia. Ia bisa beristirahat dan menenangkan diri dari rutinitas kerja seharian pada malam hari dan ketika fajar meyingsing ia siap memulai hari baru dengan ribuan nikmat, kebahagiaan dan rizqi yang telah Allah sediakan.

Sekian penjelasan tafsir surah Yasin ayat 37 ini. Nantikan penjelan dalam artikel-artikel berikutnya. Wallhu A’lam []

Termasuk Ajaran Islam, Ini Dalil Tawasul dalam Al-Quran

Penulis

Halya Millati

-

10/01/2021

0

Memohon sesuatu melalui perantara orang saleh; Nabi, wali, dan semisalnya, atau yang biasa disebut dengan tawasul, merupakan bagian dari ajaran Islam. Beberapa dalil membuktikannya. Seperti firman Allah dalam Surat An-Nisa ayat 64 dan Al-Maidah ayat 35, dua-duanya menjadi bagian dari dalil tawasul dalam Al-Quran.

Surat Al-Maidah ayat 35, perintah tawasul

يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ ٱتَّقُواْ ٱللَّهَ وَٱبۡتَغُوٓاْ إِلَيۡهِ ٱلۡوَسِيلَةَ وَجَٰهِدُواْ فِي سَبِيلِهِۦ لَعَلَّكُمۡ تُفۡلِحُونَ

Wahai orang-orang yang beriman! Bertakwalah kepada Allah dan carilah wasilah (jalan) untuk mendekatkan diri kepada-Nya, dan berjihadlah (berjuanglah) di jalan-Nya, agar kamu beruntung.

Ayat tersebut memerintahkan kepada orang beriman untuk bertakwa kepada Allah dan tawasul. Takwa seperti yang disebut Ibnu Katsir dalam Tafsir al-Qur’anul ‘Adzim, bermakna melakukan kebajikan dan menjauhi larangan. Sementara tawasul, diartikan sesuatu yang digunakan sebagai perantara untuk mencapai tujuan. Sependapat dengan Ibnu Katsir, Ibnu ‘Asyur dalam at-Tahrir wat-Tanwir berpendapat bahwa perintah tawasul pada ayat itu bermakna mencari perantara yang mempermudah seseorang untuk mendapat rida Allah.

Lalu, bolehkah tawasul melaui seseorang? atau perbuatan saja?

Menurut az-Zahawi dalam Fajr as-Shadiq, sebagaimana Ibnu ‘Abbas, tawasul boleh-boleh saja melalui seseorang atu perbuatan. Pendapat ini memang mendapat kritik dari sebagian kalangan yang kontra tawasul. Karena menurut mereka, bila tawasul boleh melalui seseorang atau benda maka, sama saja dengan tradisi kaum musyrik zaman Jahiliyyah yang menjadikan berhala sebagai sesembahan untuk maksud mendekatkan diri kepada Allah. Mereka mendukung argumennya dengan Surat az-Zumar ayat 3 dan az-Zukhrif ayat 87.

Tetapi, sebenarnya tindakan musyrikin dengan tawasul yang dilakukan umat Islam sangat berbeda. Mengutip az-Zahawi, setidaknya ada empat hal yang menjadi pembeda.

Pertama, kaum musyrikin menyembah berhala dan menjadikannya sebagai Tuhan mereka, sedangkan umat Islam tidak berkeyakinan kalau Nabi dan wali sebagai Tuhan, karena hanya ada Allah yang patut diajadikan Tuhan.

Kedua, kaum musyrikin meyakini bahwa berhala berhak untuk disembah, sedangkan umat Islam hanya meyakini Allah sebagai sesembahan yang berhak disembah.

Ketiga, kaum musyrikin menyembah berhala dengan riil, sedangkan umat Islam sama sekali tidak berniat menyembah Nabi dan wali saat tawasul.

Keempat, redaksi li yuqarribuna ilallahi zulfa pada surat az-Zumar ayat 3, mengindikasikan bahwa taqarrub yang diharap oleh orang musyrik adalah taqarrub secara hakiki. Artinya, orang musyrik menganggap Allah itu berjisim di langit, untuk mencapai kedekatan denganNya mereka menggunakan berhala-berhala sebagai mediator. Sementara tawasul yang dilakukan oleh umat Islam sama sekali tidak berlandaskan pada paham tajassum (menganggap Allah berbentuk).

Surat An-Nisa ayat 64, tawasul kepada Nabi Saw

وَمَآ أَرۡسَلۡنَا مِن رَّسُولٍ إِلَّا لِيُطَاعَ بِإِذۡنِ ٱللَّهِۚ وَلَوۡ أَنَّهُمۡ إِذ ظَّلَمُوٓاْ أَنفُسَهُمۡ جَآءُوكَ فَٱسۡتَغۡفَرُواْ ٱللَّهَ وَٱسۡتَغۡفَرَ لَهُمُ ٱلرَّسُولُ لَوَجَدُواْ ٱللَّهَ تَوَّابٗا رَّحِيمٗا

Dan Kami tidak mengutus seorang rasul melainkan untuk ditaati dengan izin Allah. Dan sungguh, sekiranya mereka setelah menzhalimi dirinya datang kepadamu (Muhammad), lalu memohon ampunan kepada Allah, dan Rasul pun memohonkan ampunan untuk mereka, niscaya mereka mendapati Allah Maha Penerima tobat, Maha Penyayang

Memang tidak ada hadis yang secara pasti menjadi latar turunnya ayat ini. Tetapi, ada beberapa riwayat yang menunjukkan bahwa ayat tersebut mengandung tuntunan untuk bertawasul kepada Nabi SAW. Misalnya, atsar yang dikutip Al-Qurthubi dalam Tafsir al-Qurthubi. Atsar ini riwayat Ali ra. Kurang lebih begini isinya.

Suatu ketika, 3 hari sepeninggal Nabi SAW, ada seorang Badui yang berziarah ke makam Nabi SAW. Badui itu berkata:

قلت يا رسول الله فسمعنا قولك ووعيت عن الله فوعينا عنك

Engkau telah sabdakan kepada Kami, wahai Rasulullah, dan kami mendengarnya. Engkau telah mendapat penjelasan dari Allah pula, kami pun mendapatkannya darimu.

Yang dimaksud si Badui itu ialah Surat An-Nisa ayat 64. Kemudian, dia membaca ayat itu. Dan mengakui kezalimannya serta mengutarakan tujuannya berziarah untuk memohon agar Nabi memintakan ampun kepada Allah untuknya.

Lalu, apa yang terjadi kemudian?

Benar saja, tiba-tiba terdengar suara bahwa Badui itu telah diampuni.

Dalam al-Hikayah karya Nashiruddin bin Shabbagh, terdapat pula kisah tentang pengalaman tawasul kepada Nabi yang diriwayatkan oleh al-‘Utba.

Alkisah, datanglah seorang non-Arab saat al-Utba duduk di pelataran makam Nabi. Non-Arab itu kemudian salam kepada Nabi seraya melantunkan Surat An-Nisa ayat 64. Ia lalu mengutarakan maksudnya untuk meminta syafaat dan ampunan Allah melalui perantara Nabi.

Seusai si non-Arab itu pergi, al-Utba pun tertidur. Ia mempimpikan Nabi, yang bersabda bahwa Allah telah mengampuni dosa non-Arab tersebut.

Hadis perintah tawasul kepada Nabi

Selain, dari Al-Quran, dalil tawasul kepada Nabi juga ada dalam hadis, seperti hadis riwayat Jabir bin ‘Abdullah yang ditakhrij Imam Bukhari dalam kitab Shahih–nya:

قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: من قال حين يسمع النداء اللهم رب هذه الدعوة التامة والصلاة القائمة آت سيدنا محمدا الوسيلة والفضيلة وابعثه مقاما محمودا الذي وعته إلا حلت له الشاعة يوم القيامة

Rasulullah SAW bersabda: “Barangsiapa berdoa ketika adzan “Wahai Allah, Tuhan pemilik panggilan yang sempurna, dan salat yang akan didirikan, berikanlah junjungan kita (Nabi Muhammad) sebagai perantara dan keagungan. Dan mohon bangkitkan ia pada tempat terpuji yang telah engkau janjikan”, maka syafaat akan terbuka untuknya di hari kiamat”

Hadis itu menjadi dalil sarih untuk tawasul. Nabi jelas memerintahkan kepada muslimin sekalian untuk berdoa agar ia dapat menjadi wasilah (lantaran) kepada Allah.

Terlepas dari berbagai dalil, tawasul kepada Nabi dan orang-orang saleh tidak pas disebut sebagai tindakan menyimpang, bahkan kekufuran, Karena tawasul substansinya baik, menjadikan orang-orang yang saleh itu sebagai perantara hamba kepada Tuhannya. Dan hal ini sesuai dengan akal sehat. Lha wong, belajar saja butuh guru dan buku agar dapat paham. Berdoa pun juga begitu. Terkadang kita juga butuh menjadikan orang lain yang kita anggap lebih baik dari kita, untuk mendoakan keinginan-keinginan kita agar kita dapat keridaan Allah. Wallahu a’lam[]

Manuskrip Al-Qur’an Bone: Mushaf Kuno dengan Fitur Terbanyak yang Kini Disimpan di Kanada

Penulis

Zainal Abidin

-

09/01/2021

0

Di era yang serba kreatif ini, sering kali kita melihat mushaf Al-Qur’an dengan fitur yang unik, lengkap dan canggih. Kreativitas mushaf kekinian itu mulai dari cover custom (sampul sesuai pesanan), sajian terjemah ragam bahasa, tafsir ringkas, variasi tanda tajwid, qiraat, hadis-hadis Nabi, hingga pena ngaji audio digital. Dari sini nampaknya kita perlu menilik kreativitas penulis mushaf kuno abad ke-18 yang juga memiliki fitur banyak, yakni manuskrip Al-Qur’an Bone yang kini ada di Kanada.

Sebelumnya telah disajikan bagaimana riwayat perpindahan penyimpanan mushaf yang dibuat oleh seorang muslim Bugis ini. Mushaf ini dibuat di Makassar, kemudian sempat disimpan di London, Swiss, dan kini di Kanada. Annabel The Gallop menyebut mushaf Bone AKM 00488 ini sebagai the most complex Southeast Asian Qur’an manuscript yet known (manuskrip Al-Qur’an Asia Tenggara paling kompleks yang pernah diketahui). Tentu penyebutan ini menarik untuk kita telisik lebih lanjut, apa saja fitur-fiturnya.

Fitur-fitur ini meliputi iluminasi dan pembagian isi Al-Qur’an yang tidak hanya menyajikan juz saja, namun juga menandai pembagian setengah Al-Qur’an, sepertiga Al-Qur’an, hingga sepertujuh Al-Qur’an. Kemudian, tiap juz itu masih ada tanda pembagian lagi yang disebut hizb, rubu’, dan tsumun. Ada juga tanda-tanda lain seperti tanda ayat, ruku’, sajdah, waqaf, dan tajwid. Terakhir ada teks tambahan yang berisi tentang tata cara membaca Al-Qur’an dengan qiraat sab’ah, lalu ada hadis nabi, kolofon penulis, do’a khatm Al-Qur’an, kasidah, dan kaligrafi statistik huruf dan bagan pelafalan Al-Qur’an.

Sebelum membahas fitur-fitur yang kompleks itu, nampaknya kita perlu melihat dulu spesifikasi fisiknya. Mushaf Bone ini berukuran 34,5 x 21 cm, berjumlah keseluruhan 529 halaman dan hanya 513 halaman yang ada teksnya. Tiap halaman terdiri dari 13 baris, kecuali pada halaman yang beriluminasi, yakni diisi 5-9 baris. Jenis kertas yang digunakan merupakan kertas Eropa. Kondisinya pun masih lengkap 30 juz (dibagi 3 volume) dan sampulnya dari kulit hewan yang disinyalir produksi Eropa.

Iluminasi Mushaf Bone

Muhaf ini memiliki tiga iluminasi utama yakni di awal, tengah, dan akhir. Di awal mushaf berarti ada di surat Al-Fatihah dan awal Al-Baqarah, kemudian di tengah yakni surat Al-Kahfi, dan di akhir pada surat Al-Falaq hingga An-Nas. Menurut penelitian Ali Akbar, mushaf-mushaf Sulawesi Selatan ini memiliki gaya geometris yang mewah dan diimbangi dengan hiasan floral (bunga-bungaan).

Adapun warna-warna yang dominan adalah merah, kemudian sentuhan warna kuning, keemasan, hijau, coklat, putih dan hitam. Model iluminasinya mengisi ruang-ruang yang ada, mushaf Sulsel juga identik dengan pola setengah lingkaran di bagian atas dan segitiga di bagian pinggir.

Pembagian setengah, sepertiga, dan sepertujuh Al-Qur’an

Pembagian setengah Al-Qur’an dalam mushaf ini layaknya mushaf-mushaf lain, yakni ditandai dengan penebalan kalimat walyatalattaf. Namun selain penebalan kalimat itu, di pinggir halaman juga terdapat lingkaran yang mencantumkan tulisan “nisfu, kalimaatullahi minal qur’anil adzhim”. Lingkaran ini pun layaknya stempel tebal yang begitu mencolok.

Untuk sepertiga Al-Qur’an, mushaf yang ditulis oleh Ismail ibn Abdullah Al-Jawi al-Makassari ini menampilkan iluminasi yang khas. Iluminasi ini terdapat pada awal juz 11 dan 21. keunikan iluminasi ini hanya satu halaman, berbeda dengan awal juz 1 yang full dua halaman kiri-kanan.

Sementara untuk pembagian Al-Qur’an menjadi tujuh bagian ini ditandai dengan tulisan berbentuk lingkaran. Misalnya pembagian yang ketiga maka ditulis sub’us salis minal Qur’an al-adzim (sepertujuh yang ketiga dari Al-Qur’an al-Adzim). Pembagian sepertujuh ini agar memudahkan pembaca mengkhatamkan dalam kurun waktu seminggu atau tujuh hari saja. Menurut catatan Annabel, mushaf yang dibagi menjadi tujuh bagian sangat tidak umum di Asia Tenggara. Salah satu mushaf yang dibagi menjadi tujuh jilid adalah Al-Qur’an Mamluk Sultan Baybar yang ditulis pada tahun 705 H (1305/6 M) yang saat ini ada di British Library.

Hizb, rubu’ dan tsumun

Hizb, rubu’ dan tsumun ini merupakan bagian dari sebuah juz. Hizb untuk menunjukkan hitungan setengah juznya, rubu’ berarti seperempat juz, dan tsumun sebagai tanda seperdelapan juz. Dari sekian pembagian yang begitu detail, nampaknya sang penulis mushaf memberikan opsi yang begitu variative untuk berhenti membaca. Tentu, ini juga memudahkan seseorang untuk menghafal Al-Qur’an.

**Tanda ayat, surat, ruku’, dan sajdah**

Fitur tanda baca Al-Qur’an Bone ini sangat lengkap, namun seperti mushaf-mushaf di dunia saat abad ke-18 masih minim pemberian nomor ayat. Dalam sejarah, pemberian nomor ayat begitu familiar pada abad ke-19 saat masuk dunia percetakan di Turki. Dengan begitu, akhir mushaf ini pun hanya ditandai dengan lingkaran yang diwarnai kuning.

Untuk informasi yang disampaikan dalam tanda surat, mushaf ini tidak hanya menuliskan nama surat belaka. Melainkan juga keterangan makkiyah madaniyah, jumlah huruf, jumlah kalimat, dan jumlah ayat. Bagian ini juga ditulis keterangan asbabun nuzulnya.

Sementara tanda ruku’ di mushaf ini ditulis dengan huruf ‘ain yang juga populer di mushaf-mushaf lain. Tanda ruku’ ini dihiasi juga dengan bunga-bungaan. Sementara untuk tanda ayat sajdah, mushaf ini memberikan keterangan di pinggir halaman dengan tinta merah dan juga menggaris bawahinya.

Teks Tambahan dalam Al-Qur’an Bone

Teks tambahan ini berisi tentang tata cara membaca Al-Qur’an dengan qiraat sab’ah, hadis nabi, kolofon penulis, do’a khatm Al-Qur’an, kasidah, dan kaligrafi statistik jumlah huruf Al-Qur’an. Untuk tata cara membaca Al-Qur’an dengan ragam qiraat terletak sebelum surat Al-Fatihah berjumlah 6 halaman. Kemudian kutipan hadis berisi tentang anjuran, manfaat, dan keutamaan membaca suatu surat dalam Al-Qur’an yang disajikan dengan kaligrafi thugra’.

Setelah surat Al-Qur’an selesai ada kolofon yang menjelaskan informasi nama penulis dan masa penulisannya. Setelah itu ada 14 halaman yang berisi doa khat Al-Qur’an, satu halaman berisi qasidah oleh Abdullah bin Al Ma’mun sekaligus 4 halaman doa lagi. Terakhir terdapat statistik dan bagan untuk pelafalan Al-Qur’an yang serupa dengan karangan Syamsuddin Muhammad bin Mahmud Al-Samarqandi (w. 1378 M) dalam Mabsut fi al-qiraat al-sab’ wa al-madbut min ida’at tab’.

Demikianlah fitur-fitur yang terdapat dalam manuskrip Al-Qur’an Bone yang kini disimpan di Museum Aga Khan Kanada. Atas uraian Annabel Teh Gallop dalam artikelnya “The Bone Qur’an from South Sulawesi”, tentu kita bisa mengenal spesifikasi ini. semoga bermanfaat.

Wallahu a’lam[]

Al-Baqarah Ayat 286: Allah Swt Tidak Akan Membebani Seseorang Melebihi Kemampuannya

Penulis

Muhammad Rafi

-

09/01/2021

0

Allah Swt tidak akan membebani seorang hamba di luar kemampuannya

Setiap manusia – termasuk umat Islam – tidak akan pernah terlepas sepenuhnya dari masalah hidup. Karena ia akan datang silih berganti sebagai suatu keniscayaan hidup. Ketika satu masalah selesai, maka kita harus bersiap dengan masalah lainnya yang mungkin lebih ringan ataupun berat. Meskipun demikian, yakinlah bahwa Allah Swt Tidak Akan Membebani Seseorang Melebihi Kemampuannya.

Dengan masalah-masalah tersebut, manusia – terutama umat Islam – harus bisa bersabar dan berlapang dada. Sebab – bisa jadi – melalui masalah atau cobaan itu Allah swt ingin menguji keimanan dan ketabahan seseorang. Dengannya pula, seseorang dapat memiliki derajat yang tinggi di sisi-Nya dan mendapatkan ganjaran pahala yang agung. Kunci sukses kesabaran ini adalah keyakinan bahwa Allah swt tidak akan membebani seseorang lebih dari kemampuannya.

Allah swt berfirman dalam surat al-Baqarah [2] ayat 286 yang berbunyi:

لَا يُكَلِّفُ اللّٰهُ نَفْسًا اِلَّا وُسْعَهَا ۗ لَهَا مَا كَسَبَتْ وَعَلَيْهَا مَا اكْتَسَبَتْ ۗ رَبَّنَا لَا تُؤَاخِذْنَآ اِنْ نَّسِيْنَآ اَوْ اَخْطَأْنَا ۚ رَبَّنَا وَلَا تَحْمِلْ عَلَيْنَآ اِصْرًا كَمَا حَمَلْتَهٗ عَلَى الَّذِيْنَ مِنْ قَبْلِنَا ۚ رَبَّنَا وَلَا تُحَمِّلْنَا مَا لَا طَاقَةَ لَنَا بِهٖۚ وَاعْفُ عَنَّاۗ وَاغْفِرْ لَنَاۗ وَارْحَمْنَا ۗ اَنْتَ مَوْلٰىنَا فَانْصُرْنَا عَلَى الْقَوْمِ الْكٰفِرِيْنَ ࣖ ٢٨٦

Allah tidak membebani seseorang melainkan sesuai dengan kesanggupannya. Dia mendapat (pahala) dari (kebajikan) yang dikerjakannya dan dia mendapat (siksa) dari (kejahatan) yang diperbuatnya. (Mereka berdoa), “Ya Tuhan kami, janganlah Engkau hukum kami jika kami lupa atau kami melakukan kesalahan. Ya Tuhan kami, janganlah Engkau bebani kami dengan beban yang berat sebagaimana Engkau bebankan kepada orang-orang sebelum kami. Ya Tuhan kami, janganlah Engkau pikulkan kepada kami apa yang tidak sanggup kami memikulnya. Maafkanlah kami, ampunilah kami, dan rahmatilah kami. Engkaulah pelindung kami, maka tolonglah kami menghadapi orang-orang kafir.” (QS. Al-Baqarah [2]: 286).

Menurut Quraish Shihab, berdasarkan koherensi ayat, surat al-Baqarah [2] ayat 286 merupakan lanjutan dari ayat sebelumnya yang berbicara mengenai respon Al-Qur’an terhadap sebagian kaum Muslimin yang berkata, “Kami telah dibebani tugas yang tak mampu kami pikul.” Maka Rasulullah saw bersabda, “Apakah kalian berucap seperti ucapan bani Israil, ‘Kami mendengar tetapi kami tidak memperkenankannya.’ Ucapkanlah, ‘Kami dengar dan kami taati, ampunilah kami (wahai) Tuhan kami, dan kepada Engkaulah tempat kembali.”

Pada surat al-Baqarah [2] ayat 286, Allah swt ingin menegaskan kembali bahwa Allah tidak akan membebani seseorang lebih dari kemampuannya. Dia mendapat (pahala) dari (kebajikan) yang dikerjakannya dan dia mendapat (siksa) dari (kejahatan) yang diperbuatnya. Artinya, setiap ketetapan Allah swt kepada manusia, baik kewajiban, cobaan ataupun musibah, itu sebanding dengan kemampuannya, tidak lebih dan tidak kurang (Tafsir Al-Misbah [1]: 624).

Setiap tugas yang Allah swt bebankan kepada seseorang tidak keluar dari tiga kemungkinan, yaitu: Pertama, mampu dan mudah dilaksanakan; kedua, sebaliknya, tidak mampu dia laksanakan; ketiga, dia mampu melaksanakannya tapi dengan susah payah dan terasa berat. Dari tiga kemungkinan ini, biasanya yang menjadi masalah utama dalam melaksanakan perintah Allah swt adalah kegigihan pelaku, bukan pada perintah atau tugas itu sendiri.

Tugas-tugas yang dibebankan Allah swt kepada manusia adalah tugas-tugas yang lapang, mudah untuk dilaksanakan, bahkan setiap kali seseorang mengalami kesulitan dalam pelaksanaan suatu tugas akibat faktor tertentu, maka kesulitan tersebut melahirkan kemudahan yang dibenarkan walaupun sebelumnya tidak boleh dilakukan. Misalnya, shalat diwajibkan berdiri, tetapi kalau sulit berdiri, maka seseorang boleh duduk dan lain sebagainya (Tafsir Al-Misbah [1]: 626).

Menurut al-Sa’adi dalam Tafsir al-Sa’adi, surat al-Baqarah [2] ayat 286 memberitahukan bahwasanya Allah Swt Tidak Akan Membebani Seseorang Melebihi Kemampuannya. Maksudnya, Allah swt hanya memerintahkan perkara-perkara yang mampu ia lakukan, tidak menyulitkan dan membebani hamba-hamba-Nya sebagaimana firman-Nya dalam surat al-Hajj [22] ayat 78:

“Dan berjihadlah kamu di jalan Allah dengan jihad yang sebenar-benarnya. Dia telah memilih kamu, dan Dia tidak menjadikan kesukaran untukmu dalam agama. (Ikutilah) agama nenek moyangmu Ibrahim. Dia (Allah) telah menamakan kamu orang-orang muslim sejak dahulu, dan (begitu pula) dalam (Al-Qur’an) ini, agar Rasul (Muhammad) itu menjadi saksi atas dirimu dan agar kamu semua menjadi saksi atas segenap manusia. Maka laksanakanlah salat; tunaikanlah zakat, dan berpegangteguhlah kepada Allah. Dialah Pelindungmu; Dia sebaik-baik pelindung dan sebaik-baik penolong.” (QS. Al-Hajj [22]: 78).

Pada dasarnya – menurut al-Sa’adi – perintah ataupun larangan Allah swt bukanlah sesuatu yang menyusahkan dan menyulitkan hamba-Nya, bahkan ia adalah nutrisi bagi ruh, obat bagi jasmani dan mencegah keburukan. Allah swt memerintahkan hamba-Nya sebagai bentuk rahmat dan kebaikan-Nya. Maka tak heran apabila ditemukan kesulitan dalam melaksanakan perintah karena alasan tertentu, maka seseorang akan diberikan kemudahan.

Hal yang sama disampaikan oleh al-Maragi. Ia menyebutkan bahwa pada ayat ini Allah mengatakan bahwasanya Dia tidak akan membebani seorang hamba kecuali apa yang ia mampu laksanakan dan memberinya kemudahan sebagai bentuk rahmat dari-Nya. Firman-Nya di ayat lain, “Allah menginginkan kemudahan bagi kalian dan ia tidak menginginkan kesulitan bagi kalian.” Singkatnya, segala perintah maupun larangan Allah swt merupakan hal yang mungkin dilaksanakan.

Meskipun sebagian besar mufasir menafsirkan surat al-Baqarah [2] ayat 286 dengan makna Allah swt tidak akan membebani perintah atau larangan di luar kemampuan manusia, namun penulis memahami ayat ini lebih luas. Maksudnya, Allah Swt Tidak Akan Membebani Seseorang Melebihi Kemampuannya, baik berkenaan dengan perintah, larangan (hukum taklif) maupun cobaan dan masalah hidup. Setiap hal Dia berikan sesuai kesanggupan dan kemampuan manusia. Wallahu a’lam.