Inilah Ragam Pendapat Ulama Tentang Muhkam dan Mutasyabih

Penulis

27/12/2020

Dalam pembahasan ulumul Quran, kita mengenal istilah muhkam dan mutasyabih. Apa itu muhkam dan mutasyabih dan bagaimana pendapat ulama terkait keduanya? Berikut ulasannya di bawah ini.

Term muhkam dan mutasyabih merupakan istilah yang berasal dari bahasa Arab. Muhammad Bakar Isma’il dalam Dirasat fi ‘Ulum Al-Quran mengatakan menurut ahli tafsir, muhkam secara bahasa berasal dari kata al-Itqan dan al-Ihkam. Al-Itqan artinya lafal yang mengokohkan sesuatu atau perkatan dengan memisahkan berita yang benar dari yang salah atau urusan yang lurus dari yang sesat.

Sedangkan muhkam yang berasal dari kata al-Ihkam, menurut Manna Khalil Qattan dalam Mabahits-nya, artinya seperti lafal “saya menahan binatang itu”. Al-Hukm berarti memutuskan dua perkara, maka kata “hakim” bearti orang yang mencegah kezaliman dan memisahkan atau mendamaikan kedua pihak yang bersengketa atau berseteru. Pengertian tersebut senada dengan Nashiruddin Baidan dalam Wawasan Baru Ilmu Tafsir, di mana seseorang dapat tercegah dari berbuat sesuatu di luar ketentuan tersebut dan ketentuan itu harus sesuatu yang jelas.

Adapun term mutasyabih secara etimologi berasal dari kata at-tama’sil. Dalam term yang lain disepadankan dengan kata tasyabuh (menyerupai yang lain). Jika diderivasikan, syubhah adalah keadaan di mana salah satu dari dua hal tidak dapat dibedakann dengan yang lain karena ada kemiripan (similatiry).

Menurut Az-Zarqani dalam Manahil al-‘Irfan fi ‘Ulum Al-Quran, mutasyabih juga berarti samar, yang membawa pada keraguan. Munculnya keraguan karena adanya kemiripan kedua benda tersebut sehingga sulit untuk mencari perbedaannya. Sebagai contoh, firman Allah swt yang berbicara tentang buah-buahan di surga, itu serupa atau sepadan dengan sebagian yang lain dalam hal warna, tidak dalam hal rasa dan hakikat.

Baca juga: Ayat-ayat Spesial itu Dikenal dengan Huruf Muqattaah

Ragam Pendapat Ulama

Dalam kajian ilmu tafsir, persoalan muhkam dan mutasyabih telah memunculkan banyak pendapat dan opini dikalangan ahli tafsir. Al-Quran telah memuat kedua terminologi tersebut yaitu Q.S. Ali Imran [3]: 7,

هُوَ الَّذِيْٓ اَنْزَلَ عَلَيْكَ الْكِتٰبَ مِنْهُ اٰيٰتٌ مُّحْكَمٰتٌ هُنَّ اُمُّ الْكِتٰبِ وَاُخَرُ مُتَشٰبِهٰتٌ ۗ فَاَمَّا الَّذِيْنَ فِيْ قُلُوْبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُوْنَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاۤءَ الْفِتْنَةِ وَابْتِغَاۤءَ تَأْوِيْلِهٖۚ وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيْلَهٗٓ اِلَّا اللّٰهُ ۘوَالرّٰسِخُوْنَ فِى الْعِلْمِ يَقُوْلُوْنَ اٰمَنَّا بِهٖۙ كُلٌّ مِّنْ عِنْدِ رَبِّنَا ۚ وَمَا يَذَّكَّرُ اِلَّآ اُولُوا الْاَلْبَابِ

Ayat di atas memuat istilah muhkamat dan mutasyabihat dalamm posisi paradoks. Istilah pertama berkonotasi pada sesuatu yang jelas dan terang dalalahnya, sementara yang kedua menunjukkan kepada sesuatu yang samar dalalahnya.

Dalam konteks ini, pertanyaannya adalah apakah Al-Quran seluruhnya muhkam atau semuanya mutasyabih atau mengandung muhkam mutasyabih secara bersamaan? Bermula dari pertanyaan ini, para ulama berbeda-beda menyikapinya. (Amir ‘Abdul Aziz dalam Dirasat fi ‘Ulum al-Qur’an, Subhi as-Salih dalam Mabahis fi ‘Ulum Al-Quran, Muhammad ‘Abdul ‘AzIm az-Zarqani dalam Manahil al-‘Irfan fi Ulum Al-Quran)

Pertama, Al-Quran mengandung muhkam dan mutasyabih. Asumsi ini didasarkan pada Q.S. Ali Imran: 7,

هُوَ الَّذِيْٓ اَنْزَلَ عَلَيْكَ الْكِتٰبَ مِنْهُ اٰيٰتٌ مُّحْكَمٰتٌ هُنَّ اُمُّ الْكِتٰبِ وَاُخَرُ مُتَشٰبِهٰتٌ

Ayat tersebut secara jelas memuat istilah muhkamat dan mutasyabihat. Hal ini secara jelas pula mengungkapkan pola yang terkandung dalam Al-Quran.

Kedua, bahwa Al-Quran seluruhnya bersifat muhkam. Dasar asumsi ini berasal dari Q.S. Hud [11]: 1,

الۤرٰ ۗ كِتٰبٌ اُحْكِمَتْ اٰيٰتُهٗ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَّدُنْ حَكِيْمٍ خَبِيْرٍۙ

Asumsi ini juga bermakna bahwa Al-Quran seluruhnya muhkam dalam artian kata-katanya tetap fasih, membedakan yang hak dan batil, antara yang benar dan dusta. Menurut al-Qattan, inilah yang dimaksud dengan al-Ihkam al-‘amm atau muhkam dalam pengertian yang umum.

Baca juga: Ketahui Hikmah Adanya Ayat-Ayat Mutasyabihat dalam Al-Quran

Ketiga, bahwa Al-Quran seluruhnya bersifat mutasyabih. Asumsi ini didasarkan pada Q.S. Az-Zumar: 23,

اَللّٰهُ نَزَّلَ اَحْسَنَ الْحَدِيْثِ كِتٰبًا مُّتَشَابِهًا مَّثَانِيَۙ تَقْشَعِرُّ مِنْهُ جُلُوْدُ الَّذِيْنَ يَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ ۚ

Maksud dari asumsi ini adalah Al-Quran sebagiannya serupa dengan sebagian yang lain dalam hal kesempurnaan dan keindahan, sebagiannya membenarkan sebagian yang lain, serta sesuai pula maknanya. Inilah yang kemudian dinamakan dengan at-tasyabuh al-‘amm atau mutasyabih dalam artian umum.

Dari ketiga pendapat tersebut, nampaknya asumsi atau pendapat pertamalah yang banyak dibahas lebih mendalam dan mendetail oleh para ahli tafsir. Persoalan yang kemudian muncul dari asumsi tersebut adalah terkait pengertian muhkam dan mutasyabih, bagaimana cara berinteraksi atau berdialektika dengan ayat-ayat muhkam dan mutasyabih. Dari sini juga memunculkan ragam pendapat yang tak kalah serunya.

Ibnu Abbas, misalnya, berpendapat bahwa ayat-ayat Al-Quran yang muhkamat adalah menjelaskan apa yang dihalalkan dan diharamkan, yang belum dibatalkan dan yang harus diimplementasikan (mubayyinat bil halal wal haram lamm tunsakh yu’malu biha). Contoh kategori ini adalah ayat-ayat Al-Quran yang mengandung prinsip bagi manusia, seperti anti kemusyrikan, berbakti kepada orang tua, larangan membunuh, berzina, mencuri dan seterusnya.

Sedangkan ayat mutasyabihat adalah ayat-ayat yang mengandung huruf terpisah, seperti huruf muqatha’ah, alif-lam-mim-, shad, nun yang berada pada awal surat Al-Quran dan dikenal dengan fawatih al-suwar. Selain itu ayat-ayat yang sudah dibatalkan dan yang tidak dilaksanakan juga termasuk dalam kategori mutasyabihat.

Pendapat yang berbeda pun dikemukakan oleh Al-Qaradawi dalam Kaifa Nata’amalu ma’a Al-Quran al-Adzim, ia berpendapat bahwa muhkam adalah ayat yang jelas dengan sendirinya menunjukkan pada maknanya dengan terang, dan tidak memperlihatkan kesamaran baik dari segi lafal ataupun dari segi makna. Sedangkan yang dimaksud dengan mutasyabih adalah lafal yang sukar dalam penafsirannya karena adanya keserupaan dengan yang lain, baik dari segi lafal ataupun makna. Wallahu A’lam.

Tafsir al-Azhar (2): Bolehkah Malafalkan Bacaan Salat Selain Bahasa Arab?

Penulis

Miatul Qudsia

26/12/2020

Bolehkah Malafalkan Bacaan Salat Selain Bahasa Arab?

Jika dalam pembahasan sebelumnya memaparkan penjelasan Buya Hamka pada kitab Tafsirnya terkait penggunaan bahasa lokal untuk mengagungkan Allah, tulisan sebelumnya ada di sini, lalu apakah boleh menggunakan bahasa lokal atau selain bahasa Arab ketika salat?

Pembahasan ini masih dalam tafsiran surat al-Fatihah. Di pembahasan ini juga, Buya Hamka memberikan penjelasan dengan memotret peristiwa yang terjadi saat itu. Buya Hamka mengaitkannya dengan isu yang beredar, yakni sebuah “usulan” dari luar, untuk menggunakan bahasa Indonesia dalam bacaan salat. Dengan dalih guna mempertahankan bahasa nasional.

Jika “usulan” tersebut disetujui, maka terancamlah kita, kata Buya Hamka. Karena akan memutuskan umat muslim dari pangkal agama dan keorisinalitasan ayat seperti yang diterima oleh Nabi Muhammad Saw.

Menurut Buya Hamka, “usulan” untuk menggunakan bahasa selain bahasa Arab ketika melangsungkan salat merupakan sisa-sisa dari bentuk penjajahan yang berupaya merubah cara berpikir kita. Itu memang tujuan dari bangsa penjajah, yakni terus mencoba menghilangkan pengaruh bahasa Arab, agar bahasanya sendiri bisa membumi.

Pada saat itu, tidak hanya bahasa Arab yang ingin dihilangkan oleh para bangsa penjajah, namun juga bahasa nasional kita, bahasa Indonesia. Hal ini dibuktikan dengan penjelasan Buya Hamka,

“Di dalam bangsa penjajah mencoba menghilangkan pengaruh bahasa Arab itu, penjajah berusaha keras memasukkan bahasanya sendiri. Sampai saat sekarang ini (1965), sudah 20 tahun kita mencapai kemerdekaan bangsa, masih ada orang yang sukar bercakap dalam bahasa nasionalnya dan lebih gampang lidahnya bercakap dalam bahasa Belanda”.

Maka dari itu, Buya Hamka memberikan kritik atas bahasa Belanda. Singkatnya, transliterasi yang tepat untuk bahasa Indonesia adalah bahasa Arab bukan bahasa Belanda. Seperti contoh, bahasa Arab dari rumahku adalah baiti. Sedangkan dalam bahasa Belanda Mijn Huis, yang kalau diartikan dalam bahasa Indonesia menjadi saya rumah atau aku rumah.

Lebih dari itu, Buya Hamka menaruh rasa keheranan, kenapa hendak ingin merubah bacaan bahasa Arab dalam salat. Padahal, di sekiar abad 3 dan 4 Hijriyah, ada gerakan di Persia namanya Syu’ubiyah. Tujuan dari gerakan ini yaitu menafikan kelebihan bangsa Arab dari pada bangsa-bangsa yang lain. Sekalipun demikian, tidak ada dari mereka keinginan untuk merubah bacaan salat ke dalam bahasa Persia.

Imam Hanafi memang pernah memberikan sebuah ijtihad, bahwa diperbolehkannya untuk sementara waktu memakai bahasa Persia dalam salat bagi mereka yang baru saja memeluk agama Islam (muallaf). Namun, ijtihad itu tidak mendapatkan sambutan, bahkan para muridnya memberikan bantahan akan hal tersebut. Jadi, lebih baik mendengarkan bacaan imamnya, sebelum pandai membaca, dari pada melafalkannya dengan bahasa lain. Karena itu bisa membuat salat tidak sah.

Buya Hamka memberikan contoh peristiwa yang terjadi di Turki. Yakni, Mustafa Kemal Attarturk yang senantiasa berusaha men-Turkikan segala hal yang berbau Arab. Attarturk juga penah memerintahkan untuk mengganti lafal azan dengan bahasa Turki. Namun, keadaan itu tak berlangsung lama. Semua kembali ke semula setelah Partai Demokrasi Jalal Bayar berhasil menduduki Turki.

Dengan demikian, Buya Hamka berpendapat bahwa tidak diperbolehkannya seorang muslim mengganti bacaan salat dengan bahasa selain bahasa Arab yang telah ditentukan. Karena itu bisa membuat salat yang kita lakukan menjadi tidak sah.

Jadi, sikap kita mencintai bahasa ibu/ bahasa pertiwi untuk menumbuhkan rasa nasionalisme itu boleh, dan bahkan sebuah keharusan. Namun, jangan sampai hal itu merusak pusaka akidah yang kita anut. Demikian Buya Hamka berpesan kepada kita, generasi bangsa. Wallahu a’lam []

Tafsir Surat Al-Fajr Ayat 27-30: Wahai Jiwa Yang Tenang, Keteduhan Panggilan Allah SWT Kepada Manusia

Penulis

Didi Junaedi

26/12/2020

wahai jiwa yang tenang, keteduhan panggilan allah kepada manusia

Mulanya, kita semua lahir ke dunia ini dalam kondisi suci (fitri). Jiwa ‎kita masih bersih, tak bernoda. Kemudian seiring berjalannya waktu, kita pun ‎beranjak dewasa, yang dalam bahasa agama disebut dengan baligh. Suatu ‎masa di mana kita sudah disebut mukallaf, yaitu seorang muslim yang sudah ‎dikenai kewajiban (taklif) untuk menjalankan perintah agama dan menjauhi ‎larangannya. Dari sinilah kemudian seseorang mulai dikenai pahala dan dosa. ‎Pahala atas kebaikan yang dilakukannya, dan dosa atas keburukan serta ‎kejahatan yang diperbuatnya.‎

يٰٓاَيَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَىِٕنَّةُۙ ارْجِعِيْٓ اِلٰى رَبِّكِ رَاضِيَةً مَّرْضِيَّةً ۚ فَادْخُلِيْ فِيْ عِبٰدِيْۙ وَادْخُلِيْ جَنَّتِيْ ࣖࣖ

Wahai jiwa yang tenang! Kembalilah kepada Tuhanmu dengan hati yang rida dan diridai-Nya. Maka masuklah ke dalam golongan hamba-hamba-Ku, dan masuklah ke dalam surga-Ku. (Q.S. Al-Fajr [89]: 27-30)

Jiwa-jiwa yang ketika lahir suci, bersih tak bernoda, kini mulai tampak ‎kotor penuh noda dan dosa. Kondisi ini terus berlanjut sepanjang hayat, ‎hingga ajal menjemput kita. Hanya ada dua kemungkinan, apakah sepanjang ‎hayat, sejak usia baligh hingga ajal menjemput, kita isi dan penuhi hari-hari ‎kehidupan kita dengan aktivitas positif (amal saleh), ataukah justru ‎sebaliknya, kita mengisi dan memenuhi hari-hari kehidupan kita dengan ‎aktivitas negatif, perilaku buruk dan perbuatan jahat?‎

Pilihan ada pada kita. Tentu, setiap pilihan ada konsekuensi yang ‎melingkupinya. “In khairan fa khairun, wa in syarran fa syarrun”. Jika kita ‎berbuat baik, maka kita akan mendapat balasan kebaikan. Jika kita berbuat ‎jahat, kita pun akan memperoleh buah dari kejahatan yang kita lakukan. ‎Dalam bahasa Al-Quran dikatakan, “in ahsantum ahsantum li anfusikum wa in ‎asa’tum fa laha…” (Q.S. Al-Isra’ : 7). Jika kamu berbuat baik (berarti) kamu ‎berbuat baik bagi dirimu sendiri. Dan jika kamu berbuat jahat, maka ‎‎(kejahatan) itu bagi dirimu sendiri.‎

Baca juga: Kriteria Akhlak Mulia dalam Islam dan Empat Sifat Sebagai Pilarnya

Dalam firman-Nya yang lain, Allah Swt. bersumpah dengan jiwa.

وَنَفْسٍ وَّمَا سَوّٰىهَاۖ فَاَلْهَمَهَا فُجُوْرَهَا وَتَقْوٰىهَاۖ قَدْ اَفْلَحَ مَنْ زَكّٰىهَاۖ وَقَدْ خَابَ مَنْ دَسّٰىهَاۗ

“… ‎dan (demi) jiwa serta penyempurnaannya (ciptaannya). Maka Allah ‎mengilhamkan kepada jiwa itu (jalan) kefasikan dan ketakwaannya. ‎Sesungguhnya beruntunglah orang yang mensucikan jiwa itu, dan ‎sesungguhnya merugilah orang yang mengotorinya. (Q.S. Al-Syams [91]: 7-10).‎

Ayat ini menegaskan bahwa Allah Swt. mengilhamkan dua jalan ‎kepada setiap jiwa, yakni jalan kefasikan dan ketakwaan. Keberuntungan dan ‎kebahagiaan akan menyertai orang-orang yang menyucikan jiwanya. Kerugian ‎dan kesengsaraan akan menghampiri orang-orang yang mengotori jiwanya.‎

Di dalam Al-Quran, kata yang biasa dipakai untuk menunjukkan ‎makna jiwa adalah kata ‘nafs’. Secara eksplisit, Al-Quran menyebut tiga jenis ‎nafs, yaitu: 1) al-nafs al-muthmainnah, terdapat dalam Q.S. Al-Fajr: 27; 2) al-‎nafs al-lawwamah, terdapat dalam Q.S. al-Qiyamah: 1; 3) al-nafs al-ammarah ‎bi al-su’, terdapat dalam Q.S. Yusuf: 53. ‎

Selain ketiga jenis nafs di atas, Al-Quran juga menyebut istilah nafs ‎zakiyyah, seperti terdapat dalam Q.S. al-Kahfi: 74. (Dikutip dari Buku penulis ‎berjudul “Qur’anic Inspiration: Meresapi Makna Ayat-Ayat Penggugah Jiwa”, ‎Quanta, 2014)‎.

Dari beragam bentuk nafs yang disebutkan oleh Al-Quran itu, kita ‎berharap memiliki bentuk nafs yang paling tinggi dan paling mulia, yaitu al-‎nafs al-muthmainnah, jiwa yang tenang.‎

Baca juga: Tafsir Surat Ar-Rum Ayat 30: Agama Sebagai Fitrah Manusia

Dalam kitab Lubab al-Ta’wil fi Ma’ani al-Tanzil, Al-Baghdadi ‎menjelaskan bahwa makna al-nafs al-muthmainnah adalah jiwa yang tetap ‎pada keimanan dan keyakinan, membenarkan firman Allah, meyakini bahwa ‎Allah adalah Tuhannya, tunduk serta taat kepada perintah Allah, ridla dengan ‎ketetapan (qadla) serta takdir (qadar) Allah, yang selamat dari adzab Allah, ‎yang selalu tenang dan damai dengan terus berdzikir kepada Allah.‎

Jiwa yang demikian inilah yang kelak ketika kembali kepada Allah akan ‎disambut dengan sapaan mesra: “Hai jiwa yang tenang. Kembalilah kepada ‎Tuhanmu dengan hati yang puas lagi diridai-Nya. Maka masuklah ke dalam ‎jama’ah hamba-hamba-Ku. Masuklah ke dalam surga-Ku.” Wallahu A’lam.

Teori Semantik Al-Quran Toshihiko Izutsu dan Kontribusinya dalam Studi Al-Quran

Penulis

Moch Rafly Try Ramadhani

26/12/2020

Toshihiko Izutsu merupakan seorang poliglot asal Jepang yang menjadi pakar di bidang semantik Al-Quran. Gagasannya terkait kajian semantik Al-Quran memiliki kontribusi yang cukup signifikan dalam perkembangan kajian studi Al-Quran. Hal ini dapat dilihat dari banyaknya akademisi yang mengadopsi teori semantik Izutsu sebagai pendekatan baru dalam kajian akademik. Oleh karena itu, mari kita mengenal lebih jauh tentang teori semantik Al-Quran Toshihiko Izutsu.

Teori Semantik Al-Quran Toshihiko Izutsu

Toshihiko Izutsu membagi wahyu (Al-Quran) menjadi dua bagian utama, yaitu Tuhan dan firman. Dilihat dari segi Tuhan, wahyu dipandang sebagai suatu misteri yang mustahil dijangkau oleh manusia, karena ia bersifat teosentris. Sedangkan apabila dilihat dari sisi firman, wahyu tersebut memuat dua hal, yaitu parole dan langue. (Aksin Wijaya, Menalar Autentisitas Wahyu Tuhan)

Parole adalah komunikasi linguistik yang terjadi dalam situasi konkret antara dua orang, dimana salah satunya memainkan peran aktif, sedangkan lainya bersifat pasif. Sedangkan Langue dimaknai sebagai suatu sistem isyarat verbal yang telah dikenal sebagai alat komunikasi berdasarkan kesepakatan bersama.

Firman Tuhan (Al-Quran) memiliki dimensi parole, karena ia diutarakan oleh Tuhan secara personal. Namun, karena ia berhubungan dengan alam manusia, maka bahasa firman tersebut harus disesuaikan dengan bahasa manusia, khususnya masyarakat Arab.

Oleh karena itu, dipilihlah bahasa Arab sebagai bahasa perantara (langue) dalam penyampaian firman Tuhan, supaya terjadi komunikasi linguistik yang efektif dan dapat dipahami.

Dalam kajian semantik, analitis kebahasaan merupakan hal yang sangat penting. Toshihiko Izutsu mendefinisikan gagasan semantiknya sebagai kajian analitis terhadap kumpulan istilah kunci bahasa yang kemudian menghasilkan pada pemahaman konseptual Weltanschauung (pandangan dunia) dari masyarakat yang menggunakan bahasa tersebut.

Tujuan dari analisis semantik tersebut adalah memunculkan tipe ontologi hidup yang dinamis dari Al-Quran dengan penelaahan secara analitis dan metodologi terhadap konsep-konsep pokok, yaitu konsep-konsep yang tampaknya memainkan peran menentukan dalam pembentukan visi Qur’ani tentang alam semesta. (Ahmad Sahidah, God, Man, and Nature)

Dengan demikian dapat disimpulkan bahwa teori semantik Toshihiko Izutsu ini tidak hanya sebagai alat untuk memahami makna harfiah sebuah kata, tetapi lebih jauh untuk mengungkapkan pengalaman kebudayaan yang terkandung di dalam kata tersebut. Sehingga pada akhirnya, akan mencapai suatu rekonstruksi tingkat analitis struktur keseluruhan budaya sebagai konsepsi masyarakat yang sungguh-sungguh ada. Inilah yang disebut oleh Izutsu sebagai weltanschauung semantik budaya.

Metode Semantik Al-Quran Toshihiko Izutsu

Toshihiko Izutsu menjelaskan bahwa terdapat empat hal penting yang perlu dipahami terdahulu sebelum menerapkan semantik terhadap teks Al-Quran. Keempat hal tersebut adalah memahami keterpaduan konsep-konsep individual, kosakata, makna “dasar” dan makna “relasional”, serta pandangan dunia (weltanschauung).

Secara prosedural, Toshihiko Izutsu memberikan beberapa tahapan dan langkah-langkah yang harus dilakukan dalam proses penerapan teori semantik Al-Quran tersebut, yaitu Pertama, menentukan terlebih dahulu terkait topik atau tema kajian tertentu yang akan dijadikan fokus penelitian dan objek analisis teori semantik Al-Quran.

Kedua, setelah menentukan tema, maka langkah selanjutnya adalah mengumpulkan semua kosakata yang berkaitan dengan tema pembahasan tersebut. Setelah terkumpul semua, dilakukan proses pemilahan dari berbagai kosakata tersebut untuk mencari satu kosakata kunci yang akan dikaji secara mendalam.

Ketiga, menelusuri makna dasar dari kosakata tersebut. Makna dasar yang dimaksud adalah kandungan kontekstual dari kosa kata yang akan tetap melekat pada kata tersebut, meski kata tersebut dipisahkan dari konteks pembicaraan kalimat.

Keempat, menguraikan makna relasional sebuah kosakata, yang dalam penerapanya sangat bergantung kepada konteks, sekaligus relasi antar kosakata dalam satu kalimat. Untuk mengetahui makna relasional tersebut, diperlukan dua metode analisis linguistik, yaitu analisis sintagmatik dan paradigmatik.

Analisis sintagmatik adalah suatu analisa yang berusaha mencari makna dalam suatu kata dengan melihat kata yang di depan maupun di belakang kata tersebut. Sedangkan analisis paradigmatik adalah mencari makna dengan cara membandingkan kata atau konsep dengan kata yang senada ataupun yang bertolak belakang.

Kelima, mulai memasuki wilayah medan semantik. Semantik diakronik adalah pandangan terhadap bahasa yang menitikberatkan pada unsur waktu. Sedangkan semantik sinkronik adalah pandangan suatu kata yang melintasi garis historis, yang muncul pada suatu sistem kata yang statis.

Untuk mengungkap historisitas makna sebuah kata, Toshihiko Izutsu mengisolasikan tiga fase permukaan semantik yang berbeda, yaitu: (1) pra-Qur’an (masa Jahiliyah), yaitu masa pra-Islam yang berpusat pada tiga sistem kata yang berbeda, yaitu sistem kata baduwi murni, pedagang, dan koskata yang digunakan oleh Yahudi-Kristen; (2) Qur’an (masa turunya Al-Quran); dan (3) pasca-Qur’an, terutama pada masa Dinasti Abbasiyah.

Keenam, proses yang paling utama dari teori semantik Al-Quran Toshihiko Izutsu yaitu menemukan weltanschauung atau dalam istilah lain disebut worldview (pandangan dunia) dari kata yang dikaji tersebut. Kemudian, langka yang terakhir, ketujuh, yaitu menjelaskan terkait pesan yang terkandung dalam sebuah kata yang telah mengalami proses analisis tersebut.

Untuk lebih memudahkan dalam memahami aplikasi teori semantik Al-Quran Toshihiko Izutsu tersebut, Ahmad Sahidah memberikan bagan proses dan tahap-tahapan dalam penerapan teori semantik tersebut, sebagaimana berikut:

Kontribusi Teori Semantik Al-Quran Toshihiko Izutsu

Para ulama pengkaji Al-Quran baik klasik maupu kontemporer sepakat bahwa metode penafsiran Al-Quran yang terbaik adalah penafsiran ayat Al-Quran dengan ayat Al-Quran yang lainya (tafsir Al-Quran bi Al-Quran). Hal ini dikarenakan anggapan yang menyatakan bahwa makna sejati dari teks ialah apa yang diketengahkan oleh teks itu sendiri.

Teori semantik Al-Quran yang dikembangkan oleh Toshihiko Izutsu ini merupakan sebuah pendekatan yang menitikberatkan pada pengkajian secara mendalam terhadap teks berupa ayat Al-Quran, dengan mempertimbangkan relasi (munasabah) dari teks-teks Al-Quran lainya.

Kemudian, penggunaan sumber-sumber pra-Qur’an berupa syair-syair jahiliyah sebagaimana yang digunakan oleh Ibnu Abbas juga diterapkan dalam teori semantik Al-Quran Izutsu ini. Sehingga diharapkan dengan pendekatan ini mampu memberikan pandangan objektif terhadap apa yang ingin disampaikan oleh Allah. Hal ini dikarenakan teori semantik tersebut berusaha mengungkapkan makna yang di dalam ayat, bukan di luar ayat.

Keberadaan teori semantik Al-Quran Toshihiko Izutsu ini dapat dijadikan sebagai pendekatan baru dalam memahami ayat Al-Quran tanpa meninggalkan pendekatan tafsir Al-Quran konvensional yang sudah berkembang. Sehingga, dengan munculnya pendekatan baru tersebut menjadikan kajian Al-Quran semakin berkembang dengan berbagai perspektif dan sudut pandang. Wallahu A’lam

8 Makna Kata Qital Serta Derivasinya dalam Al-Quran

Penulis

Muhammad Rafi

26/12/2020

Secara etimologi kata qital berakar dari bahasa Arab qatala-yaqtulu-qatlan yang bermakna al-ma’rakah wa al-harb yakni peperangan. Qital dalam bentuk dasarnya qatlu juga bisa bermakna pembunuhan atau menghilangkan nyawa. Dengan demikian, makna qital adalah usaha seseorang untuk menghilangkan nyawa orang lain secara paksa atau peperangan yang bertujuan untuk saling membunuh.

Makna qital dalam konteks tertentu sering diasosiasikan dengan berperang, terutama berkenaan dengan ayat-ayat jihad. Padahal jihad dalam term Al-Qur’an tidak selalu – hanya sebagian kecil – merujuk kepada qital atau peperangan. Meskipun makna qital mirip dengan jihad pada konteks tertentu, namun secara umum keduanya berbeda. Jihad merujuk kepada perjuangan sungguh-sungguh di jalan Allah, sedangkan qital mengarah pada pertumpahan darah.

Kata qital dalam Al-Qur’an memiliki derivasi sebanyak 20 bentuk kata yang terdiri dari fi’il madhiy, fi’il mudhari’, fi’il amr dan ism al-mashdar. Bentuk-bentuk kata tersebut tersebar pada 170 tempat dalam Al-Qur’an. Terkadang pada satu ayat kata qital ada yang disebutkan lebih dari kali. Biasanya makna kata qital yang disebutkan belakangan berkaitan erat dengan makna kata qital yang pertama.

Makna-Makna Kata Qital dalam Al-Qur’an Menurut Al-Husain Al-Damaghaniy

Menurut al-Husain bin Muhammad al-Damaghaniy dalam kitabnya qamus al-qur’an aw ishlah al-wujuh wa al-nazhair fi al-qur’an al-karim, makna qital atau qatlu dalam Al-Qur’an setidaknya ada delapan makna berdasarkan konteks ayat (siyaq al-kalam) yang memuatnya. Berikut makna-makna qital dalam Al-Qur’an menurut al-Husain bin Muhammad al-Damaghaniy:

1. Qatlu bermakna Qital atau peperangan

Makna qatlu yang pertama adalah qital yakni peperangan atau berperang. Ini sebagaimana tertuang dalam firman Allah swt dalam surat al-bAqarah [2] ayat 191 yang berbunyi:

وَاقْتُلُوْهُمْ حَيْثُ ثَقِفْتُمُوْهُمْ وَاَخْرِجُوْهُمْ مِّنْ حَيْثُ اَخْرَجُوْكُمْ وَالْفِتْنَةُ اَشَدُّ مِنَ الْقَتْلِ ۚ وَلَا تُقٰتِلُوْهُمْ عِنْدَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ حَتّٰى يُقٰتِلُوْكُمْ فِيْهِۚ فَاِنْ قٰتَلُوْكُمْ فَاقْتُلُوْهُمْۗ كَذٰلِكَ جَزَاۤءُ الْكٰفِرِيْنَ ١٩١

“Dan bunuhlah mereka di mana kamu temui mereka, dan usirlah mereka dari mana mereka telah mengusir kamu. Dan fitnah itu lebih kejam daripada pembunuhan. Dan janganlah kamu perangi mereka di Masjidilharam, kecuali jika mereka memerangi kamu di tempat itu. Jika mereka memerangi kamu, maka perangilah mereka. Demikianlah balasan bagi orang kafir.” (QS. Al-Baqarah [2]: 191).

Pengertian faqtuluhum pada ayat ini adalah faqatiluhum (perangilah mereka). Hal ini senada dengan pandangan as-Sa’adi dalam tafsirnya Taisir al-Karim al-Rahman Fi Tafsir Kalam Al-Mannan. Menurutnya, ayat ini adalah perintah untuk memerangi kaum kafir setiap kali mereka bertemu dalam kondisi peperangan – bukan situasi biasa – dengan tujuan untuk membela diri atau bersifat defensif hingga tercapai kedamaian.

2. Qatlu berarti pembunuhan

Makna qatlu yang kedua adalah pembunuhan sebagaimana firman Allah swt dalam surat an-Nisa [4] ayat 93 yang berbunyi:

وَمَنْ يَّقْتُلْ مُؤْمِنًا مُّتَعَمِّدًا فَجَزَاۤؤُهٗ جَهَنَّمُ خَالِدًا فِيْهَا وَغَضِبَ اللّٰهُ عَلَيْهِ وَلَعَنَهٗ وَاَعَدَّ لَهٗ عَذَابًا عَظِيْمًا ٩٣

“Dan barangsiapa membunuh seorang yang beriman dengan sengaja, maka balasannya ialah neraka Jahanam, dia kekal di dalamnya. Allah murka kepadanya, dan melaknatnya serta menyediakan azab yang besar baginya.”

3. Qatlu bermakna melaknat

Makna qatlu yang ketiga adalah melaknat. Hal ini disebutkan Allah dalam surat al-Muddassir [74] ayat 19 dan 20 yang berbunyi:

فَقُتِلَ كَيْفَ قَدَّرَۙ ١٩ ثُمَّ قُتِلَ كَيْفَ قَدَّرَۙ ٢٠

“Maka celakalah dia! Bagaimana dia menetapkan? Sekali lagi, celakalah dia! Bagaimana dia menetapkan?”

Qatlu dengan makna melaknat juga disebutkan Allah pada surat al-Buruj [85] ayat 4 yang berbunyi:

قُتِلَ اَصْحٰبُ الْاُخْدُوْدِۙ ٤

“Binasalah orang-orang yang membuat parit (yaitu para pembesar Najran di Yaman).”

Dari tiga ayat tersebut dapat disimpulkan bahwa qatlu pada konteks tertentu juga bisa bermakna la’ana atau melaknat. Menurut as-Sa’adi kata qatlu pada tiga ayat tersebut bermakna “du‘aun ‘alaihim bi al-halaq” yakni mendoakan atau mengharapkan kebinasaan mereka (yang dilaknat).

4. Qatlu bermakna azab

Makna qatlu yang keempat adalah azab. Hal ini tertuang pada firman Allah swt dalam surat al-Ahzab [33] ayat 61 yang berbunyi:

مَلْعُوْنِيْنَۖ اَيْنَمَا ثُقِفُوْٓا اُخِذُوْا وَقُتِّلُوْا تَقْتِيْلًا ٦١

“Dalam keadaan terlaknat. Di mana saja mereka dijumpai, mereka akan ditangkap dan dibunuh tanpa ampun.”

Menurut al-Husain bin Muhammad al-Damaghaniy, makna qatlu pada ayat di atas adalah azab. Dengan demikian, pengertian “waqtulu taqtila” adalah “wa’azabu ta’ziba” yakni dan azablah mereka dengan sebenar-benarnya azab. Wallahu a’lam.

5. Qatlu bermakna ilmu atau mengetahui

Makna qatlu yang keempat adalah adalah al-ilmu atau mengetahui sebagaimana yang terdapat pada firman Allah swt dalam surat an-Nisa’ [4] ayat 157 yang berbunyi:

وَّقَوْلِهِمْ اِنَّا قَتَلْنَا الْمَسِيْحَ عِيْسَى ابْنَ مَرْيَمَ رَسُوْلَ اللّٰهِۚ وَمَا قَتَلُوْهُ وَمَا صَلَبُوْهُ وَلٰكِنْ شُبِّهَ لَهُمْ ۗوَاِنَّ الَّذِيْنَ اخْتَلَفُوْا فِيْهِ لَفِيْ شَكٍّ مِّنْهُ ۗمَا لَهُمْ بِهٖ مِنْ عِلْمٍ اِلَّا اتِّبَاعَ الظَّنِّ وَمَا قَتَلُوْهُ يَقِيْنًاۢ ۙ ١٥٧

“Dan (Kami hukum juga) karena ucapan mereka, “Sesungguhnya kami telah membunuh Al-Masih, Isa putra Maryam, Rasul Allah,” padahal mereka tidak membunuhnya dan tidak (pula) menyalibnya, tetapi (yang mereka bunuh adalah) orang yang diserupakan dengan Isa. Sesungguhnya mereka yang berselisih pendapat tentang (pembunuhan) Isa, selalu dalam keragu-raguan tentang yang dibunuh itu. Mereka benar-benar tidak tahu (siapa sebenarnya yang dibunuh itu), melainkan mengikuti persangkaan belaka, jadi mereka tidak yakin telah membunuhnya.” (QS. An-Nisa’ [4]: 157).

Menurut al-Husain bin Muhammad al-Damaghaniy dalam kitabnya qamus al-qur’an aw ishlah al-wujuh wa al-nazhair fi al-qur’an al-karim, makna qatlu pada ayat ini adalah al-ilmu atau mengetahui. Jadi, pengertian wama qutilu yaqinan memiliki makna wama ‘allamahu yaqinan annahu qutila (dan mereka tidak mengetahui dengan yakin bahwa dia – Isa as – telah dibunuh.

6. Qatlu berarti mengubur hidup-hidup

Makna qatlu yang keenam adalah mengubur hidup-hidup sebagaimana tertuang pada firman Allah swt dalam surat al-an’am [6] ayat 51 yang berbunyi:

قُلْ تَعَالَوْا اَتْلُ مَا حَرَّمَ رَبُّكُمْ عَلَيْكُمْ اَلَّا تُشْرِكُوْا بِهٖ شَيْـًٔا وَّبِالْوَالِدَيْنِ اِحْسَانًاۚ وَلَا تَقْتُلُوْٓا اَوْلَادَكُمْ مِّنْ اِمْلَاقٍۗ نَحْنُ نَرْزُقُكُمْ وَاِيَّاهُمْ ۚوَلَا تَقْرَبُوا الْفَوَاحِشَ مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَمَا بَطَنَۚ وَلَا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِيْ حَرَّمَ اللّٰهُ اِلَّا بِالْحَقِّۗ ذٰلِكُمْ وَصّٰىكُمْ بِهٖ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُوْنَ ١٥١

Katakanlah (Muhammad), “Marilah aku bacakan apa yang diharamkan Tuhan kepadamu. Jangan mempersekutukan-Nya dengan apa pun, berbuat baik kepada ibu bapak, janganlah membunuh anak-anakmu karena miskin. Kamilah yang memberi rezeki kepadamu dan kepada mereka; janganlah kamu mendekati perbuatan yang keji, baik yang terlihat ataupun yang tersembunyi, janganlah kamu membunuh orang yang diharamkan Allah kecuali dengan alasan yang benar. Demikianlah Dia memerintahkan kepadamu agar kamu mengerti.

Menurut al-Husain bin Muhammad al-Damaghaniy makna wala taqtulu awladakum adalah wala tadfanu awladakum ahya (janganlah kalian mengubur hidup-hidup anakmu). Hal ini didasarkan pada masyarakat Arab jahiliyah yang memiliki kebiasaan mengubur anak perempuan hidup-hidup karena malu atau takut miskin. Pada waktu itu – pada kabilah kecil – anak perempuan dianggap beban keluarga dan tidak dihargai.

7. Qatlu berarti qishash

Makna qatlu yang ketujuh adalah qishash atau balasan setimpal sebagaimana yang termaktub pada firman Allah swt dalam surat al-Isra’ (17) ayat 33 yang berbunyi:

وَلَا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِيْ حَرَّمَ اللّٰهُ اِلَّا بِالْحَقِّۗ وَمَنْ قُتِلَ مَظْلُوْمًا فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِيِّهٖ سُلْطٰنًا فَلَا يُسْرِفْ فِّى الْقَتْلِۗ اِنَّهٗ كَانَ مَنْصُوْرًا ٣٣

“Dan janganlah kamu membunuh orang yang diharamkan Allah (membunuhnya), kecuali dengan suatu (alasan) yang benar. Dan barang siapa dibunuh secara zalim, maka sungguh, Kami telah memberi kekuasaan kepada walinya, tetapi janganlah walinya itu melampaui batas dalam pembunuhan. Sesungguhnya dia adalah orang yang mendapat pertolongan.”

Menurut al-Husain bin Muhammad al-Damaghaniy, makna fala yusrifu qatli pada ayat ini adalah fi al-qashahs yakni janganlah kamu membunuh dua orang karena membunuh satu orang atau janganlah membunuh lebih dari yang dilakukan dan balaslah dengan setimpal.

8. Qatlu bermakna dzabhu (menyembelih)

Makna qatlu yang kedelapan adalah menyembelih sebagaimana tertuang pada firman Allah swt dalam surat al-A’raf [7] ayat 141 yang berbunyi:

وَاِذْ اَنْجَيْنٰكُمْ مِّنْ اٰلِ فِرْعَوْنَ يَسُوْمُوْنَكُمْ سُوْۤءَ الْعَذَابِۚ يُقَتِّلُوْنَ اَبْنَاۤءَكُمْ وَيَسْتَحْيُوْنَ نِسَاۤءَكُمْۗ وَفِيْ ذٰلِكُمْ بَلَاۤءٌ مِّنْ رَّبِّكُمْ عَظِيْمٌ ࣖ ١٤١

“Dan (ingatlah wahai Bani Israil) ketika Kami menyelamatkan kamu dari (Fir‘aun) dan kaumnya, yang menyiksa kamu dengan siksaan yang sangat berat, mereka membunuh anak-anak laki-lakimu dan membiarkan hidup anak-anak perempuanmu. Dan pada yang demikian itu merupakan cobaan yang besar dari Tuhanmu.”

Menurut al-Husain bin Muhammad al-Damaghaniy, makna yuqattoluna abna’akum adalah yuzabbihuna abna’akum (mereka menyembelih anak-anakmu). Penafsiran ini didasarkan pada ayat lain yang menggunakan kata yuzabbihuna (menyembelih). Demikian beberapa makna-makna qital dalam Al-Qur’an. Wallahu a’lam.

Siapakah Orang-Orang yang Sesat dalam Surat Al-Fatihah Ayat 7?

Penulis

Moh. Nailul Muna

26/12/2020

Orang-orang yang sesat dalam Surat Al-Fatihah

Artikel ini akan menguraikan tentang perbedaan penafsiran tentang kata ad-Dhōllīn dalam Surat Al-Fatihah yang sering diterjemahkan dengan orang-orang yang sesat. Mari kita simak selengkapnya firman Allah Swt tentang Surat Al-Fatihah:

بِسۡمِ ٱللَّهِ ٱلرَّحۡمَٰنِ ٱلرَّحِيمِ ١ ٱلۡحَمۡدُ لِلَّهِ رَبِّ ٱلۡعَٰلَمِينَ ٢ ٱلرَّحۡمَٰنِ ٱلرَّحِيمِ ٣ مَٰلِكِ يَوۡمِ ٱلدِّينِ ٤ إِيَّاكَ نَعۡبُدُ وَإِيَّاكَ نَسۡتَعِينُ ٥ ٱهۡدِنَا ٱلصِّرَٰطَ ٱلۡمُسۡتَقِيمَ ٦ صِرَٰطَ ٱلَّذِينَ أَنۡعَمۡتَ عَلَيۡهِمۡ غَيۡرِ ٱلۡمَغۡضُوبِ عَلَيۡهِمۡ وَلَا ٱلضَّآلِّينَ ٧

Artinya:

(1). Dengan nama Allah Yang Maha Pengasih, Maha Penyayang, (2). Segala Puji bagi Allah, Tuhan seluruh alam, (3). Yang Maha Pengasih, Maha Penyayang, (4). Pemilik hari pembalasan. (5). Hanya kepada Engkau-lah kami menyembah dan hanya kepada Engkau-lah kami mohon pertolongan, (6). Tunjukilah kami jalan yang lurus, (7). (yaitu) jalan orang-orang yang telah Engkau Beri nikmat kepadanya; bukan (jalan) mereka yang dimurkai, dan bukan (pula jalan) mereka yang sesat.

Orang-orang yang sesat dalam akhir ayat surat al-Fatihah di atas masih terdapat perdebatan di antara para ulama, terkait tafsir siapa sebenarnya yang dimaksud oleh al-Quran dengan penggunaan term ad-Dhōllīn?

Dalam tulisan ini, penulis akan mendiskusikan tentang makna-makna yang terkandung dalam surat-Al-Fatihah, makna yang dimaksud oleh penulis adalah makna lafadz ad-dholīn.

Terkait makna dari lafadz tersebut, para mufasir silang pendapat tentang perkiraan maksud dari ayat tersebut. Namun yang pasti, kata ad-dholīn, secara bahasa dapat diartikan sebagai sesat, dan menyimpang dari kebenaran. (A.W. Munawwir: 1997).

Sedangkan dalam konteks perkataan orang Arab kata ad-dholīn berarti ad-ḍihāb ‘an tharīqil ḥāq (menjauh dari jalan kebenaran) wal inḥirāf ‘an naḥj al-qawīm (menyimpang dari jalan yang lurus).(Muhammad ‘Ali as-Shobūni: 1980).

Para Ulama berbeda penafsiran terkait kata ad-Dhōllīn dalam akhir ayat Surat Al-Fatihah. Dalam Tafsir Jalalayn dijelaskan definisi ad-Dhōllīn sebagai orang-orang Nasrani sebab mereka bukanlah orang yang diberikan petunjuk oleh Allah (Jalālain; 1994). Ibn Kastir juga mengatribusikan kata sesat dalam ayat di atas merujuk kepada orang Nasrani yang mana mereka telah melakukan kesasatan.(Ismail ibn Katsir; 2000).

Tafsiran yang lain seperti milik al-Baghāwi yang mendefisikan ad-Dhōllīn sebagai orang Nasrani dengan argumen bahwa dalam ayat yang lain Allah telah menghukumi orang Nasrani dengan sebutan dholāl (al-Baghawi: 2002), yakni pada ayat berikut:

وَلَا تَتَّبِعُوٓاْ أَهۡوَآءَ قَوۡمٖ قَدۡ ضَلُّواْ مِن قَبۡلُ وَأَضَلُّواْ كَثِيرٗا وَضَلُّواْ عَن سَوَآءِ ٱلسَّبِيلِ ٧٧

Artinya:

“Dan janganlah kamu mengikuti keinginan orang-orang yang telah tersesat dahulu dan (telah) banyak menyesatkan banyak (manusia), dan mereka sendiri tersesat dari jalan yang lurus. (QS. Al-Maidah[5]: 77).”

Penafsiran-penafsiran di atas banyak ditemukan dalam berbagai kitab tafsir baik klasik maupun kontemporer dan menjadi model penafsiran yang umum di kalangan ulama’.

Meskipun demikian, pada ayat ini sebenarnya tidak disebutkan secara eksplisit kata Nasrani, maka kemudian tidak heran jika masih terdapat perbedaan pandangan tentang siapa yang dirujuk oleh kata ad-Dhōllīn.

Imam as-Sya’rawi memilih untuk tidak merujuk kata ad-Dhōllīn ke kelompok agama tertentu, dan beliau memilih untuk mengartikannya sebagai orang yang mengambil jalan yang sesat yakni sebab ia tidak mengambil jalan kepada Allah. (as-Sya’rawi: 1991).

Pada hakikatnya, lafadz ad-dholīn adalah ‘aṭaf (sambungan) dari lafadz sebelumnya, kalaupun diperkirakan menjadi ghoiril maghdhūbi ‘alaihim wa ghoirid dholīn.

Ar-Rāzī dalam tafsirnya menjelaskan bahwa kebanyakan ayat di atas dimaknai sebagai berikut: al-maghdhūb (orang yang dibenci) beratribusi kepada orang-orang Yahudi. Sedangkan ad-dhōlīn (orang-orang yang sesat) diatribusikan kepada orang-orang Nasrani, pandangan yang seperti ini dianggap lemah.

Menurut Imam ar-Razi pada dasarnya makna yang terkandung dalam lafadz al-maghdhūbi ‘alaihim (orang yang dibenci oleh Allah) adalah setiap orang fasiq yang melakukan kekeliruan dalam perilaku-perilaku yang nampak secara dhohir. Sedangkan makna ad-dholīn (orang yang sesat) bukanlah merujuk kepada orang-orang Nasrani, namun merujuk kepada orang yang melakukan kekeliruan dalam berkeyakinan.

Kemudian imam ar-Razi memperjelas bahwa sebenarnya orang yang dibenci adalah orang kafir sedang orang yang sesat adalah orang munafiq. Dan hal ini sama sekali tidak berkaitan dengan orang Yahudi dan Nasrani. (Fakhruddin ar-Razi; 1981).

Dengan demikian, pengatribusian kata sesat kepada orang Nasrani yang tekesan sensitif sebenarnya dapat dihindari. Sebab ayat tersebut sarat akan makna yang tidak hanya merujuk kepada Nasrani sebagai salah satu dari penganut agama abrahamik sebelum Islam. Namun jika ditelisik lebih jauh, ternyata antar satu tafsir dengan tafsir yang lainnya mempunyai distingsi yang jelas, sebagaimana dalam kasus tafsir mafātḥul ghaib.

Pemaknaan yang demikian tidak akan berhenti sampai di sini, pemaknaan yang dimunculkan juga dapat semakin beragam jika pembaca berkenan menelisik lebih dalam melalui sudut pandang sosio-historis dan dengan pengungkapan aspek makro dalam kehidupan umat Islam pada saat itu.

Oleh karena itu, bagi penulis penafsiran-penafsiran toleran tetap terbuka untuk dihadirkan melalui narasi al-Qur’an tanpa menghilangkan maghzā (substansi dan pesan moral) dari ayat yang berkaitan. Wallahu A’lam bis Showāb.

Hikmah Penciptaan Jagat Raya Selama Enam Hari dalam Al-Quran

Penulis

Miftahus Syifa Bahrul Ulumiyah

25/12/2020

Penciptaan Jagat Raya Selama Enam Hari dalam Al-Quran

Al-Khaliq, adalah satu sifat dan juga nama Allah yang disebut asmaul husna. Al-Khaliq berarti Yang Menciptakan atau Sang Maha Pencipta. Ciptaan Allah adalah paling sempurnanya ciptaan, dari makhluk yang paling kecil seperti virus hingga penciptaan jagat raya yang begitu maha dahsyat. Satu contoh mengenai penciptaan jagat raya yang begitu terencana. Kisaran penciptaan jagad raya tersebut diisyaratkan Al-Quran dalam waktu enam masa atau enam hari. Di mana dalam waktu tersebut Allah berkehendak menjadikan alam semesta yang nantinya dihuni oleh jutaan makhluk Allah yang lain seperti tumbuhan, hewan, dan terakhir manusia ini agar sempurna sesuai porsi dan ukurannya.

Jangka waktu penciptaan alam adalah enam hari

Jika menelisik Al-Quran, firman-firman Allah yang menyinggung penciptaan alam semesta ini banyak sekali. Begitu pula banyak ditemui ayat-ayat yang berbicara mengenai waktu yang Allah putuskan untuk menciptakan jagat raya ini. Rata-rata ayat tersebut menyebutkan bahwa tersebut adalah selama enam masa atau enam hari seperti dalam surah Hud ayat 7, Al-Furqan ayat 59, Al-A’raf ayat 54, As-Sajdah ayat 4, Qaf ayat 38, dan Al-Hadid ayat 4.

Lafadz sittati ayyam merujuk pendapat Al-Qurthubi dalam Al-Jami’ li Ahkam al-Quran bermakna sebagai hari-hari akhirat. Satu hari dalam hitungan hari akhirat lamanya adalah seribu tahun. Al-Qurthubi juga mengutip riwayat Mujahid dan Ibnu Abbas bahwa yang dimaksud hari tersebut adalah hitungan hari di dunia yang dimulai dari hari Ahad dan berakhir pada hari Jumat.

At-Thabari melalui kitab tafsirnya Al-Jami al-Bayan fi Ta’wil al-Quran mengungkapkan proses penciptaan alam beserta periodisasinya dengan mengutip hadis riwayat Abu Hurairah. Pertama-tama, Allah menciptakan bumi pada hari Ahad dan Senin. Selanjutnya, gunung diciptakan pada hari Selasa. Di hari Rabu Allah menciptakan pepohonan, air, dan infrastruktur bumi, bangunan dan perusakan. Hari Kamis Allah menciptakan langit. Lalu, di akhir penciptaan alam yaitu hari Jumat, Allah menciptakan bintang-bintang, matahari dan malaikat. Periodisasi yang dikemukakan At-Thabari ini memperinci proses penciptaan alam yang terjadi selama enam hari tersebut Selanjutnya At-Thabari mengutip akhir riwayat hadis tersebut bahwa ketika Allah selesai menciptakan alam tersebut, Ia bersemayam di ‘Arsy.

Ada satu hadis riwayat Abu Hurairah yang juga menyatakan bahwa penciptaan alam semesta lamanya sekitar tujuh hari. Namun, kebanyakan mufassir seperti Sayyid Qutub dalam al-tafsir fi Zhilal al-Quran, Tanthawi Jauhari dalam Tafsir al-Jawahir, Al-Asyqar dalam Zubad al-Tafsir, Wahbah Zuhayli dalam Tafsir al-Wajiz, hingga Quraish Shihab dalam Tafsir al-Misbah memilih riwayat hadis Abu Hurairah yang menyatakan lamanya penciptaan alam selama enam hari. Para mufassir tersebut juga menyetujui pendapat yang menyatakan bahwa penciptaan enam hari dimulai pada hari Ahad dan diakhiri pada hari Jumat.

Hikmah penciptaan alam selama enam hari

Melihat sumber riwayat dan dan rujukan tafsir, enam hari nampaknya memang menjadi konsensus para mufassir mengenai masa penciptaan jagat raya. Namun, jika menengok kembali konsep penciptaan Allah “kun fayakun” akan menimbulkan sebuah pertanyaan mengapa Allah butuh waktu enam hari untuk menciptakan alam semesta? Padahal jelas sekali Allah juga berfirman dalam surah Al-Baqarah ayat 117 bahwa . Atau juga dalam surah Yasin ayat yang menerangkan bahwa ketika Allah berkeinginan, hanya dengan mengucap “Jadilah! Maka terjadi”. Akan tetapi, yang harus selalu kita sadari adalah bahwa di balik segala kuasa Allah terdapat hikmah yang dapat kita petik, termasuk mengenai diputuskannya enam hari sebagai masa penciptaan alam semseta oleh Allah.

At-Thabari memberikan komentar mengenai masa enam hari penciptaan yang telah diputuskan Allah tersebut. At-Thabari menjelaskan bahwa jika penciptaan dilakukan dengan sekejap saja bagi-Nya tidak mustahil sebagai mana konsep kehendak-nya “kun fayakun”. Namun, Allah memang menginginkan agar hamba-hamba-Nya mengetahui sisi kelembutan dan ketetapan dalam segala urusan. Allah juga menghendaki agar hambanya seperti malaikat dapat melihat kemampuan-Nya dalam menciptakan secara perlahan teratur, sedikit, demi sedikit. Himah lain yang diungkap At-Thabari mengenai penciptaan enam hari yakni menyinggung masalah masa pertaubatan. Segala sesuatu telah ditentukan masa dan ajalnya oleh Allah. Jika seorang berbuat maksiat ia akan diberikan tenggang masa untuk bertaubat. Namun, jika ajal masanya telah habis, maka taubatnya tidak akan diterima.

Dalam kitab tafsir Zadul Masir karya Ibnu al-Qoyyim Al-Jauzi dijelaskan pula mengenai lima hikmah di balik enam hari yang dipilih Allah sebagai masa penciptaan alam semesta. Pertama, Al-Jauzi berpendapat bahwa Allah memang menginginkan memperlihatkan ketetapan atas semua perkara yang mana hal tersebut disaksikan oleh para malaikat-Nya. Hikmah kedua adalah Allah ingin menunjukkan kasih sayangnya kepada Adam dan keturunannya dengan sebegitu terencana sebelum penciptaan mereka. Ketiga adalah bahwa sesuatu yang lebih cepat memang menunjukkan hebatnya kekuasaan, namun sesuatu yang lebih tepat akan memiliki banyak sisi hikmahnya. Kemudian, Allah ingin mengajarkan kepada manusia mengenai ketepatan dan kecermatan. Hal tersebut karena Allah menyadari bahwa kelemahan manusia yang mudah tergelincir akibat tergesa-gesa

Mufassir saintifik Tanthawi Jauhari juga turut memberikan penjelasan meengenai hikmah enam hari penciptaan tersebut. Menurut Jauhari keputusan Allah tersebut dimaksudkan-Nya dalam rangka memberi aturan dan kesempurnaan kepada segala penciptaan. Dan kesempurnaan tersebut sejatinya ditujukan Allah untuk mendukung kehidupan manusia. Wujud hikmah dan kasih sayang Allah sangat nyata gamblang. Jauhari mengatakan bahwa Arsy bukan tempat di mana Allah hanya duduk santai setelah lamanya penciptaan, melainkan Ia selalu dan terus menerus mengatur alam ini dengan memberikannya banyak hikmah dan pelajaran bagi manusia.

Wallahu a’lam.

Gus Awis: Ulama Muda, Pakar Sastra dan Tafsir Al-Qur’an yang Produktif dari Indonesia

Penulis

Zainal Abidin

25/12/2020

Nama Gus Awis ulama muda semakin dikenal luas oleh masyarakat Indonesia usai diamanahi menjadi Katib Syuriah PBNU Agustus 2019 lalu. Berbagai media menyebut tokoh yang memiliki nama lengkap Dr. KH. M. Afifudin Dimyathi., L.c., M.A ini sebagai kyai muda yang produktif. Produktivitasnya memang luar biasa, dalam decade terakhir ia telah menuliskan puluhan kitab dan jurnal tentang bahasa dan sastra Arab hingga Tafsir Al-Qur’an. Yang menarik dari karya Gus Awis adalah ditulis dengan bahasa Arab sebagai upaya meneruskan tradisi ulama Nusantara terdahulu di Hijaz.

Membaca Gus Awis tentu tak bisa dilepaskan dari sisi nasab dan pendidikannya. Secara nasab, ia merupakan putra dari KH. Dimyati bin KH. Romli At-Tamimi. Kakeknya adalah seorang Mursyid Thoriqoh Mu’tabaroh Qodiriyah wa Naqsyabandiyah yang jalur kemursyidannya sampai ke Syekh Abdul Qodir Al-Jailani hingga Nabi Muhammad Saw. Sementara dari jalur ibu, kakek Gus Awis adalah KH. Ahmad Marzuki Zahid Langitan yang memiliki nasab sampai ke Sunan Bonang, Tuban.

Sementara dari sisi pendidikannya, Gus Awis mengahafal Al-Qur’an di Pesantren Sunan Pandanaran Ngaglik Sleman Yogyakarta yang diasuh oleh KH. Mufid Mas’ud. Untuk kuliahnya, ia belajar di Al Azhar University Mesir di jurusan Tafsir dan Ilmu al-Qur’an. kemudian ia melanjutkan S2 di Khartoum International Institute for Arabic Language, dan S3 al Neelain University jurusan Tarbiyah Konsentrasi Kurikulum dan Metodologi Pengajaran Bahasa Arab.

Dari nasab dan pendidikannya, Gus Awis berada di lingkungan yang kondusif untuk menekuni ilmu agama. Namun yang unik adalah semangat Gus Awis dalam berkarya. Biasanya, ulama dan kyai di Indonesia lebih sering berdakwah dengan ceramah, ia justru mengabdikan ilmunya untuk menulis dan berada di jalur akademis.

Karya-karya Gus Awis

Semula, Gus Awis menulis karya-karyanya untuk memudahkan pembelajaran mahasiswanya. Tercatat ia mengajar di UIN Sunan Ampel, UIN Maulana Malik Ibrahim, IAIN Tulungagung, IAIN Jember, dan STIT Dalwa Bangil Pasuruan. Namun seiring berjalannya waktu, karya Gus Awis semakin dikenal luas, dibaca para masayarakat umum, dan bahkan diterbitkan di Mesir.

Di antara karya-karyanya yaitu Muhadarah fi Ilm Lughah al Ijtima’i (Dar Ulum al Lughawiyah, Surabaya, 2010), Sosiolinguistik (UINSA Press, 2013), Mawarid al Bayan fi Ulum al Qur’an (Lisan Arabi, 2014), Safa al Lisaan fi I’rab al Qur’an (Lisan Arabi, 2015), al-Syamil fi Balaghat al-Quran (3 jilid, 2019), Irsyad al-Darisin ila Ijma’ al-Mufassirin, ‘Ilm al-Tafsir: Ushuluh wa Manahijuhu (Lisan Arabi, 2019). Jam’u al-‘Abir fi Kutub al-Tafsir (2 jilid, Lisan Arabi, 2019), kemudian beberapa artikel bahasa Arab di berbagai jurnal.

Dilihat dari kitab yang ia tuliskan, dua bidang kajiannya adalah bahasa & sastra Arab serta ilmu Al-Qur’an dan Tafsir. Ini menunjukkan konsistensinya setelah belajar di Timur tengah. Di antara kitab-kitabnya itu, karya yang fenomenal adalah al-Syamil fi Balaghat al-Quran dan Jam’u al-‘Abir fi Kutub al-Tafsir kedua kitab ini menjadi rujukan mahasiswa yang belajar di Al-Azhar Mesir.

Dalam penelusuran saya, dua kitab ini juga telah diulas dalam bentuk penelitian deskriptif analitik. Pertama, Fatimatul Azizah dari UIN Syarif Hidayatullah Jakarta pada 2019 lalu menuliskan skripsi dengan judul Telaah terhadap Kitab al-Syamil fi Balaghat al-Quran. Dari skripsi ini, disebutkan bahwa kitab al-Syamil fi Balaghat al-Quran merupakan kitaf tafsir yang mengedepankan pemaknaan balaghah, ditulis dengan tarstib mushafi dan menggunakan metode ijmali.

Sementara untuk kitab Jam’u al-‘Abir fi Kutub al-Tafsir, Gus Awis secara langsung menuliskan ulasan singkatnya dalam jurnal Pegon, yang diterbitkan Islam Nusantara Center pada akhir 2020 ini. Judul artikelnya yaitu, Jam’u al-‘Abir: Usaha Menghimpun KitabTafsir Sepanjang Sejarah. Dalam artikel ini, Gus Awis ingin meringkas apa kandungan kitab Jam’u al-‘Abir. Ia memang meneruskan jejak apa yang telah dimulai oleh Syekh Muhammad Husein Ad-Dzahabi yang menulis At-Tafsir Wal Mufassiruun.

Gus Awis menyebut bahwa Jam’u al-‘Abir mencoba mengisi perkembangan tafsir hingga saat ini. meski demikian, ia menulis ‘Katalog Besar’ ini mulai abad pertama hingga abad 15 Hijriyah. Dari kitab-kitab yang ada di zaman sahabat hingga kontemporer yang ada di Indonesia. Setidaknya ada 440 tafsir yang ia masukkan dalam kitabnya. Ia pun sengaja mencantumkan kitab-kitab yang masih sedikit peredarannya, namun memiliki keunikan tertentu. Misalnya tafsir nuzuli, tafsir ulama’ perempuan, tafsir tanya jawab, nadham-nadham tafsir, hingga tafsir tanpa huruf mu’jam (bertitik).

Tak hanya itu, Gus Awis juga memasukkan kitab tafsir dari berbagai bahasa, Arab, Inggris, Perancis, Urdu, Parsi, Turki, Melayu, Jawa, hingga Sunda. Dari upayanya yang luar biasa ini, tak heran jika kitab Jam’u al-‘Abir menjadi referensi utama para pengkaji Tafsir Al-Qur’an di dunia.

Terakhir, nampaknya kita perlu memegang pesan Gus Awis untuk terus berkarya. Ia menyebut bahwa ide adalah sebuah amanah dari Allah, dan amanah harus disampaikan kepada umat. Maka dari itu, setiap mendapat ide tulisan, ia akan mencatatnya dan berniat untuk menuangkannya dalam bentuk kitab.

Wallahu a’lam[]

Mengenal Kitab Fahm Al-Quran Al-Hakim, Tafsir Nuzuli Karya M. Abid Al-Jabiri

Penulis

Moch Rafly Try Ramadhani

25/12/2020

Karya tafsir dari seorang pemikir Islam kontemporer asal Maroko ini memiliki judul lengkap Fahm Al-Quran Al-Hakim: At-Tafsir Al-Wadhih Hasaba Tartib An-Nuzul. Kitab tafsir yang ditulis oleh Muhammad Abid Al-Jabiri tersebut diterbitkan pertama kali oleh penerbit Dar al-Nasyr al-Maghribiyyah dalam bentuk tiga jilid pada bulan Oktober tahun 2008. Untuk mengenal lebih dalam kitab tersebut, simak penjelasan berikut ini.

Latar Belakang Penulisan

Abid Al-Jabiri dalam mukadimah tafsirnya, berpandangan bahwa hasil-hasil penafsiran Al-Quran selama ini cenderung dipenuhi oleh berbagai kepentingan ideologis, sehingga mengabaikan sisi objektivitas pesan dari Al-Quran. Oleh karena itu, dalam penyusunan kitab tafsirnya, ia lebih memilih menggunakan urutan kronologis (tartib nuzuli) supaya dapat memahami konteks perjalanan historis yang melingkupi sebuah teks Al-Quran.

Penyusunan tafsir secara kronologis ini juga merupakan upaya Abid Al-Jabiri untuk merekonstruksi keselarasan antara ayat-ayat Al-Quran dengan sejarah kehidupan Nabi (sirah nabawiyah). Ini berdasarkan asumsi bahwa Al-Quran dan kehidupan Nabi memiliki relasi yang tak terpisahkan. Demikian mengutip penjelasan dari oleh Wardatun Nadhiroh dalam Fahm al- al-Hakim: Tafsir Kronologis ala Muhammad Abid al-Jabiri

Sistematika Susunan

Terkait sistematika susunanya, kitab Fahm Al-Quran Al-Hakim mengadopsi sistematika penafsiran Al-Quran yang sesuai dengan urutan kronologi turunya wahyu atau yang lebih dikenal dengan istilah tartib al-nuzul. Pengadopsian tersebut mengakibatkan al-Jabiri memulai penafsiranya dari QS. Al-’Alaq hingga QS. An-Nashr.

Muhammad Abid Al-Jabiri dalam tafsirnya membagi periodisasi Al-Quran menjadi tujuh periode sesuai dengan periode perjalanan dakwah Nabi, yaitu: periode pertama, berisi dakwah tentang Nubuwat dan Uluhiyah.

Dalam pembagian pertama ini termuat sebanyak 27 surat, yaitu surat Al-’Alaq (1-5), Al-Muddatstsir (1-10), Al-Masad (al-Lahab), At-Takwir, Al-A’la, Al-Lail, Al-Fajr, Ad-Dhuha, As-Syarh, Al-’Ashr, Al-’Adiyat, Al-Kautsar, At-Takatsur, Al-Ma’un, Al-Kafirun, Al-Fil, Al-Falaq, An-Nas, Al-Ikhlash, Al-Fatihah, Ar-Rahman, An-Najm, ‘Abasa, As-Syams, Al-Buruj, At-Tin, dan Quraisy.

Periode kedua, berisi penjelasan dakwah tentang hari kebangkitan, pembalasan, dan kejadian-kejadian hari Kiamat. Di dalamnya termuat 12 surat, yaitu surat Al-Qari’ah, Az-Zalzalah, Al-Qiyamah, Al-Humazah, Al-Mursalat, Qaf, Al-Balad, Al-’Alaq (6-19), Al-Muddatstsir (11-56), Al-Qalam, At-Thariq, dan Al-Qamar.

Periode ketiga, berbicara tentang pelanggaran syirik dan menganggap bodoh penyembahan berhala. Terdapat 15 surat, yaitu surat Shad, Al-A’raf, Al-Jinn, Yasin, Al-Furqan, Fathir, Maryam, Thaha, Al-Waqi’ah, As-Syu’ara’, An-Naml, Al-Qashash, Yunus, Hud, dan Yusuf.

Periode keempat, berkaitan dengan perintah berdakwah secara terang-terangan dan berhubungan dengan dengan para kabilah Arab. Berisi 5 surat, yaitu surat Al-Hijr, Al-An’am, As-Shaffat, Luqman, dan Saba’.

Periode kelima, ketika Nabi mengalami blokade dari kaum kafir Makkah, sehingga mengakibatkan hijrah ke Habasyah. Pada periode ini turun 8 surat, yaitu surat Az-Zumar, Ghafir, Fussilat, As-Syura, Az-Zukhruf, Ad-Dukhan, Al-Jatsiyah, dan Al-Ahqaf.

Periode keenam, pada saat mempererat hubungan dengan para kabilah setelah blokade dan persiapan hijrah Nabi ke Madinah. Berisi surat Nuh, Adz-Dzariyat, Al-Ghasyiyah, Al-Insan, Al-Kahfi, An-Nahl, Ibrahim, Al-Anbiya’, Al-Mu’minun, As-Sajdah, At-Thur, Al-Mulk, Al-Haqqah, Al-Ma’arij, An-Naba’, An-Nazi’at, Al-Infithar, Al-Insyiqaq, Al-Muzzammil, Ar-Ra’d, Al-Isra’, Ar-Rum, Al-Ankabut, Al-Muthaffifin, dan Al-Hajj.

Periode ketujuh, ketika Rasul berada di Madinah. Surat yang turun pada masa ini antara lain adalah yaitu Al-Baqarah, Al-Qadr, Al-Anfal, Ali Imran, Al-Ahzab, Al-Mumtahanah, An-Nisa’, Al-Hadid, Muhammad, At-Thariq, Al-Bayyinah, Al-Hasyr, An-Nur, Al-Munafiqun, Al-Mujadalah, Al-Hujurat, At-Tahrim, At-Taghabun, As-Shaff, Al-Jumu’ah, Al-Fath, Al-Maidah, At-Taubah, An-Nashr.

Sumber dan Metode Penafsiran

Dalam proses penafsirannya, Fahm Al-Quran Al-Hakim merujuk kepada beberapa kitab tafsir baik klasik maupun kontemporer, di antaranya adalah kitab Jami’ al-Bayan fi Ta’wil al-Qur’an karya Ibnu Jarir al-Thabari, al-Jami’ li Ahkam al-Qur’an karya al-Qurthubi, Mafatih al-Ghaib min al-Qur’an al-Karim karya Fakhruddin Ar-Razi, Tafsir al-Kasyaf karya al-Zamakhsyari, Tafsir al-Wahidi karya al-Hakim al-Naisaburi, dan al-Tahrir wa al-Tanwir fi Tafsir al-Qur’an karya Ibnu ‘Asyur.

Kemudian, dalam menganalisis sisi historis Al-Quran, Abid Al-Jabiri merujuk kepada beberapa kitab sejarah (sirah), yaitu Sirah Ibn Ishaq karya Ibnu Hisyam, al-Sirah al-Halabiyah karya Abdullah al-Khafaji, Tarikh al-Thabari karya Ibnu Jarir al-Thabari, dan Kitab Tabaqat al-Kubra karya Ibnu Sa’d. (Abid al-Jabiri, Fahm al-Qur’an al-Hakim, jilid 3)

Terkait metode penafsirannya, M. Faishol dalam Hermeneutika Kritis: Pembacaan Al-Qur’an Abed al-Jabiri menjelaskan bahwa Abid Al-Jabiri menggunakan dua metode utama dalam proses penafsiran Al-Quran yaitu al-Fashl dan al-Washl. Dua metode ini merupakan bentuk implementasi dari misi Abid al-Jabiri dalam membaca Al-Quran, yaitu:

جَعْلُ الْقُرْآنَ مُعَاصِرًا لِنَفْسِهِ وَمُعَاصِرًا لَنَا

“Menjadikan Al-Qur’an aktual untuk masanya dan aktual untuk konteks zaman kita”

Langkah pertama, untuk menjadikan Al-Quran kontemporer pada masanya (mu’ashiran linafsihi), maka dibutuhkan metode al-Fashl. Metode ini memiliki tugas agar setiap penafsir atau pengkaji Al-Quran menjaga jarak antara dirinya sebagai subjek dan materi yang dijadikan sebagai objek (fashl al-qari’ min al-maqru’).

Pada langkah pertama ini, penafsir harus melepas segala kepentingan, baik berupa kepentingan ideologis, politik, kelompok, dan lain sebagainya dalam memahami teks Al-Quran. Langkah ini penting dilakukan untuk menemukan otentisitas makna dan menghasilkan pemahaman teks Al-Quran yang objektif.

Setelah menemukan makna otentik Al-Quran melalui metode al-Fashl, maka langkah selanjutnya adalah menjadikan Al-Quran kontemporer pada era saat ini (mu’ashiran lana). Dalam mewujudkan hal tersebut, Abid Al-Jabiri kemudian mengembangkan makna tersebut dengan metode al-Washl.

Maksud metode al-Washl adalah mempertautkan kembali antara pembaca dengan objek bacaan dalam konteks kekinian (washl al-qari’ ila al-maqru’). Sehingga metode ini berfungsi sebagai proses aktualisasi makna ayat Al-Qur’an agar sesuai dengan konteks zaman kontemporer saat ini.

Sementara itu, Abdullah Afandi dalam Objektivitas dan Rasionalitas Penafsiran Al-Qur’an: Perspektif Abid al-Jabiri menyatakan bahwa ada iga proses analisis yang dilakukan oleh Abid Al-Jabiri dalam menyusun Fahm Al-Quran Al-Hakim.

Pertama, analisis struktural (al-mu’alijah al-bunyawiyah), yaitu menganalisis terhadap segala keterkaitan antara berbagai unsur yang telah membentuk makna dari sebuah teks. Dalam proses analisis tersebut, Abid Al-Jabiri menggunakan komponen-komponen ilmu kebahasaan, seperti balaghah, nahwu, dan lain

Kedua, analisis historis (al-tahlil al-tarikhiy), yaitu proses analisis terkait segala fenomena historis yang melingkupi sebuah teks Al-Quran. Analisis ini bertujuan untuk menghubungkan pemikiran teks dengan konteks historis, budaya, ideologi politik, dan dimensi sosial yang menaungi teks tersebut.

Ketiga, kritik ideologi (al-ithrah al-idiulujiyah), yang berfungsi untuk menganalisis persoalan-persoalan ideologis yang ikut mempengaruhi pemahaman sebuah teks.

Demikian kurang lebih informasi tentang Fahm Al-Quran Al-Hakim, salah satu karya tafsir nuzuli yang cukup representatif. Wallahu A’lam

Tafsir Surat Al A’raf ayat 89-91

Penulis

Redaksi

25/12/2020

Sebelumnya telah membahas perjalanan dakwah nabi Syu’aib dan kaum Madyan yang berakhlak tercela. Pada tafsir surat Al A’raf ayat 89-91 selain mengisahkan dakwah Nabi Syu’aib juga menceritakan hukuman terhadap orang-orang yang menyekutukan Allah. Selengkapnya baca kisah Nabi Syu’aib dalam tafsir surat Al A’raf ayat 89-91 berikut;

Baca Sebelumnya: Tafsir Surat Al A’raf ayat 85-88 Kisah Kaum Madyan

Ayat 89

Ayat ini menjelaskan ucapan Nabi Syu’aib terhadap kaumnya yang telah mengancam untuk mengusir dari negerinya apabila ia tidak mau menghentikan dakwahnya. Nabi Syu’aib berkata: “Alangkah besar dosa dan kebohongan kami terhadap Allah, apabila kami kembali kepada agama kamu, padahal Allah telah menyelamatkan kami dan telah menunjuki kami ke jalan yang lurus.

Apabila seseorang mengikuti ajaran kamu tanpa pengetahuan, dianggap sebagai orang yang mengadakan kebohongan terhadap Allah, maka bagaimanakah halnya orang yang sengaja mengadakan kebohongan terhadap-Nya, dan sengaja menyimpang dari jalan yang telah ditunjukkan-Nya secara sadar, padahal ia mempunyai pengetahuan tentang hal itu. Kekafiran semacam itu merupakan perbuatan yang amat keji, tidak akan diampuni. Oleh sebab itu kami tidak akan melakukannya”.

Dari penegasan Nabi Syu’aib ini dapat diambil kesimpulan bahwa Allah telah menyelamatkan para pengikutnya dan sahabat-sahabatnya, termasuk dirinya sendiri, dari agama syirik yang dianut kaumnya, atau dapat pula diartikan bahwa Allah telah menyelamatkan Nabi Syu’aib dari kemusyrikan. Ia tidak pernah menganut kepercayaan yang dianut kaumnya dan tidak menyembah apa-apa yang disembah oleh mereka. Maka Allah telah menunjukinya kepada jalan yang benar. Ini sama halnya dengan apa yang dialami Nabi Muhammad sebagaimana ditegaskan Allah dalam firman-Nya:

وَوَجَدَكَ ضَاۤلًّا فَهَدٰىۖ

“Dan Dia mendapatimu sebagai seorang yang bingung, lalu Dia memberikan petunjuk”. (adh-Duha/93: 7)

Firman-Nya yang lain :

وَكَذٰلِكَ اَوْحَيْنَآ اِلَيْكَ رُوْحًا مِّنْ اَمْرِنَا ۗمَا كُنْتَ تَدْرِيْ مَا الْكِتٰبُ وَلَا الْاِيْمَانُ وَلٰكِنْ جَعَلْنٰهُ نُوْرًا نَّهْدِيْ بِهٖ مَنْ نَّشَاۤءُ مِنْ عِبَادِنَا ۗوَاِنَّكَ لَتَهْدِيْٓ اِلٰى صِرَاطٍ مُّسْتَقِيْمٍۙ

“Dan demikianlah Kami wahyukan kepadamu (Muhammad) ruh (Al-Qur’an) dengan perintah Kami. Sebelumnya engkau tidaklah mengetahui apakah Kitab (Al-Qur’an) dan apakah iman itu, tetapi Kami menjadikan Al-Qur’an itu cahaya, dengan itu Kami memberi petunjuk siapa yang Kami kehendaki di antara hamba-hamba Kami. Dan sungguh, engkau benar-benar membimbing (manusia) kepada jalan yang lurus”. (asy-Syura/42: 52);

Selanjutnya Nabi Syu’aib menegaskan kepada kaumnya, bahwa tidak layak dan tidak masuk akal, jika dia dan para pengikutnya akan meninggalkan agama yang benar serta kembali kepada agama mereka, kecuali jika Allah menghendakinya. Maksudnya ialah bahwa Nabi Syu’aib beserta para pengikutnya yakin, bahwa agama yang dianut kaumnya adalah agama yang tidak benar, sedangkan agama yang dianutnya beserta para pengikutnya adalah agama yang benar dapat menjamin keselamatan dan kebahagiaan manusia dunia dan akhirat.

Allah tidak menghendaki Nabi Syu’aib dan para pengikutnya kembali kepada agama kaumnya yang penuh dengan kemusyrikan, sebab Allah sendiri yang telah membebaskannya dari kemusyrikan dan menunjukinya kepada agama yang benar. Oleh sebab itu Nabi Syu’aib dan para pengikutnya tidak akan kembali kepada agama mereka.

Kemudian Nabi Syu’aib mengingatkan bahwa Ilmu Allah Maha Luas, meliputi segala sesuatu. Ia mengetahui segala hikmah dan hal-hal yang akan mendatangkan kemasalahan bagi hamba-Nya. Kehendak-Nya senantiasa berlaku sesuai dengan hikmah tersebut. Maka segala sesuatu yang terjadi pada makhuk-Nya tidaklah terlepas dari hikmah tersebut. Oleh sebab itu, kepada Allah saja ia dan para pengikutnya bertawakal dan berserah diri, dan disertai ketaatan dalam menjalankan apa yang diperintahkan Allah kepada mereka, yaitu menjaga syari’at dan agama-Nya. Dialah yang akan melindungi Nabi Syu’aib dan para pengikutnya dari segala ancaman dan gangguan kaumnya dan dari segala bahaya dimana Nabi Syu’aib tidak mempunyai daya untuk menghindari dan melawannya.

Perlu diketahui salah satu syarat dari tawakal ialah keteguhan dalam melaksanakan syari’at yang telah ditetapkan Allah, serta mematuhi peraturan umum yang ditetapkan-Nya, baik mengenai alam maupun masyarakat, terutama hubungan antara sebab dan akibat. Misalnya bila kita ingin memperoleh rezeki dari Allah maka kita harus berusaha, serta menjaga peraturan Allah dalam menjalankan usaha-usaha tersebut. Apabila usaha sudah dijalankan menurut cara-cara yang diperlukan, serta menjaga peraturan yang telah ditetapkan Allah dan syari’at-Nya, barulah kita bertawakal.

Tawakal yang dilakukan tanpa didahului dengan usaha yang benar dan sesuai dengan peraturan Allah adalah tawakal yang keliru. Itulah sebabnya Rasulullah saw pernah menegur seorang yang tidak menambatkan untanya ketika ia mau menghadap Rasulullah, karena katanya ia telah bertawakal kepada Allah lebih dahulu. Seharusnya ia menambatkan untanya terlebih dahulu sebelum ia meninggalkannya. Hal tersebut merupakan usaha untuk bertawakal. Menurut keadaan yang biasa berlaku, unta tidak akan lari, bila ia telah ditambatkan dengan baik. Nabi bersabda:

ِاعْقِلْهَا وَتَوَكَّلْ رواه الترمذى

“Tambatkan kemudian bertawakal (kepada Allah)”. (Riwayat at-Tirmidzi);Setelah Nabi Syu’aib menyatakan penyerahan dirinya kepada Allah swt, lalu mengakhiri dengan , semoga Allah memberikan keputusan yang adil antara dia dan kaumnya, maka ia menyatakan pengakuan dan keyakinannya bahwa Allah swt adalah pemberi keputusan yang sebaik-baiknya, karena Dia Mahaadil dan Maha Mengetahui.

Sebagaimana diketahui, sebelum lahirnya Nabi Syu’aib di Madyan, telah banyak rasul yang diutus Allah untuk menyampaikan agama-Nya kepada umat manusia. Pada umumnya, para rasul itu mendapat tantangan dan dimusuhi oleh sebagian kaumnya, yang ingkar kepada Allah. Pada akhirnya, para rasul tersebut mendapat pertolongan dari Allah karena mereka adalah orang-orang yang menjalankan perintah Allah dan selalu bersikap jujur dan berbuat baik. Sebaliknya orang-orang kafir itulah yang menemui nasib buruk akibat kekafiran mereka.

Ayat 90

Orang-orang kafir di antara kaum Nabi Syu’aib, yaitu pemuka-pemuka mereka yang mengingkari ayat-ayat Allah dan mendustakan rasul-Nya sudah berbuat kezaliman, antara lain dengan menghalang-halangi orang lain untuk beriman kepada Nabi Syu’aib dan agama yang dibawanya, mereka berkata: “Jika kamu beriman dan mengikuti seruan Syu’aib yang mengajak kepada agama tauhid, niscaya kamu akan merugi akibat perbuatan itu karena meninggalkan agama nenek moyang yang kamu anut selama ini.

Kamu akan kehilangan kemuliaan dan kehormatan, karena dengan mengikuti Syu’aib kamu akan menganggap bahwa nenek moyang kamu adalah orang-orang yang sesat dan akan diazab oleh Allah. Di samping itu, kamu juga akan kehilangan harta benda dan keuntungan yang berlipat ganda dalam perdagangan karena agama Syu’aib tidak memperbolehkan melakukan penipuan dalam berjual beli, terutama mengenai takaran dan timbangan.

Pemuka-pemuka kaum Nabi Syu’aib jelas bersikap angkuh dan kufur. Sikap angkuh ini timbul karena mereka berkuasa di negeri itu, sifat inilah yang mendorong mereka untuk mengeluarkan ancaman kepada Nabi Syu’aib dan para pengikutnya untuk mengusir mereka dari Madyan. Sedang sifat kufur mereka telah menyebabkan mereka bertindak untuk menghalang-halangi orang lain menganut agama Allah yang dibawa oleh Nabi Syu’aib. Mereka adalah orang-orang yang sesat, dan berusaha untuk menyesatkan orang lain.

Ayat 91

Dalam tafsir surat Al A’raf ayat 89-91 khususnya di ayat 91 ini membahas keingkaran kepada Allah serta perbuatan menghalangi orang lain untuk menganut agama Allah adalah kejahatan yang amat besar. Orang-orang semacam itu sudah selayaknya mendapat hukuman yang setimpal. Oleh sebab itu, Allah telah menimpakan kepada mereka azab yang berat berupa gempa dan petir yang dahsyat yang membinasakan mereka, sehingga mereka mati bergelimpangan di bawah reruntuhan rumah-rumah mereka, seolah-olah mereka tidak pernah ada di negeri itu.

Kisah Nabi Syu’aib ini, selain ditemukan dalam surah al-A’raf, juga ditemukan dalam surah Hud/11: 85-95). Akan tetapi ada perbedaan yang menyebutkan nama azab yang ditimpakan kepada kaumnya yang kafir. Dalam Surah al-A’raf ayat 91 disebutkan, bahwa azab tersebut adalah berupa “ar rajfah”, yaitu gempa yang dahsyat.

Sedangkan dalam Surah Hud ayat 94 disebutkan, bahwa azab tersebut adalah berupa “A¡ Chaihatu”, yaitu suara keras yang mengguntur. Namun kedua ayat itu tidaklah berlawanan, karena kedua macam azab ini dapat terjadi dalam satu rentetan dan menimbulkan akibat yang sama, suara kilat yang keras dan gempa telah membinasakan mereka, sehingga mereka mati bergelimpangan di bawah reruntuhan rumah-rumah mereka.

Kisah Nabi Syu’aib juga terdapat dalam surah asy-Syu’ara, di sini disebutkan bahwa Nabi Syu’aib diutus Allah kepada penduduk negeri Aikah (asy-Syu’ara/26: 176). Sedangkan dalam surah al-A’raf disebutkan bahwa Nabi Syu’aib adalah saudara sebangsa dari kaum Madyan, yaitu penduduk negeri Madyan.

Menurut keterangan Ishak Ibnu Basyar yang dikutip dari Ibnu Asakir, mengatakan bahwa Ibnu Abbas telah memberikan penjelasan sebagai berikut: “Penduduk Aikah adalah orang-orang yang mendiami daerah rawa-rawa yang terletak antara pantai Laut Merah dan negeri Madyan”. Dari keterangan ini dapat dipahami bahwa Nabi Syu’aib telah diutus Allah kepada kaumnya yang telah mempunyai hubungan dengan mereka, sampai ke Laut Merah. Kedua kaum mempunyai kesamaan, baik mengenai kekafiran mereka, maupun mengenai berbagai perbuatan maksiat yang mereka lakukan, misalnya ketidakjujuran mereka dalam menimbang dan menakar ketika berjual beli.

Nabi Syu’aib menyiarkan agama kepada mereka semua. Azab Allah telah menimpa kedua golongan itu dalam waktu yang sama, atau dalam waktu yang berdekatan jaraknya, maka azab yang ditimpakan kepada penduduk Madyan adalah berupa “Ar rajfah”, yaitu gempa yang amat dahsyat yang disertai suara gemuruh yang amat keras, sedang azab yang ditimpakan kepada penduduk Aikah adalah berwujud angin samum dan udara yang sangat panas, yang berakhir dengan datangnya gumpalan awan.

Mereka lalu berkumpul di bawah awan yang menaungi mereka untuk mendapatkan udara yang sejuk, karena mereka menyangka awan itu akan menurunkan hujan akan tetapi gumpalan awan itu ternyata awan panas yang akan ditimpakan kepada mereka sehingga semuanya mati tertimpa awan panas. Sebagian ahli tafsir berpendapat bahwa azab yang ditimpakan kepada kedua golongan itu sama. (Hal ini akan dijelaskan lebih lanjut ketika menafsirkan surah asy-Syu’ara)

(Tafsir Kemenag)

1...446447448...577 Halaman 447 dari 577