Beranda blog Halaman 106

Teladan Baginda Nabi dalam Membangun Relasi Suami-Istri

Penulis
Halya Millati
-
0
Teladan Baginda Nabi dalam relasi suami-istri
Teladan Baginda Nabi dalam relasi suami-istri

Sebagai uswah hasanah, sosok Baginda Nabi tidak hanya menjadi teladan dalam beribadah dan berinteraksi dengan masyarakat. Beliau juga contoh terbaik untuk umat manusia dalam menjalani kehidupan rumah tangga. Bagi beliau, kemuliaan martabat seseorang dinilai dari bagaimana tindak tanduknya terhadap pasangan. Dalam suatu hadis riwayat Ibnu ‘Abbas ra. tertera:

خَيْرُكُم خَيرُكم لِأهلِهِ وأنا خَيرُكم لأهلي

“Sebaik-baik orang di antara kalian ialah yang paling baik terhadap pasangan. Dan aku yang terbaik terhadap pasangan di antara kalian.” (Sunan Ibn Majah, 636)

Melalui hadis tersebut, Rasulullah juga menuntun umatnya sekaligus mencontohkan dalam kehidupan rumah tangganya sendiri untuk berperilaku baik dengan pasangan. Di tengah budaya dan tradisi amoral dalam tatanan keluarga masyarakat Jahiliyah, sikap yang diajarkan Nabi menjadi cara untuk merekonstruksi tatanan tersebut.

Setia

Kesetiaan Rasulullah terhadap istrinya dibuktikan oleh mahligai pernikahan yang beliau arungi bersama Sayyidah Khadijah ra. Betapa kuat komitmen Baginda Nabi, bahkan seusai ditinggal wafat istri tercinta. Dikisahkan dalam Sirah Nabawiyyah, hari-hari setelah ditinggal Khadijah menjadi titik nadir kehidupan Nabi, karena selain ditinggal sosok pendukung utama dalam segala kiprah Nabi, di tahun yang sama beliau juga kehilangan sosok pelindung dalam hidupnya, yaitu Ali bin Abi Thalib. Tahun itu disebut dengan ‘am al-huzni (tahun duka cita dalam hidup Nabi), terjadi selang tiga tahun sebelum peristiwa hijrah. Belasan tahun Rasulullah hidup menduda di tengah teror suku Quraish yang datang silih berganti. (Sirah al-Nabawiyah li Ibn Hisyam, 165-166).

Lalu, bagaimana dengan praktik poligami Rasulullah? Tentu persoalan ini harus didudukkan dalam konteks relasi rumah tangga setempat. Begitu pula, perlu ditelusuri motif yang melatari Nabi melakukannya. Keputusan untuk memiliki banyak istri hanya karena dorongan nafsu atau sebagai simbol kehormatan sama sekali tidak pantas datang dari diri Nabi saw.

Poligami sudah menjadi tradisi masyarakat di berbagai belahan dunia jauh sebelum Islam datang, termasuk jazirah Arab. Menurut para mufasir, kaum Jahiliah biasa menikah bahkan sampai dengan raturan perempuan. Di era dakwah nabi-nabi terdahulu pun poligami juga dipraktikkan, bahkan hingga ribuan istri. Quraish Shihab menyebutkan nabi yang berpoligami dengan jumlah istri banyak antara lain Nabi Daud as., yang memiliki 100 istri dan Nabi Sulaiman as., yang memiliki 1000 wanita. (al-Qurthubi, al-Jami’ li Ahkam al-Quran; Quraish Shihab, Islam yang Disalahpahami, 36-37)

Baca juga: Telaah Dalil Poligami: Poligami Boleh Saja, Tapi Afdhal-nya Tetap Monogami

Di sisi lain, latar belakang Nabi berpoligami bukanlah atas dasar keingingan subjektif. Motif beliau untuk memutuskan menikah lagi selalu berupa kepentingan bersama, meliputi kesejahteraan anak yatim dan janda (seperti dalam pernikahan dengan Ummu Salamah ra.), menghindari riddah secara paksa (seperti dalam pernikahan dengan Saudah ra.), dan kepentingan lain yang bersifat darurat. Kesejahteraan janda dinilai sebagai hal serius tak lain lantaran mayoritas perempuan belum berdaya waktu itu, sehingga ketika ditinggal wali atau suami, perempuan tidak memiliki sumber perlindungan dan finansial yang mumpuni.

Dengan demikian, kesetiaan Nabi tidak dapat dibenturkan dengan poligami yang beliau praktikkan dan merupakan kekhususan baginya.  Beliau sosok suami setia. Andai tidak, tidaklah mungkin beliau menduda sedemikian lamanya, padahal usia beliau masih muda. Apalagi beliau dikenal sebagai sosok berparas rupawan, seorang Nabi, pemimpin, manusia paling mulia.

Lemah lembut

Rasulullah selalu melandasi interaksi dengan istri dengan kasih sayang. Beliau tidak pernah melakukan tindak kekerasan, sekalipun saat hubungan keluarga sedang tidak harmonis. Sikap lemah lebut saat menghadapi konflik rumah tangga antara lain dinarasikan dalam suatu hadis riwayat Nu’man bin Basyir.

Suatu ketika, saat Abu Bakar ra. Berkunjung ke kediaman Baginda Nabi, dia mendapati suara Aisyah yang melengking saat berdebat dengan Nabi. Dia pun bergegas menempeleng Aisyah, karena sudah lancang terhadap Nabi.

لا أراك ترفعين صوتك على رسول الله

“Kamu tidak pantas berteriak kepada Rasulullah!” Abu Bakar membentak ‘Aisyah sesaat sebelum dia hendak menempeleng putrinya itu.

Sebelum berhasil melukai putrinya, dengan sigap Baginda Nabi menghalangi Abu Bakar, sehingga dia keluar dengan amarah yang masih menguasainya.

كيف رأيتني أنقذتك من الرجل

“Lihatlah! Saya sudah menyelamatkanmu dari pukulan laki-laki itu, kan?” ucap Baginda Nabi kepada ‘Aisyah.

Setelah itu, ‘Aisyah dan Nabi pun berdamai. (Musnad Imam Ahmad, nomor 18685 dan 18712)

Sikap Nabi saw. dalam menangani konflik rumah tangga mesti ditiru. Beliau anti kekerasan. Sekalipun rumah tangga sedang dicoba oleh berbagai masalah, Baginda Nabi selalu mengedepankan sikap lemah lembut. Istrinya pun mengakui Nabi tidak pernah memukul perempuan. Hal ini sebagaimana kesaksian ‘Aisyah ra. bahwa Rasulullah saw. tidak pernah satu kalipun memukul perempuan baik dia istri ataupun pembantu. (Sahih Muslim, nomor 6195)

Baca juga: Rasulullah Adalah Karunia Ilahi, Maka Berbahagialah atas Kelahirannya!

Teladan Baginda Nabi dalam menjalin relasi dengan pasangan adalah implementasi sempurna dari tuntunan Alquran untuk berelasi baik dengan pasangan (mu’asyarah bi al-ma’ruf: Q.S. Annisa [4]: 19). Selain tercermin melalui sikap lemah lembut, teladan bermuasyarah juga beliau contohkan antara lain dengan selalu memenuhi hak dengan adil dan berbicara yang menyenangkan, sejalan dengan gambaran mu’asyarah bi al-ma’ruf yang dijelaskan para mufasir. (al-Qurthubi, al-Jami’ li Ahkam al-Qur’an)

Sikap setia dan lemah lembut yang diajarkan Nabi adalah wujud bagaimana Islam mengatur penganutnya menjalin relasi dengan pasangan. Islam sebagaimana yang disampaikan dan dicontohkan Nabi tidak mengajak untuk melakukan tindak kekerasan dan penyimpangan dalam relasi suami-istri. Justru, Islam menuntun untuk berelasi baik dengan pasangan, sebagaimana fitrah Islam: agama yang sarat kasih dan sayang. Wallahu a’lam[]

Kajian Struktur Huruf Mushaf Kuno

Penulis
Nor Lutfi Fais
-
0
Struktur huruf mushaf kuno_Mushaf Muhamad Noer
Struktur huruf mushaf kuno_Mushaf Muhamad Noer

Beberapa waktu yang lalu penulis berkesempatan sowan kepada Pak Islah Gusmian untuk sedikit berkonsultasi mengenai tema kajian mushaf kuno di Indonesia. Beliau, yang merupakan peneliti senior bidang naskah kuno, menyarankan untuk melakukan kajian terhadap perubahan dan perkembangan struktur huruf pada penulisan mushaf kuno.

Yang penulis pahami dari istilah ‘struktur huruf’, sebagaimana dimaksud Pak Islah, adalah muatan substantif dalam anatomi huruf, alih-alih ‘lekuk’ model penulisan huruf sebagaimana kecenderungan kajian ilmu kaligrafi. Hal ini didasarkan pada contoh yang beliau berikan berkaitan dengan titik pada huruf seperti dzal.

Kajian struktur huruf yang dimaksudkan Pak Islah ini mungkin adalah istilah lain dari ilmu dlabth dalam ilmu-ilmu Alquran, yakni ilmu yang membahas tentang penyematan harakat atau tanda baca (naqth al-i‘rab) dan titik (naqth al-i‘jam) pada huruf.

Contoh konkrit dari masalah ini dapat dijumpai pada perbedaan penyematan titik pada huruf fa’ dan qaf dalam beberapa mushaf dunia. Mushaf al-Madinah al-Nabawiyyah riwayat Imam Warsy (w. 197 H.), misalnya, menyematkan satu titik pada bagian atas untuk huruf qaf dan satu titik pada bagian bawah lingkaran huruf untuk huruf fa’.

Berkaitan dengan penjelasan ini, penulis mendapati praktik penulisan yang cukup menarik dan barangkali dapat terkategorikan dalam kajian struktur huruf sebagaimana dimaksud oleh Pak Islah, yakni penulisan huruf syin dalam sebuah fragmen mushaf kuno di Kampung Saren Jawa milik Subki Muhamad Noer.

Fragmen mushaf ini sendiri hanya terdiri dari satu kuras dengan dimensi 24,5 cm x 17 cm dan bidang teksnya 16 cm x 12 cm. Fragmen ini ditulis menggunakan tinta hitam di atas alas berbahan daluang. Tidak ditemukan penomoran halaman, catchword atau kata alihan, iluminasi dan catatan kolofon. Fragmen ini telah didigitalisasi oleh Balai Litbang Agama Semarang dan dapat diunduh melalui repositori Wanantara dengan kode BLAS/SJ/Al-Qur’an/SMN 16/2019.

Praktik penulisan huruf syin yang penulis maksud dalam fragmen ini ada pada kata syai’ (شيئ) dan syaithan (شيطان) dengan berbagai bentuk dan i’rab yang dimiliki keduanya. Huruf syin pada dua kata ini ditulis dengan tanpa menyematkan tiga titik di bagian atas lengkuk huruf sehingga terkesan menyamai penulisan huruf sin.

Penulisan mushaf kuno memang sering kali mengalami kesalahan atau kekurangan, baik dari aspek harakat atau tanda baca (naqth al-i‘rab) maupun titik pada huruf (naqth al-i‘jam). Akan tetapi penulisan huruf syin pada dua kata ini dilakukan secara konsisten dalam seluruh diksi yang ditemukan dalam fragmen.

Penelusuran yang penulis lakukan terhadap literatur yang menjelaskan tentang penyematan naqth, tidak mendapati keterangan yang menjelaskan pengosongan titik pada huruf syin. Hal ini sebagaimana disebutkan Al-Farmawiy dalam Rasm al-Mushhaf wa Naqthuh. Perbedaan penyematan titik hanya terjadi pada huruf fa’ dan qaf mengacu pada pendapat ahl al-Maghrib (Maroko).

Penulisan semacam ini agaknya mirip dengan kasus yang penulis dapati dalam Mushaf Blawong dan Mushaf Kusamba yang menulis kata dawud (داوود) dengan dua wawu dan salah satunya ditulis menggunakan tinta merah. Meskipun dalam penulisan ini, penulis mendapati takwil bahwa penggunaan tinta merah dan dua wawu untuk menunjukkan bentuk asli dan bentuk valid dalam kaidah rasm.

Temuan-temuan ini yang kemudian menjadi pusat kajian struktur huruf pada penulisan mushaf kuno. Di antara signifikansi dari kajian ini adalah untuk melakukan pembacaan atas perubahan dan perkembangan yang terjadi serta relevansinya terhadap situasi dan kondisi sosial yang terjadi di masa itu melalui anomali penulisan yang ada.

Kajian ini menurut Pak Islah dianggap lebih menarik ketimbang melakukan analisis ‘datar’ terhadap rasm yang digunakan mushaf kuno, yang agaknya telah ‘final’ mengerucut pada dominasi imlai atas usmani. Wallahu a‘lam bi al-shawab.

Memahami Nomenklatur Ilmu Al-Quran dan Tafsir (IAT)

Penulis
Rudi Ahmad Suryadi
-
0
Keistimewaan al-Qur'an
Ilmu Al-Quran dan Tafsir

Untuk memperoleh petunjuk dan informasi yang ada di dalam Al-Quran diperlukan ilmu khusus. Dalam kajian keilmuan, para ulama sering menyebutnya dengan ulum Al-Quran (ilmu-ilmu Al-Quran) dan untuk memahami bagaimana proses menjelaskan dan menerangkan maksud ayat dikenal pula ilmu tafsir. Kedua ilmu ini sangat populer terutama bagi para mahasiswa pada program studi Ilmu Al-Quran dan Tafsir (IAT).

Merujuk pada nomenklatur Ilmu Al-Quran dan Tafsir, seolah ada dua ilmu yang berbeda. Yang satu ilmu Al-Quran dan lainnya adalah tafsir. Pemilahan ini menghendaki dua kajian yang berbeda. Namun, mungkin ada pula yang mengaitkan keduanya. Keduanya saling berhubungan satu sama lain, meskipun berbeda dalam subjek kajian. Meskipun, keduanya saling beriringan dalam upaya memahami maksud dan petunjuk Al-Quran.

Melihat Kembali Kajian Ilmu Al-Quran dan Tafsir

Ilmu Al-Quran telah banyak dikodifikasikan dalam buku para ulama. Di antara buku yang terkenal adalah al-Itqan fi ‘Ulum Al-Quran karya al-Suyuti (w. 911 H), al-Burhan fi ‘Ulum Al-Quran  karya al-Zarkasy (w 794 H), Manahil al-‘Irfan karya al-Zarqani, dan buku yang kekinian populer salah satunya adalah Mabahits fi ‘Ulum Al-Quran karya Manna’ al-Qaththan. Dalam buku tersebut dijelaskan rincian pembahasan ilmu Al-Quran. Satu karya dengan karya lain memiliki corak yang beragam dalam pemaparannya. Ada yang singkat, juga ada yang luas. Beberapa pembahasan dapat dilihat misalnya pada daftar isi.

Baca Juga: Pandangan Fakhruddin al-Razi mengenai Habaib

Pada al-Itqan ditemukan sekitar 80 pembahasan. Pada al-Burhan ditemukan 48 bahasan. Pada kedua kitab ini misalnya kita akan menemukan pembahasan yang sama dan yang beda. Perbedaan pembahasan ini bisa jadi akibat Al-Suyuthi lebih belakangan lahir daripada al-Zarkasyi. Sehingga yang belakangan memberikan penjelasan lebih panjang dibandingkan dengan pendahulunya. Meskipun berbeda dalam corak pembahasan, kedua kitab ini menyinggung banyak hal secara rinci beberapa aspek yang dibahas. Pada keduanya ditemukan teori tentang nama Al-Quran, sejarah Al-Quran, sabab al-nuzul, tarikh Al-Quran, munasabah, makkiyah dan madaniyyah, qiraat, amtsal Al-Quran, qasas Al-Quran, qasam fi Al-Quran, fawatih al-suwar, i’jaz Al-Quran, al-nasikh wa al-mansukh, rasm Al-Quran, tafsir, dan ragam kaidah kebahasaan dalam penafsiran. Untuk yang terakhir ini, banyak sekali kaidah yang dijelaskan termasuk di dalamnya ‘amm, khas, muhkam, mutasyabih, mujmal, mubayyan, muthlaq, muqayyad, al-wajh, al-naza’ir, tasybih, dan sebagainya.

Banyaknya ragam pembahasan ini dapat disimpulkan menjadi tiga hal. Pertama berhubungan dengan konstruks sajian ayat Al-Quran seperti asbab al-nuzul, munasabah, makkiyah, madaniyyah, qiraat, amtsal, qasas, qasam, dan fawatih al-suwar. Kedua, berhubungan dengan karakteristik redaksi Al-Quran, seperti amm, khas, muhkam, mutasyabih, mujmal, mubayyan, muthlaq, muqayyad, al-wajh, al-naza’ir, tasybih, dan sebagainya. Ketiga, teori tentang penafsiran: syarat mufasir, metode, dan corak penafsiran. Pada bagian ketiga ini, muncul pula pembahasan yang cukup rinci seperti tafsir bi al-ma’tsur, tafsir bi al-ra’y, tafsir ijmali, tafsir tahlili, tafsir muqaran, dan tafsir maudhu’i.  Meskipun metode tafsir yang disebutkan empat terakhir, sering muncul dalam buku kekinian.

Di sisi lain, pada beberapa buku ilmu tafsir, juga disinggung tentang karakteristik kebahasaan, metode, dan corak penafsiran. Pada ilmu Al-Quran dijelaskan pula beberapa hal tersebut. Secara tekstual, pada ilmu Al-Quran dibahas ilmu tafsir. Dan pada ilmu tafsir dibahas pula beberapa bagian yang dibahas pada ilmu Al-Quran, seperti tentang kaidah kebahasaan dan penafsiran. Kenyataan ini seolah menimbulkan kesan tidak ada pembeda tegas antara ilmu Al-Quran dan ilmu tafsir, meskipun keduanya disebut dengan nomenklatur yang berbeda (?).

Ada keuntungan ilmiah yang dapat diperoleh oleh pembaca. Ketika ingin menemukan teori tafsir, membaca buku ilmu Al-Quran sudah dapat diperoleh informasi tersebut. Meskipun untuk teori metode tafsir dan coraknya dapat membaca buku yang lain. Kedua corak ilmu ini saling melengkapi satu sama lain. Sehingga, ketika membaca buku ilmu Al-Quran yang tebal dan penuh pembahasannya, pembaca dapat pula menemukan informasi ilmu tentang penafsiran. Kenyataan berbasis tekstual terhadap teori ilmu Al-Quran dan ilmu tafsir menyuguhkan pesan bahwa ilmu Al-Quran lebih umum daripada ilmu tafsir.

Apakah Perbedaan Keduanya?

Dr. Sulaiman al-Thayyar pernah mengemukan bahwa ilmu tafsir adalah bagian dari ilmu-ilmu Al-Quran. Setiap informasi dari prinsip-prinsip penafsiran berasal dari ilmu-ilmu Al-Quran, dan tidak setiap informasi dari ilmu-ilmu Al-Quran berasal dari ilmu-ilmu tafsir. Beberapa ulama memasukkannya ke dalam ilmu Al-Quran, seperti Al-Zarkasyi dan Al-Suyuti. Mana’ al-Qattan dan al-Rumi berpandangan diperbolehkannya untuk memasukkan prinsip-prinsip penafsiran pada ilmu-ilmu Al-Quran sebab keduanya hampir identik dalam menunjukkan satu ilmu.

Baca Juga: Tafsir Ahkam: Hukum Berdoa Meminta Kematian

Pendapat ini senada dengan yang dilansir oleh situs Islam Web pada menu Fatwa.  “Ilmu tafsir berhubungan dengan kaidah yang diterapkan oleh pemerhati tafsir untuk mengetahui makna Al-Quran baik terkait hukum, keyakinan, maupun yang lainnya. Salah satu kaidahnya adalah Al-Quran ditafsirkan oleh Al-Quran, jika tidak ditemukan, maka ditafsirkan oleh sunah. Jika tidak ditemukan, ditafsirkan dengan pendapat sahabat. Jika tidak ditemukan, ditafsirkan oleh pendapat tabi’in. Dan jika tidak ditemukan pula, dapat dianalisis dengan kebahasaan (Arab). Salah satu buku yang terkenal tentang hal ini adalah Muqaddimah fi Ushul al-Tafsir karya Ibn Taimiyyah.” Ilmu Al-Quran adalah setiap ilmu yang berhubungan dengan Al-Quran.  Beberapa yang dibahas adalah ilmu tajwid dan bacaan, penulisan, mukjizat Al-Quran, dan al-nasikh wa al-mansukh. Salah satu ilmu yang dibahas di dalamnya adalah ilmu tafsir.

Dari pendapatnya di atas, ilmu Al-Quran lebih umum daripada ilmu tafsir. Ilmu tafsir adalah bagian dari ilmu Al-Quran. Meskipun demikian, bagi para pemerhati tafsir kedua ilmu ini penting untuk dikuasai untuk mendukung pada pemahaman ayat Al-Quran secara komprehensif. Banyaknya pembahasan kedua ilmu ini, apabila usianya dihabiskan untuk mempelajarinya niscaya usianya tidak akan cukup untuk mendalaminya. Ilmu Al-Quran dan tafsir bak samudera yang luas. Wallahu A’lam

Pandangan Fakhruddin al-Razi mengenai Habaib

Penulis
Alfan Shidqon
-
0
Pandangan al-Razi mengenai Habaib dalam Tafsir al-Kabir
Habib Umar (sumber: bincangsyariah.com)

Muhammad ibn ‘Umar al-Razi yang biasa dikenal Fakhruddin al-Razi atau al-Fakhr al-Razi (554-606 H.) merupakan seorang ulama dari kota Ray, Iran. Dia adalah mufasir sekaligus teolog besar Asy’ariyah dan tokoh penting usul fikih Syafi’iyah. Semasa hidupnya, dia memiliki pengaruh yang tinggi. Konon, ketika dia berjalan selalu ada ratusan murid yang senantiasa menyertainya (Tabaqat al-Mufassirin, v. 2/h. 216).

Al-Razi meninggalkan banyak karya penting dalam berbagai bidang keilmuan. Dalam tafsir, al-Razi memiliki sebuah karya monumental berjudul Mafatih al-Ghaib atau Tafsir al-Kabir  yang dia tulis pada 595 H. Tafsir ini merupakan tafsir bi al-ra’yi  bercorak ‘ilmi atau falsafi, yakni suatu penafsiran yang tidak hanya menampilkan beberapa riwayat, tapi juga berupaya memberikan penjelasan rasional dari beberapa perspektif keilmuan. Keahliannya di berbagai bidang dan kultur masyarat Ray saat itu yang akrab dengan filsafat dan logika memungkinkan al-Razi menulis tafsir dengan memuat pembahasan yang cukup luas (al-Tafsir wa al-Mufassirun, v.1/h. 206).

Salah satunya ketika dia menafsirkan ayat yang berhubungan dengan nasab habaib atau keturunan Nabi Muhammad saw. Al-Razi mengutip sekian riwayat dan pendapat ulama sebelumnya disertai penjelasan yang bernas. Penjelasannya meliputi siapa itu keluarga Nabi saw., keutamaan dan kedudukannya bagi umat Islam, arti sebuah nasab, serta larangan sombong dan saling mengungunggulkan diri karena faktor nasab. Ayat yang dimaksud yaitu Q.S. Asy-Syura: 23 dan Q.S. Al-Hujurat: 13.

Baca juga: Teladan Maulana Habib Luthfi: Belajar Tak Mudah Mengeluh dari Tafsir Ali Imran Ayat 139

Tafsir Q.S. Asy-Syura: 23

Allah Swt. berfirman dalam Q.S. Asy-Syura: 23:

ذَٰلِكَ الَّذِي يُبَشِّرُ اللَّهُ عِبَادَهُ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ ۗ قُلْ لَا أَسْأَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْرًا إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِي الْقُرْبَىٰ ۗ وَمَنْ يَقْتَرِفْ حَسَنَةً نَزِدْ لَهُ فِيهَا حُسْنًا ۚ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ شَكُورٌ

“Itulah (karunia) yang (dengan itu) Allah menggembirakan hamba-hamba-Nya yang beriman dan mengerjakan amal yang saleh. Katakanlah: “Aku tidak meminta kepadamu sesuatu upah pun atas seruanku kecuali kasih sayang dalam kekeluargaan”. Dan siapa yang mengerjakan kebaikan akan Kami tambahkan baginya kebaikan pada kebaikannya itu. Sesungguhnya Allah Maha Pengampun lagi Maha Mensyukuri.”

Dalam menafsiri potongan ayat Katakanlah: “Aku tidak meminta kepadamu sesuatu upah pun atas seruanku kecuali kasih sayang dalam kekeluargaan”, al-Razi mengutip tiga pendapat. Dua riwayat dari Ibnu ‘Abbas dan satu dari al-Hasan. Penafsiran pertama menerangkan bahwa pernyataan itu ditujukan kepada masyarakat Quraisy yang seharusnya tidak terlalu keras memusuhi Nabi saw. sebab setiap dari mereka memiliki hubungan kekerabatan dengan beliau.

Kedua, pernyataan itu ditujukan kepada masyarakat Madinah. Saat awal Nabi saw. hijrah ke Madinah, ada segolongan kaum Anshar yang mengumpulkan harta mereka untuk dipersembahkan kepada beliau. Maka Allah Swt. menurunkan perintah-Nya melalui ayat ini agar mereka tidak memberi upah apapun dalam bentuk harta tapi cukup dengan berbuat baik kepada keluarga dan kerabat Nabi saw. Ketiga, makna kasih sayang dalam kekeluargaan adalah seruan untuk mendekatkan diri (taqarrub) kepada Allah Swt.

Secara umum, Al-Razi tampaknya cenderung kepada pendapat kedua. Dia cukup detail menjelaskan hubungan umat Islam dengan keluarga Nabi saw. Hubungan itu menurutnya harus didasari rasa cinta berdasarkan hadis yang dinukil dari Tafsir al-Kasysyaf, “Barang siapa mati dalam kondisi mencintai keluarga Nabi saw. dia mati syahid”.

Keluarga Nabi Muhammad dan kecintaan kepada mereka

Lalu siapa itu kelurga Nabi saw.? Mereka adalah semua yang berada di bawah perwalian dan tanggung jawab beliau, meliputi istri-istri dan putra-putri, tidak hanya Sayyidah Fatimah, Sayyidina ‘Ali, Sayyidina al-Hasan dan Sayyidina al-Husain yang kerap disebut dalam riwayat seputar Ahlu Bait. Namun dalam hal ini, al-Razi betul-betul menegaskan kemulian mereka merujuk pada banyaknya riwayat mengenai keistimewaannya di sisi Nabi saw. Mencintai keluarga Nabi saw. adalah sebuah keharusan semua umat Islam, bukan soal aliran tertentu, sebagaimana kita selalu panjatkan doa (selawat) atas mereka di tasyahud akhir. Bahkan Imam al-Syafi’i dengan satir dalam syairnya menegaskan:

إِنْ كَانَ رِفْضًا حُبُّ آلِ محمد … فَلْيَشْهَدِ الثَّقَلَانِ أَنِّي رَافِضِيًّ

“Sekiranya mencintai keluarga Nabi Muhammad saw. dituduh Rafidah, maka saksikanlah wahai jin dan manusia aku seorang pengikut Rafidah!”

Namun, perlu diperhatikan bahwa dalam hal ini Ahlussunnah wal Jama’ah tidak pincang sebelah, yakni mencintai keluarga Nabi saw. hendaklah tidak sampai meninggalkan sikap memuliakan para sahabat. Pijakannya berdasar sabda Nabi saw. “Ahlu baitku laksana bahtera Nuh. Barang siapa menaikinya dia selamat” dan “Para sahabatku seperti bintang-bintang. Selama kalian berpegang teguh pada mereka, kalian akan mendapat petunjuk”.

Jadi, menurut al-Razi, Ahlussunnah wal Jama’ah memadukan antara cinta kepada keturunan Nabi saw. (‘itrah) dan memuliakan para sahabatnya (shahabah). “Di tengah lautan kehidupan yang mengandung segala kemungkinan ini, jika kita ingin selamat dan tidak tersesat maka naikilah bahtera itu dan tengadahkan pandanganmu kepada bintang-bintang yang dapat memberi petunjuk,” tulisnya (Mafatih al-Ghaib, v. 27/h. 165-168).

Baca juga: Belajar Kedermawanan dari Keluarga Nabi

Nasihat untuk para habaib

Sementara itu, bagi orang yang memiliki garis nasab mulia, seperti keturunan Nabi saw. ini, al-Razi menyiratkan agar tidak sombong atau mengunggulkan diri. Nasab merupakan hak istimewa yang diberikan oleh Allah Swt. Kemuliaan nasab hendaklah disyukuri dengan peningkatan kualitas pribadi, akhlak terpuji, dan penuh rasa tanggung jawab. Hal ini sebagaimana firman Allah Swt. dalam Q.S. Al-Hujurat: 13:

يَا أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَأُنْثَىٰ وَجَعَلْنَاكُمْ شُعُوبًا وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا ۚ إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقَاكُمْ ۚ إِنَّ اللَّهَ عَلِيمٌ خَبِيرٌ

“Hai manusia, sesungguhnya Kami menciptakan kamu dari seorang laki-laki dan seorang perempuan dan menjadikan kamu berbangsa-bangsa dan bersuku-suku supaya kamu saling kenal-mengenal. Sesungguhnya orang yang paling mulia di antara kamu di sisi Allah ialah yang paling takwa. Sesungguhnya Allah Maha Mengetahui lagi Maha Mengenal.”

Pesan utama dalam ayat ini menurut al-Razi adalah larangan bersikap sombong dan saling mengunggulkan diri (al-tafakhur). Pada dasarnya derajat seseorang di sisi Allah Swt. bergantung tingkat ketakwaannya. Setiap orang bisa jadi punya asal-usul yang berbeda, tapi soal kualitas kembali pada diri masing-masing.

Persoalan asal-usul diredaksikan jelas dalam ayat ini. Ini menandakan bahwa ras, suku, dan bangsa, termasuk nasab merupakan titik paling rawan di mana manusia bisa merasa lebih unggul dan meremehkan orang lain. Mengapa demikian? Mengapa tidak mengarah kepada harta yang kita tahu sering dibanggakan, dipamerkan, dan disombongkan? Al-Razi menjawab bahwa sifat harta tidak tetap melekat pada seseorang. Ada kalanya dia kaya dan sewaktu-waktu menjadi miskin. Sementara nasab sudah bawaan sejak lahir. Maka nasab mempunyai pengaruh yang lebih besar.

Merasa pongah hanya karena punya nasab mulia tidaklah patut dilakukan oleh seorang muslim, meskipun dia keturunan Nabi saw. sekalipun. Sebab, beliau sendiri menegaskan, “Kami para nabi tidak mewariskan apa-apa” dan bahwa, “Ulama merupakan pewaris para nabi.” Ini menunjukkan bahwa warisan yang ditinggalkan oleh Nabi saw. berupa ilmu dan seperangkat nilai kebaikan lainnya tidak cukup bisa diraih hanya bermodal nasab dan dekatnya kekerabatan saja (intisab), tapi diupayakan dengan belajar dan pengembangan diri (iktisab).

Sebagai tamsil, al-Razi memuat sebuah cerita yang dia dengar dari penduduk Khurasan. Di sana ada seseorang yang memiliki garis kekerabatan yang dekat dengan Nabi saw. (Syarif) tapi kelakuannya kurang baik. Sementara itu, ada seorang budak hitam yang alim dan baik perangainya dan sering dijadikan rujukan oleh masyarakat.

Suatu ketika si budak hitam sedang menuju masjid diiringi orang-orang yang berjalan takzim di belakangnya. Pemandangan itu didapati oleh si Syarif yang kebetulan sedang mabuk. Lalu dia membuat keonaran dengan berteriak, “Hei kau budak hitam, betapa hinanya asal-usulmu. Ini aku keluarga nabimu. Kalian dulu hina, kami menjadikan kalian mulia. Kalian dulu sesat, dan kamilah yang meluruskan kalian!”

Orang-orang marah dan hendak melawannya tapi si budak hitam alim tersebut menahan mereka dan mendekat kepadanya. Dia lalu mencoba menasihatinya dengan penuh cinta, “Wahai yang mulia, perkataanmu ini bukanlah dari kakek moyangmu. Aku memang budak hitam yang hina, sedangkan engkau lahir dari keturunan mulia, tapi janganlah berbuat seperti ini. Mereka menilai engkau tidak pantas di posisimu sebagai keluarga Nabi saw. karena sikapmu. Mereka malah lebih percaya bahwa akulah yang pantas karena aku berjalan sesuai tuntunan kakek moyangmu. Maka sadarlah, kembalilah engkau ke jalan kebaikan, jalan kemuliaan yang telah ditapakkan oleh keluargamu.” (Mafatih al-Ghaib, v. 28/h. 136-139).

Baca juga: Tafsir Surah Al-Hujurat Ayat 13: Apakah Alquran Menyetarakan Kasta dalam Pernikahan?

Nasib Tragis Perempuan di Masa Arab Jahiliah

Penulis
Rijal Ali
-
0
Nasib tragis perempuan di masa Arab Jahiliah
Nasib tragis perempuan di masa Arab Jahiliah

Sebelum kedatangan Islam, berlaku sebuah fakta sosial yang menempatkan perempuan dalam posisi yang rendah. Kedudukannya sebagai sesama manusia yang merupakan bagian dari makhluk Tuhan, tidak dipandang setara. Ketimpangan ini sudah terlihat sejak kelahiran mereka ke alam dunia ini, sebagaimana dalam Q.S. Annaḥl [16]:57-59.

وَيَجْعَلُوْنَ لِلّٰهِ الْبَنٰتِ سُبْحٰنَهٗۙ وَلَهُمْ مَّا يَشْتَهُوْنَ

وَاِذَا بُشِّرَ اَحَدُهُمْ بِالْاُنْثٰى ظَلَّ وَجْهُهٗ مُسْوَدًّا وَّهُوَ كَظِيْمٌۚ

يَتَوٰرٰى مِنَ الْقَوْمِ مِنْ سُوْۤءِ مَا بُشِّرَ بِهٖۗ اَيُمْسِكُهٗ عَلٰى هُوْنٍ اَمْ يَدُسُّهٗ فِى التُّرَابِۗ  اَلَا سَاۤءَ مَا يَحْكُمُوْنَ

  1. “Mereka menetapkan bagi Allah anak-anak perempuan; Mahasuci Dia, sedangkan untuk mereka sendiri apa yang mereka sukai (anak-anak laki-laki).”
  2. “(Padahal) apabila salah seorang dari mereka diberi kabar tentang (kelahiran) anak perempuan, wajahnya menjadi hitam (merah padam) dan dia sangat marah (sedih dan malu).”
  3. “Dia bersembunyi dari orang banyak karena kabar buruk yang disampaikan kepadanya. Apakah dia akan memeliharanya dengan (menanggung) kehinaan atau akan membenamkannya ke dalam tanah (hidup-hidup)? Ingatlah, alangkah buruk (putusan) yang mereka tetapkan itu!”

Baca juga: Hikmah Dibalik Ayat-Ayat Waris dan Derajat Perempuan di Masa Jahiliah

Dalam Tafsîr al-Kasysyâf (hlm. 575), disebutkan bahwa bani Khuzâ’ah dan Kinânah mengatakan bahwa Allah Swt. memiliki anak perempuan. Anggapan bahwa Allah Swt. memiliki anak perempuan bertentangan dengan fakta sosial yang berlaku pada saat itu. Di jazirah Arabia pada masa pra Islam, perempuan dipandang sebagai makhluk hina. Kalimat subhânah pada Q.S. Annaḥl [16]:57 menjawab tuduhan mereka sekaligus menyucikan Allah Swt. dari anggapan buruk tersebut.

Secara sosio-historis, ketidaksukaan terhadap anak perempuan sudah menjadi kebiasaan pada saat itu bagi orang-orang Quraisy khususnya, dan secara umum bagi orang-orang Arab. Sebaliknya, mereka akan bersukacita ketika mendapat berita kelahiran anak laki-laki. Di saat yang sama, mereka malah menganggap Allah Swt. memiliki anak perempuan, padahal mereka sendiri membenci dan tidak menyukai anak perempuan (Tafsîr al-Munîr, jilid 7, hlm. 471). Kebiasaan buruk tersebut juga diabadikan dalam Q.S. Annajm [53]: 21-22, Q.S. Asshaffât [37]: 151-154, dan QS. Atthûr [52]: 39.

Baca juga: Alasan Pentingnya Perspektif Kesetaraan Gender dalam Tafsir

Syekh Mutawallî al-Sya’rawî menyebutkan salah satu alasan dibalik kebencian orang-orang Arab yang mengakar kuat terhadap anak perempuan pada masa itu adalah pandangan yang sangat pragmatis terhadap manusia. Anak laki-laki merupakan simbol kehormatan bagi ayahnya, keberadaannya dapat dimanfaatkan untuk berperang dan menghasilkan keturunan. Sementara itu, anak perempuan nasibnya bergantung orang tuanya, sehingga ia dianggap sebagai aib dan beban bagi orang tuanya. (Tafsîr al-Sya’rawî, hlm. 8013).

Kabar kelahiran anak perempuan yang seharusnya disambut dengan gembira malah menjadi momok yang menakutkan. Wajah orang tua yang bersangkutan menjadi merah padam dan dia sangat marah karena menanggung malu dan kesedihan. Akibatnya, nasib anak perempuan pada saat itu tidak seberuntung anak laki-laki. Hak hidup mereka akan ditentukan oleh orang tuanya, apakah dipelihara hingga besar dengan konsekuensi menanggung kehinaan, atau menguburnya hidup-hidup.

Baca juga: Bagaimana Relasi Gender dalam Keluarga Dibangun: Perspektif Tafsir Feminis

Apa yang terjadi lalu diyakini oleh orang-orang Arab pada masa Jahiliah kemudian menjadi fakta sosial yang mempengaruhi cara berpikir masyarakat pada saat itu dan membentuk aturan, adat-istiadat, dan norma-norma yang berlaku. Perempuan di masa itu harus menanggung akibat buruk dari keyakinan yang tidak berdasar tersebut. Kemuliaan seseorang di masa itu yang hanya diukur dari keterlibatan fisik akibatnya melahirkan ketidakadilan, baik secara gender bahkan hak dasarnya sebagai manusia, yaitu hak hidup! Kejadian tersebut berlangsung sekian lama hingga Islam memutus mata rantai tradisi tersebut melalui pengutusan Rasulullah saw. Wallâhu a’lam.

Telaah Q.S. Annisa: 6 tentang Usia Minimal Pernikahan

Penulis
Nimatul Maula
-
0
Telaah Q.S. Annisa: 6 tentang Usia Minimal Pernikahan
Ilustrasi cincin pernikahan

Pernikahan merupakan salah satu sunah Nabi Muhammad saw. Dalam fikih, hukum asli pernikahan adalah mubah. Demi keabsahan sebuah pernikahan, seseorang harus memenuhi segala syarat dan ketentuannya.

Tujuan pernikahan adalah mengikuti sunah Nabi, memenuhi kebutuhan biologis, meneruskan keturunan, menjaga kesucian diri, dan untuk meraih keluarga yang sakinah, mawaddah, wa rahmah. Jadi, selain harus memenuhi syarat dan ketentuannya secara fikih, hendaknya pernikahan juga dilandasi oleh tujuan-tujuan tersebut agar dogma bahwa pernikahan adalah penyempurna separuh agama bisa diraih.

Urgensi dari tujuan pernikahan dapat dilihat dari berubahnya status hukum sebuah pernikahan. Pernikahan bisa menjadi haram jika diyakini bisa membahayakan calon pasangan. Pernikahan juga bisa menjadi makruh jika dikhawatirkan bisa menjurumuskan seseorang pada dosa dan marabahaya. Pernikahan juga bisa menjadi fardu apabila jika tidak segera menikah, seseorang akan jatuh ke dalam lubang perzinaan.

Baca juga: Childfree dan Tujuan Pernikahan dalam Tafsir Surah Ar-Rum Ayat 21

Ulama fikih, dalam hal ini mazhab empat, merumuskan syarat dan ketentuan pernikahan yang berbeda-beda. Hal ini dikarenakan perbedaan metode yang digunakan oleh para ulama untuk merumuskan hukum pernikahan. Hal krusial yang sering menjadi pembahasan adalah batas minimal usia calon pasangan pengantin.

Secara sederhana, kata yang dipakai dalam batas minimal usia adalah baligh. Namun, dalan hal baligh ini, para ulama banyak berbeda pendapat. Mazhab Syafi’i berpendapat bahwa baligh di sini adalah keluarnya darah haid bagi perempuan dan mimpi basah (ihtilam) bagi laki-laki. Namun, yang masih menjadi pertanyaan adalah apakah dengan hanya telah mengalami menstruasi atau bermimpi basah tersebut seseorang sudah layak untuk melakukan pernikahan?

Dari sisi biologis, menstruasi merupakan sebuah tanda bahwa seorang perempuan siap untuk dibuahi. Sedangkan mimpi basah merupakan sebuah tanda bahwa seorang laki-laki bisa mengeluarkan sperma dan membuahi. Dengan terpenuhinya kedua hal ini, tujuan pernikahan yang mana untuk memenuhi kebutuhan biologis dan memperoleh keturunan bisa tercapai. Namun, jika dilihat dari sisi psilokologis, apakah dengan adanya menstruasi dan bermimpi basah tersebut seseorang memang sudah siap secara mental untuk menikah? Hal ini menjadi perdebatan karena ­range­ usia seorang yang menstruasi dan bermimpi basah itu beragam. Bisa jadi, ada seorang anak SD kelas 6 sudah mengalami menstruasi dan ada juga yang baru mengalami menstruasi di usia kelas 3 SMP. Begitu juga dengan masalah mimpi basah karena kedua hal ini sangat erat kaitannya dengan horman setiap orang.

Karena memang tujuan pernikahan tidak melulu tentang memenuhi kebutuhan biologis dan meneruskan keturunan. Jika melihat dari sisi psikologis, dengan hanya telah mengalami menstruasi dan mimpi basah sepertinya belum bisa dikatakan bahwa seseorang sudah layak untuk menikah. Karena pada dasarnya, pernikahan memiliki dinamika yang sangat kompleks. Seseorang yang sudah menikah memiliki tanggung jawab sosial, moral, bahkan finansial. Bagaimana bisa seorang anak yang baru saja mengalami menstruasi atau mimpi basah bisa mengemban tanggung jawab yang sebesar itu, yang bahkan orang yang sudah dewasa secara usia pun masih harus terus belajar? Dari sini akan ditelaah dalil yang digunakan oleh ulama fikih dalam mendefinisikan dan menentukan batas minimal usia seseorang yang akan menikah.

Baca juga: Pemikiran Musdah Mulia tentang Pernikahan Anak

Telaah Q.S. Annisa (4): 6

Ayat Alquran yang digunakan oleh ulama fikih dalam hal ketentuan batas usia minimal pernikahan adalah Q.S. Annisa (4): 6. Teks ayat ini menjelaskan tentang pengelolaan harta anak yatim oleh seorang wali. Dalam hal ini, Quraish Shihab dalam Tafsir Al-Misbah mengatakan bahwa jika seorang anak yatim sudah mencapai tingkat kedewasaan tertentu, yang dengan itu dia bisa mengelola hartanya dengan baik, maka seorang wali harus memberikah hak kelola harta tersebut kepada si anak yatim.

Teks ayat pada Q.S. Annisa (4): 6 memang menunjukkan bahwa objek atau ­khitab dari ayat ini adalah anak yatim. Namun, ayat sebelumnya menjelaskan tentang hak wali kepada anak yatim adalah untuk menikahkannya ketika sudah mencapai usia yang cukup. Dalam hal ini, Alquran menggunakan kata ruysd. Quraish Shihab memaknai ayat ini dengan ketepatan dan kelurusan jalan. Dia menjelaskan bahwa kata rusyd bagi manusia adalah kesempurnaan akal dan jiwa, yang menjadikannya mampu bersikap dan bertindak setepat mungkin.

Lebih jauh lagi, Quraish Shihab menjelaskan kata yang seakar dengan rusyd, yaitu mursyid yang artinya adalah pemberi petunjuk/bimbingan yang tepat. Orang yang telah menyandang sifat itu secara sempurna dinamai rasyid yang oleh Imam Ghazali diartikan sebagai dia yang mengalir penanganan dan usahanya ke tujuan yang tepat, tanpa petunjuk pembenaran atau bimbingan dari siapa pun. Dengan menggunakan metode tahlili, Quraish Shihab menjelaskan ayat Alquran per ayat dan mengungkap makna setiap kata yang terdapat pada ayat yang mencerminkan corak lughawi (kebahasaan) pada tafsirnya.

Dari penafsiran Quraish Shihab tentang makna rusyd dapat dipahami bahwa kelayakan seseorang untuk menikah bukan semata ditentukan oleh faktor biologis. Kedewasaan akal dan jiwa juga harus dipenuhi mengingat pernikahan merupakan ibadah terlama. Sepanjang hidup orang yang telah menikah akan selalu diliputi dinamika kehidupan yang penuh dengan manis dan pahit. Oleh karena itu kesiapan mental, fisik, dan finansial harus benar-benar diperhatikan agar tujuan luhur penikahan bisa tercapai.

Baca juga: Adakah Masa Iddah Perempuan yang Bercerai dalam Pernikahan Dini?

Memetik Hikmat Salat Sebagai Kontrol Sosial

Penulis
Rasyida Rifaati Husna
-
0
Dalil Salat Jumat
Salat Sebagai Kontrol Sosial

Salat bukanlah semata hubungan antara manusia dengan Allah, tetapi juga berpengaruh pada hubungan dengan sesama manusia. Karena esensi dari salat adalah aplikasi nilai salat dalam kehidupan sosial. Hikmah salat sebagai kontrol sosial telah dijelaskan dalam dalam Surah Al-Ankabut [29] ayat 45, yang berbunyi:

اُتْلُ مَآ اُوْحِيَ اِلَيْكَ مِنَ الْكِتٰبِ وَاَقِمِ الصَّلٰوةَۗ اِنَّ الصَّلٰوةَ تَنْهٰى عَنِ الْفَحْشَاۤءِ وَالْمُنْكَرِ ۗوَلَذِكْرُ اللّٰهِ اَكْبَرُ ۗوَاللّٰهُ يَعْلَمُ مَا تَصْنَعُوْنَ

“Bacalah apa yang telah diwahyukan kepadamu, yaitu al-Kitab dan dirikanlah salat. Sesungguhnya salat itu mencegah dari (perbuatan-perbuatan) keji dan mungkar. Dan sesungguhnya mengingat Allah (salat) adalah lebih besar (keutamaannya daripada ibadah-ibadah yang lain). Dan Allah mengetahui apa yang kamu kerjakan.”

Tafsir Surat Al-Ankabut Ayat 45 Salat Sebagai Kontrol Sosial

Dalam Tafsir al-Maraghi dijelaskan bahwa pada ayat ini Rasulullah diberi tuntunan oleh Allah untuk memperteguh jiwa dalam melakukan dakwah dengan selalu membaca, merenungkan dan memahami isi dari wahyu dan hendaknya mendirikan salat secara sempurna seraya mengharapkan keridaannya dengan khusyu dan tawadhu.

Menurut Quraish Shihab, salat adalah permohonan yang ditujukan oleh pihak yang rendah lagi membutuhkan kepada pihak yang lebih tinggi dan Maha Segalanya. Salat menggambarkan kelemahan manusia dan kebutuhannya kepada Allah sekaligus menggambarkan keagungan dan kebesaranNya.

Baca Juga: Membangun Resiliensi Diri dengan Sabar dan Salat

Imam Jalaluddin al-Suyuthi menuturkan bahwa secara syariat seharusnya salat bisa menjadi benteng bagi seseorang dari perbuatan-perbuatan keji dan mungkar, selagi dia benar-benar mengerjakannya. Sama halnya menurut Ibnu Katsir dalam salat itu mengandung dua hikmah, yaitu dapat menjadi pencegah diri dari perbuatan keji dan perbuatan munkar. Maksudnya dapat menjadi pengekang diri dari kebiasaan melakukan kedua perbuatan tersebut dan mendorong seseorang untuk dapat menghindarinya.

Menurut Buya Hamka salat ibarat pintu menuju ke hadapan Ilahi di mana cahayanya masuk melalui lima pintu itu, secara berangsur kegelapan yang terdapat dalam diri seseorang akan menjadi hilang hingga akhirnya ruang hatinya hanya dipenuhi oleh cahaya.

Para mufassir sama-sama bersepakat bahwa salat mengandung dzikrullah yang merupakan rukun terbesar, karena itulah disebutkan dalam ayat diatas: “Dan sesungguhnya mengingat Allah (salat) adalah lebih besar.” (Al-‘Ankabut: 45). Hal yang paling penting atau substansi dari pada salat adalah dengan mengingat Allah. Artinya jika seseorang dalam melaksanakan salat tidak mengingat Allah maka sesungguhnya seseorang itu tidak dapat dikatakan salat.

Abul Aliyah mengatakan, sesungguhnya di dalam salat itu terkandung tiga pekerti, setiap salat yang tidak mengandung salah satu dari ketiga pekerti tersebut belum menjadi salat yang sempurna; yaitu ikhlas, khusyu’, dan mengingat Allah. Ikhlas akan mendorong seseorang untuk mengerjakan perkara yang baik, khusyu’ akan mencegahnya dari mengerjakan perbuatan munkar, dan dIkrullah’ akan menggerakkannya untuk amar makruf dan nahi munkar.

Nasihat Abdullah bin Alwi al-Haddad Tentang Salat dan Sosial

Fenomena saat ini, banyak dari kita yang melaksanakan salat tetapi masih merasa khawatir, gelisah, selalu kurang, rakus, tidak bersyukur hingga akhirnya melakukan perbuatan-perbuatan yang keji dan mungkar yang merugikan di kehidupan sosial, sebab menurut Imam al-Haddad salat itu tidak dikerjakan dengan dzikrullah atau menghadirkan Allah dalam kesadarannya.

Telah dijelaskan pada paragraf sebelumnya bahwa subtansi salat adalah mengingat Allah, seharusnya salat dijalankan dengan penuh penghayatan dan kesadaran hati. Karena hudur dan khusyu’ itu akan membuahkan sifat-sifat Ilahi dalam diri musholli yang akan tercermin dalam kehidupan sosial.

Ibarat pergaulan yang pasti berdampak terhadap diri kita, dimana dan dengan siapa kita duduk akan mempengaruhi sifat dan perilaku kita sehari-hari karena seringnya interaksi tersebut. Jika kita membiasakan diri untuk ‘bergaul’ kepada Rabb yang Maha Pengasih dan Penyanyang khususnya dalam salat maka dapat dipastikan salatnya dapat mencegah dirinya dari berbuat keji dan mungkar karena ia selalu takhallaqu bi akhlaqillah (berakhlak dengan akhlakNya).

Baca Juga: Ibrah Surah Alfil: Iri dan Dengki Penyebab Kehancuran

Imam al-Haddad mewanti-wanti kita untuk senantiasa bersungguh-sungguh dalam memperhatikan khususnya salat lima waktu, yakni dengan menyempurnakan kondisi berdirinya, bacaan-bacaannya, kekhusyu’annya, rukuknya, sujudnya dan memperhatikan kesempurnaan rukun-rukun yang lain serta sunah-sunahnya. Bahkan sebelum memasuki salat beliau berpesan  untuk dapat mengahdirkan hati dan merasakan kemaha-kebesaran-Nya.

Oleh karena itu hendaknya kita terus-menerus berupaya memperbaiki ibadah salat kita dan sadar bahwa hakikat salat adalah mengingat Allah dan melaksanakannya demi Allah semata. Sebab salat yang dilaksanakan sesuai pedoman Quran dan Sunnah terjamin akan membentuk karakter positif individu serta mampu mengarahkan masyarakat untuk berperilaku dan bersikap selaras dengan nilai dan norma sosial. Wallahu a’lam.[]

Tafsir Ahkam: Hukum Berdoa Meminta Kematian

Penulis
Muhammad Nasif
-
0
hukum berdoa meminta kematian
hukum berdoa meminta kematian

Musibah banjir yang baru-baru ini terjadi di sebagian daerah di Indoensia membuat banyak orang kehilangan rumah dan harta mereka. Cobaan hidup atau musibah seperti ini tak jarang menekan perasaan orang yang mengalaminya, sehingga entah disadari atau tidak membuat mereka mengeluh dan berucap agar diberi kematian saja. Lalu bagaimana pandangan Alquran dan hadis terkait prilaku seperti ini? Apakah benar meminta kematian dalam Islam adalah suatu prilaku tercela? Dan apabila benar, apakah hal itu berlaku secara mutlak? Berikut keterangan para ulama:

Berharap Mati dalam Alquran

Allah berfirman:

قُلْ اِنْ كَانَتْ لَكُمُ الدَّارُ الْاٰخِرَةُ عِنْدَ اللّٰهِ خَالِصَةً مِّنْ دُوْنِ النَّاسِ فَتَمَنَّوُا الْمَوْتَ اِنْ كُنْتُمْ صٰدِقِيْنَ ٩٤ وَلَنْ يَّتَمَنَّوْهُ اَبَدًاۢ بِمَا قَدَّمَتْ اَيْدِيْهِمْ ۗ وَاللّٰهُ عَلِيْمٌ ۢ بِالظّٰلِمِيْنَ ٩٥

Katakanlah (Nabi Muhammad), “Jika negeri akhirat di sisi Allah khusus untukmu, bukan untuk orang lain, mintalah kematian jika kamu orang-orang benar.” Akan tetapi, mereka tidak akan menginginkan kematian itu sama sekali karena (dosa-dosa) yang telah dilakukan oleh tangan-tangan mereka. Allah Maha Mengetahui orang-orang zalim. (QS. Al-Baqarah/94-95).

Tatkala menguraikan tafsir ayat ini beberapa ulama menerangkan hukum tentang persoalan mengharap diberi kematian. Imam ar-Razi menyatakan bahwa mengharap diberi kematian adalah suatu larangan. Hal ini ditegaskan oleh hadis yang diriwayatkan dari Anas ibn Malik:

لاَ يَتَمَنَّيَنَّ أَحَدُكُمُ الْمَوْتَ مِنْ ضُرٍّ أَصَابَهُ ، فَإِنْ كَانَ لاَ بُدَّ فَاعِلاً فَلْيَقُلِ اللَّهُمَّ أَحْيِنِى مَا كَانَتِ الْحَيَاةُ خَيْرًا لِى ، وَتَوَفَّنِى إِذَا كَانَتِ الْوَفَاةُ خَيْرًا لِى

Janganlah salah seorang kalian berharap diberi kematian sebab kesulitan yang menimpa. Apabila terpaksa mengharapkannya, hendaknya dia berdoa: “Ya Allah, berilah aku kehidupan selama hidup adalah hal baik bagiku. Dan berilah aku kematian apabila mati baik bagiku (HR. Imam Bukhari) (Mafatihul Ghaib/2/226).

Baca Juga: Empat Kata yang Digunakan Al-Quran untuk Makna Kematian

Imam al-Alusi menyatakan bahwa mengharap diberi kematian, baik dalam bentuk ucapan lisan seperti perkataan seseorang, andai saja…, maupun dalam bentuk bisikan dalam hati yang kemudian terucap merupakan sesuatu yang dilarang jika hal tersebut adalah ekspresi dari keluhan serta tidak menerima atas takdir Allah. Namun apabila perasaan ingin mati itu berasal dari rasa rindu kepada Allah, maka hal tersebut bukan sesuatu yang dilarang (Tafsir al-Alusi/1/418). Dengan demikian, Al-Alusi berarti masih melihat motif di belakang pengaharapan seseorang untuk mati, tidak langsung menghukuminya.

Ibn Hajar al-Asqalani menerangkan kandungan hadis di atas, meski hadis tersebut diucapkan di hadapan para sahabat, namun menurutnya, hadis tersebut tetap berlaku umum, juga berlaku kepada selain sahabat. Selain itu, tuntunan dari Nabi berupa doa meminta kematian menunjukkan bahwa larangan mengharapkan kematian tidak berlaku secara mutlak. Di situ al-Asqalani menangkap sikap pengertian Nabi kepada umatnya, seakan Nabi memaklumi bahwa tidak mungkin seseorang dalam keadaan normal akan mengharapkan kematian untuk dirinya, pasti ada suatu motif yang menyebabkan seseorang berbuat demikian. Oleh karena itu, Nabi mengajarkan doa kepada umat yang demikian. (Fathul Bari/16/174).

Imam al-Nawawi di dalam Syarah Muslim menerangkan bahwa mengharapkan diberi kematian sebab kesulitan dunia hukumnnya adalah makruh. Hal ini menunjukkan bahwa larangan dalam mengharapkan diberi mati tidak sampai berdampak pada hukum haram. Al-Nawawi juga mencontohkan bahwa kesulitan duniawi bisa berupa keadaan sakit, kesulitan hidup, fitnah dari musuh dan sebagainya (Syarah Sahih Muslim/9/43)

Selain itu, Imam al-Qulyubi menerangkan bahwa petunjuk Nabi Muhammad untuk mengucapkan doa di atas tatkala mengharapkan mati sebab persoalan duniawi, bukan berarti lantas menghilangkan hukum makruh yang ada. Hukum makruh tetap ada, tapi lebih ringan (Hasyiyah al-Qulyubi alal Mahalli/1/403).

Baca Juga: Pembacaan Zaghlul An-Najjar terhadap Ayat-ayat Kematian

Kesimpulan

Dari berbagai keterangan di atas dapat diambil kesimpulan, bahwa hukum berharap mati bergantung pada hal yang mendorong harapan tersebut. Apabila sebab kesulitan duniawi, maka hukumnya makruh. Apabila sebab berharap memperoleh kemuliaan akhirat, seperti berharap mati syahid atau terhindar dari kekacauan agama, maka tidak makruh. Bahkan ada yang menyatakan hukumnya sunah (Nihyatul Muhtaj/8/306).

Selain itu, dari sini bisa dilihat pandangan Islam tentang kematian. Kematian memang identik dengan pertemuan dengan Allah dan terhindar dari fitnah dunia. Namun kadang kematian diinginkan seseorang untuk lari dari kewajiban yang diberikan Allah kepada hambanya. Bersabarlah, karena belum tentu yang dianggap tidak baik oleh manusia itu tidak baik menurut Allah, begitu pula sebaliknya. Wallahu a’lam.

Belajar Membaca Alquran; Dulu dan Sekarang

Penulis
Mahmud Yunus
-
0
Belajar Membaca Alquran; Dulu dan Sekarang
Belajar Membaca Alquran; Dulu dan Sekarang

Muhammad bin Muhammad bin Muhammad bin Ali bin Yusuf (w. 833 H) yang dikenal sebagai Ibnul Jazary, seorang pakar qira’at menyatakan dalam kitabnya, Thayyibat an-Nasyr Fi Al-Qiraat Al-Asyr tentang tiga unsur yang wajib dipenuhi dalam sebuah cara baca (qiraat) Alquran.

Tiga hal itu tertera dalam bentuk syair berikut:

فَكُلُّ مَا وَافَقَ وَجْه نحو…وَكَانَ لِلرَّسْمِ احْتِمَالًا يَحْتَوِي

وَصَحَّ اِسْنَادًا هُوَ الْقُرأن… فَهَذِهِ الثَّلاَثَةُ الْاَركْاَن

وَحَيْثُمَا يَخْتَل رُكْنِ اثبت… شُذُوذُهُ لَوْ اَنَّهُ فِي السَّبْعَة

Tiga unsur tersebut yaitu:

  1. Sebuah cara baca (qiraat) Alquran harus sesuai dengan kaidah ilmu nahwu. Seperti yang kita ketahui bahwasannya Alquran diturunkan menggunakan bahasa Arab, sedangkan bahasa Arab tidak pernah lepas dari kaidah nahwu, sehingga bacaan Alquran yang benar juga harus sesuai dengan kaidah nahwu.
  2. Tulisan dari sebuah cara baca (qiraat) Alquran harus sesuai dengan kaidah penulisan Rasm Utsmaniy, meskipun dalam satu penulisan kata bisa dibaca dengan beberapa bacaan yang sudah disepakati oleh imam qira’at.
  3. Sebuah cara baca (qiraat) Alquran itu mempunyai sanad yang sahih. Dalam artian riwayat qiraat tersebut harus bersambung kepada Nabi Muhammad saw.

Baca Juga: Perintah dan Keutamaan Membaca dalam Alquran

Apabila salah satu dari ketiga unsur tersebut tidak terpenuhi, maka sebuah qira’at menjadi qira’at yang syadz, meskipun kaidah bacaannya terdapat dalam qira’at sab’ah. Dengan demikian, seseorang yang membaca Alquran harus tahu tentang ilmu-ilmu yang berkaitan dengan tiga unsur di atas. Misal ilmu nahwu, ilmu rasm utsmaniy dan yang lainnya.

Ada yang mengatakan bahwa aturan tentang ketiga unsur di atas hanya berlaku pada masa lalu, karena pada masa itu, tulisan Alquran tidak memiliki tanda seperti titik, harakat, apalagi wakaf. Jadi penguasaan dalam ilmu rasm dan kaidah nahwu sangat dibutuhkan agar terhindar dari kesalahan ketika membaca Alquran.

Sedangkan saat ini, sudah banyak kemudahan dalam mempelajari cara baca Alquran. Hal ini karena bentuk tulisan Alquran sudah disempurnakan dengan harakat, tanda titik, waqaf dan tulisannya pun sudah menggunakan standar ustmani. Dengan begitu siapa saja bisa bisa membaca Alquran, tanpa harus mengetahui ilmu qiraat, ilmu rasm dan lainnya.

Membaca Alquran, baik paham kandungan dan keilmuannya ataupun tidak paham tetap bernilai ibadah. Namun tetap dengan syarat memenuhi aturan cara membacanya, yakni harus sesuai dengan kaidah tajwid (kaidah cara membaca Alquran).

Baca Juga: Beda Qiraat Al-Quran, Beda Pula Penetapan Hukumnya

Keutamaan Belajar Membaca Alquran dengan Talaqqi

Dalam mempelajari tajwid, seseorang tidak cukup hanya dengan membaca kitab atau buku saja, karena hal yang paling penting dalam mempelajari tajwid bukan sekadar pada pemahaman saja, akan tetapi seseorang harus bisa mempraktikkan dengan benar. Sedangkan cara mempraktikkan kaidah tersebut harus dengan bimbingan guru yang sudah ahli. Ada kalanya seorang guru memberi contoh bacaan terlebih dahulu kemudian murid menirukan, atau dengan cara murid membaca terlebih dahulu, setelah itu guru mengoreksinya. Hal ini sebagaimana disampaikan oleh As-Suyuti dalam Al-Itqan fi Ulum Al-Qur’an, hal. 153.

Sayangnya, di era yang serba mudah dan cepat, banyak sekali orang yang ingin belajar membaca Alquran, akan tetapi terhalang dengan kesibukan, sehingga tidak jarang dari mereka memilih untuk menempuh jalan pintas, yaitu belajar mengaji Alquran melalui sosial media.

Menurut K.H. Baha’uddin Nur Salim atau yang dikenal dengan Gus Baha’, belajar membaca Alquran melalui media sosial hanya sebagai penyempurna. Hal yang pokok adalah belajar mengaji langsung kepada seorang guru yang sanadnya bersambung kepada Rasulullah saw. karena dengan mempelajari secara langsung kepada seorang guru, seorang murid juga bisa langsung dikoreksi jika ada kesalahan. Banyak sekali bacaan Alquran yang tidak bisa diucapkan dengan baik dan benar kecuali dengan bimbingan guru ahli seperti bacaan isymam, tashil, ikhfa’, saktah, dan lainnya yang biasa disebut dengan bacaan-bacaan yang gharib.

Lebih lanjut Gus Baha’ berpesan, “Pokok yang penting talaqqi. Anut guru. Barokahe anut guru lehe moco qur’an gak keliru.” (yang penting yaitu belajar langsung dengan seorang guru, patuh terhadap guru. Jika patuh terhadap guru, maka membaca Alquran tidak akan keliru).

Baca Juga: Nafi’ al-Madaniy: Pakar Qiraah yang Serius pada Kajian Rasm

Abdul Fattah Al-Murshofi dalam kitabnya, Hidayat al-Qari Ila Tajwid Kalam al-Bari menyatakan tentang keutamaan belajar dengan tatap muka langsung dalam syairnya:

مَنْ يَأْخُذُ الْعِلْمَ عَنْ شَيْخٍ مُشَافَهَةً… يَكُنْ عَن الزَّيْغ وَالتَّصْحِيْفِ فِي حَرَم

وَمَن يَكُن آخِذًا لِلْعِلْمِ مِنْ صُحُفٍ… فَعِلْمُهُ عِنْدَ اَهْلِ الْعِلْم ِكَالْعَدَم

Seseorang yang mempelajari sebuah ilmu dari gurunya secara musyafahah (tatap muka) maka akan terhindar dari kesalahan, sedangkan orang yang mempelajari ilmu hanya dari buku maka ilmunya tidak akan dianggap.

Walhasil, meski sekarang sudah banyak kemudahan, satu hal yang tetap tidak bisa ditinggalkan karena hal tersebut menjadi pokok dalam menjaga hadduttawatur, menjaga bacaan dari kesalahan yaitu musyafahah kepada seorang guru. Wallah A’lam

Surah al-Baqarah Ayat 127: Perdebatan Ulama Soal Ibadah Orang yang Murtad

Penulis
Fathul Qorib
-
0
Orang yang Murtad
Orang yang Murtad

Apabila seorang muslim melepas keyakinannya (murtad), maka amal perbuatan yang pernah dilakukan sebelumnya menjadi hangus tak tersisa. Kemudian, ketika orang yang murtad itu menyesal dan kembali lagi memeluk agama Islam, apakah ia wajib mengulang seluruh ibadahnya yang lalu? Berikut ulasannya!

Menurut surat al-Baqarah ayat 127, amal perbuatan yang pernah dilakukan murtad sebelumnya menjadi sia-sia:

وَمَنْ يَرْتَدِدْ مِنْكُمْ عَنْ دِينِهِ فَيَمُتْ وَهُوَ كَافِرٌ فَأُولَٰئِكَ حَبِطَتْ أَعْمَالُهُمْ فِي الدُّنْيَا وَالْآخِرَةِ ۖ وَأُولَٰئِكَ أَصْحَابُ النَّارِ ۖ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ

“Barangsiapa yang murtad di antara kamu dari agamanya, lalu dia mati dalam kekafiran, maka mereka itulah yang sia-sia amalannya di dunia dan di akhirat, dan mereka itulah penghuni neraka, mereka kekal di dalamnya.”

Teks ayat di atas menyebutkan bahwa muslim yang meninggalkan keyakinannya sangatlah rugi, karena jerih payah ibadahnya menjadi sia-sia, selain itu, ia akan dijerumuskan ke neraka selamanya.

Baca Juga: Hukum Bank ASI (Air Susu Ibu) dalam Islam

Meski demikian, ulama berbeda pendapat, apakah orang yang murtad secara otomatis dapat melebur amal baik seseorang atau tidak? Menurut kalangan Hanafi, apabila seseorang murtad, maka secara otomatis amal baiknya menjadi hilang. Sementara dari kalangan Syafi’i berpendapat, bisa hangus bila ia tidak mau kembali memeluk Islam hingga ajal menjemputnya, [Fathul Bayan Fi Maqasid Alqur’an, 1/437 dan Rawai’ alBayan Tafsir ayat ahkam, 1/265].

Dari perdebatan ini kemudian merambat kepada persoalan lain, mengenai status ibadah orang yang murtad  tatkala dia bertaubat. Menurut mazhab Syafi’I, murtad yang kembali  memeluk Islam tidak perlu mengulangi salat atau ibadah yang pernah dilakukan sebelumya. Berbeda dengan Abu Hanifah, menurutnya si murtad wajib mengulangi seluruh ibadahnya yang lalu.

Pendapat Abu hanifah ini berdasarkan penafsirannya mengenai firman Allah pada surat al-Baqarah ayat ke 127.  Menurutnya, ibadah yang pernah dilakukan murtad semasa Islam menjadi sia-sia dan hangus sehingga bila dia bertaubat perlu mengulang lagi ibadahnya.

Dalam kitab majmuk pada bab salat disebutkan bahwa ketika seorang salat  lalu  dia murtad kemudian kembali lagi  masuk Islam dan waktu salat masih berlangsung maka tidak wajib baginya mengulang salat. Artinya salat yang terjadi sebelumnya sudah dianngap cukup. Berbeda dengan Abu Hanifah yang berpendapat bahwa murtad wajib mengulang salatnya.

Imam Nawawi pengarang Kitab Majmuk menjelaskan lebih lanjut bahwa perbedaan ini bermuara dari perbedaan kedua bela pihak dalam menafsiri surat al-Baqarah ayat ke 127, [al-Majmu’ Syarah al-Muhadzzab, 3/5].

Baca Juga: Alasan Jamaah Haji Singgah di Masjid Sebelum Pulang ke Rumah

Di dalam bab haji, Imam Nawawi juga mengulas persoalan yang serupa. Ketika seseorang telai menunaikan haji kemudian murtad dan selang beberapa waktu dia kembali ke Islam maka menurut mazhab Syafi’I tidak perlu melaksanakan haji yang kedua kalinya. Sementara menurut Abu Hanifah dia wajib melaksanakan haji lagi, karena haji yang pertama menjadi sia-sia.  Perbedaan ini pun menurut Imam Nawawi karena perbedaan penafsiran dari kedua kubu mengenai al-Baqarah ayat ke 127, [al-Majmuk Syarah al-Muhadzzab, 9/7].

Di dalam kitab Mugnil Muhtaj karya Syakh Khatib Syarbini ada keterangan menarik yang berkaitan dengan persoalan ini. Konon, keterangan yang dinukil dari pendapat Imam Syafii langsung menyatakan bahwa murtad bisa menghapus pahala amal. Akan tetapi, menurut Syakh Khatib Syarbini kalau pun benar demikian, hal ini tidak mengubah fakta bahwa menurut imam Syafi seorang yang murtad tidak perlu mengulang salatnya yang lalu, karena antara pahala dan ibadah merupakan dua hal yang berbeda. Boleh jadi ibadah dilakukan tanpa memperoleh pahala sedikit pun sebagaimana yang terjadi dalam kasus salatnya orang yang mengenakan pakaian hasil ghasab, [Mugnil Muhtaj, 5/427].

1...105106107...571Halaman 106 dari 571
© 2026 Tafsir Al Quran | Referensi Tafsir di Indonesia