Beranda blog Halaman 132

Tafsir Tartib Nuzul: al-Tafsir al-Hadits karya Muhammad ‘Izzat Darwazah

Penulis
Abad Badruzaman
-
0
Tafsir Tartib Nuzul: al-Tafsir al-Hadits karya Muhammad ‘Izzat Darwazah
al-Tafsir al-Hadits karya Muhammad ‘Izzat Darwazah

Telah saya sebutkan di tulisan sebelumnya bahwa saya menemukan sekurangnya empat tafsir model Tartib Nuzul, yaitu Bayan al-Ma’ani karya Abdul Qadir Mulla Huwaisy, al-Tafsir al-Hadits karya Muhammad ‘Izzat Darwazah, Ma’arij al-Tafakkur karya Abdurrahman Hasan Habanka al-Maidani, dan Fahm al-Qur`an al-Hakim karya Muhammad ‘Abid al-Jabiri. Tafsir Bayan al-Ma’ani telah saya ulas. Di tulisan ini akan saya ulas sedikit al-Tafsir al-Hadits.

Sebelum menulis al-Tafsir al-Hadits, Muhammad ‘Izzat Darwazah (selanjutnya: Darwazah) menulis tiga karya: ‘Ashr al-Nabi saw., Sirah al-Rasul saw. min al-Qur`an, dan al-Dustur al-Qur`ani fi Syu`un al-Hayat. Lalu terpikir olehnya menulis tafsir komprehensif yang menyajikan Alquran secara utuh setelah sebelumnya menyajikannya secara terpisah-pisah secara tematik dalam tiga karya tersebut.

Darwazah ingin tafsir komprehensif yang akan ditulisnya itu sanggup menunjukkan hikmah diturunkannya Alquran, ajaran-ajaran pokok yang dikandungnya, serta ruang lingkup yang dibahasnya secara umum. Semua itu disajikan dalam gaya bahasa dan sistematika modern, sebagai upaya merespon cukup tingginya keinginan dari kaum muda yang sudah “bosan” dengan model lama dan mulai berpaling darinya. Dikhawatirkan, demikian Darwazah, hal demikian merenggangkan hubungan mereka dengan kitab sucinya.

Satu hal cukup menarik. Tiga karya buku yang disebutkan di atas ditulis Darwazah dalam penjara. Darwazah dijebloskan ke penjara oleh Perancis atas provokasi Inggris pada peristiwa revolusi Arab-Palestina tahun 1937-1939.

Dia menghabiskan 16 bulan dalam penjara dan baru keluar setelah kekalahan Perancis pada Perang Dunia II sehingga Suriah mampu mengusir Inggris dan Perancis. Keluar dari penjara di Damaskus, Darwazah mengungsi ke Turki. 50 bulan dia tinggal di sana. Nah, jika selama 16 bulan di penjara Darwazah menyelesaikan tiga buku: ‘Ashr al-Nabi saw., Sirah al-Rasul saw. min al-Qur`an, dan al-Dustur al-Qur`ani fi Syu`un al-Hayat, maka selama 50 bulan di pengasingan dia menulis al-Tafsir al-Hadits yang sedang kita ulas ini.

Bagi Darwazah, 50 bulan di pengasingan merupakan kesempatan yang bagus untuk menunaikan rencana menulis tafsir komprehensif sebagaimana disebut di atas. Pada rentang tahun 1941-1945 dia menulis tafsir yang diidealkannya itu. Dia terbantu oleh tersedianya banyak buku dan tafsir di Perpustakaan Astana, Turki. Ketika kembali ke Damaskus, dia membaca ulang karya tafsirnya, menambahkan banyak referensi terhadapnya, juga melakukan beberapa pembenahan. Setelah segala sesuatunya dianggap fixed, barulah dia menerebitkannya.

Baca juga: Tafsir Tartib Nuzul: Bayan al-Ma’ani Karya Abdul Qadir Mulla Huwaisy

Darwazah menetapkan 12 langkah yang dipandangnya langkah terbaik dalam menafsirkan dan memahami Alquran. Berikut 12 langkah tersebut:

  1. Membagi surah ke dalam beberapa kelompok. Satu kelompok ada yang terdiri dari hanya satu ayat, ada yang beberapa ayat, ada pula banyak ayat. Yang jelas, tiap kelompok merupakan “kelompok sempurna” di mana kita dapat melihat padanya keutuhan makna, teks, dan konteks.
  2. Menjelaskan kata dan ungkapan yang asing dan jarang digunakan. Penjelasan disampaikan secara singkat, tidak terpancing pada paparan mendalam tentang aspek kebahasaan, nahwu dan balaghah jika tidak diperlukan.
  3. Menjelaskan maksud kelompok ayat secara global, secukupnya, tanpa tertarik memperdalam sisi-sisi kebahasaan.
  4. Menunjukkan secara singkat riwayat seputar turunnya ayat, riwayat, dan pendapat juga komentar seputar makna serta isi-kandungannya.
  5. Menunjukkan isi-kandungan kelompok ayat berupa hukum, ajaran dasar, tujuan, arahan, bimbingan, aspek-aspek tasyri’, akhlak, sosial, dan spiritual. Dijelaskan pula hal-hal umum menyangkut dinamika kehidupan dan sisi-sisi kemanusiaan. Menurut Darwazah, poin ini merupakan hal asasi dan inti dari al-Tafsir al-Hadits karyanya, yang pada dasarnya merupakan hal asasi dan inti dari tafsir dan kajian ke-Alquran-an.
  6. Menunjukkan isi-kandungan kelompok ayat dari segi sirah nabawiyah. Ini membantu dalam memahami kondisi dakwah, perjalanan, dan perkembangannya. Juga memberi gambaran tentang “iklim” saat turun Alquran yang dengannya tujuan-tujuan luhur Alquran terkuak.
  7. Menunjukkan hal-hal yang terkait dengan aspek redaksional dan penekanan makna yang timbul darinya, seperti ta’lil (rasionalisasi), tatsbit (peneguhan), tad’im (dukungan), targhib (dorongan untuk melakukan sesuatu), tarhib (dorongan untuk meninggalkan sesuatu), taqrib (mendekatkan), tamtsil (perumpamaan), tadzkir (mengingatkan), dan lainnya. Semua ini disajikan sambil tetap memperhatikan konteks awal yang karenanya sebuah atau sekelompok ayat turun. Semua juga disajikan dengan tidak berkepanjangan.
  8. Menjelaskan keterkaitan (tarabuth) antara ayat-ayat dan kelompok-kelompok ayat dari segi konteks dan tema. Ini dalam rangka menampakkan adanya kesatuan sistemik dan keterpaduan tematik dalam Alquran. Sementara orang mengira bahwa antara ayat-ayat dan kelompok-kelompoknya tidak memiliki keterkaitan dan tidak ada keserasian. Darwazah yakin bahwa kebanyakan ayat-ayat dan kelompok-kelompoknya itu satu sama lain saling terkait dan merupakan satu kesatuan.
  9. Selagi mungkin, Darwazah menggunakan kata-kata dan ungkapan serta kalimat yang biasa digunakan Alquran ketika menafsirkan, menjelaskan, mengkontekstualisasikan, meluaskan cakupan (wawasan), dan memperkuat argumen. Hal ini pada umumnya dapat dilakukan mengingat banyak ayat bersifat mutlak di satu tempat dan muqayyad (dibatasi) di tempat lain, bersifat umum di satu tempat dan bersifat khusus di tempat lain. Banyak juga kelompok-kelompok ayat yang berbeda dalam menggunakan kata-kata namun sepakat dalam makna dan tujuan. Selain menggunakan kata-kata dan ungkapan Alquran, juga menggunakan riwayat dan pendapat mufassirin, kalau sesuai dengan pemahaman dan konteks ayat yang sedang dibahas.
  1. Merujuk kitab “al-Qur`an al-Majid” ketika menafsirkan dan menjelaskan tujuan pokok penggalan-penggalan ayat.
  2. Menyajikan makna dengan redaksi yang ringan, akrab di telinga dan mudah dicerna, serta menghindari kata-kata yang asing dan aneh.
  3. Menjelaskan kata-kata, makna dan topik-topik penting dengan penjelasan yang memadai. Lalu ketika kata-kata, makna dan topik-topik itu terulang, maka penjelasannya dikembalikan ke penjelasan serupa sebelumnya tanpa mengulanginya kembali.

Setelah Mukadimah, sebelum benar-benar memulai tafsirnya, Darwazah terlebih dulu menyajikan empat pasal yang disebutnya “Muhtawayat al-Qur`an al-Majid (Isi Kandungan Alquran).” Pasal Satu: Alquran, Redaksional, Pewahyuan, dan Pengaruhnya. Pasal Dua: Pengumpulan Alquran, Pembukuan, Qiraat, Rasm, dan Susunannya. Pasal Tiga: Langkah Ideal dalam Memahami dan Menafsirkan Alquran. Pasal Empat: Pandangan dan Komentar atas Kitab-kitab Tafsir dan Metodenya.

Setelah Mukadimah, kemudian “Muhtawayat al-Qur`an al-Majid”, Darwazah lalu menutup “pembahasan pendahuluan” dengan Khatimah. Di sini dia kembali menegaskan bahwa kita saat ini membutuhkan tafsir modern yang sejalan dengan semangat zaman dalam kemasan bahasa yang ringan lagi mudah dicerna tanpa terlibat dalam pembahasan berkepanjangan seputar “ilmu-ilmu alat” (nahwu, sharaf, balaghah dan semacamnya). Terlebih kini umat Islam secara umum tengah berada di era kebodohan, keterbelakangan, dan kejumudan.

Setelah Khatimah, barulah Darwazah memulai al-Tafsir al-Hadits-nya. Cukup menarik, tidak seperti Abdul Qadir Mulla Huwaisy dalam Bayan al-Ma’ani yang memulai tafsirnya dengan surah al-‘Alaq, Darwazah dalam al-Tafsir al-Hadits memulainya dengan surah Alfatihah. Mengapa demikian? Karena, kata Darwazah, Alfatihah merupakan surah pertama yang turun secara utuh (mulai ayat pertama hingga ayat terakhir). Memang al-‘Alaq secara umum paling pertama turun. Hanya saja tidak keseluruhan al-‘Alaq, hanya ayat 1-5. Ayat-ayat sisanya turun terselang surah lain.

Yang jelas, sebagaimana dikatakan Darwazah, surah Alfatihah mengandung pengukuhan bahwa segala puji bagi Allah. Dia-lah Tuhan semesta alam. Ketuhanan-Nya meliputi keluasan dan kasih sayang-Nya. Alfatihah mengajarkan bahwa ibadah dan pengabdian hanya untuk-Nya, permohonan pertolongan dan hidayah hanya dipanjatkan kepada-Nya, dan permohonan perlindungan dari jalan orang-orang sesat dan dimurkai hanya disampaikan pada-Nya.

Baca juga: Fath al-Allam; Kitab Tafsir Ahkam yang Unik

Anjuran Menghayati Bacaan Alquran hingga Menangis

Penulis
Abdullah Rafi
-
0
Anjuran Menghayati Bacaan Alquran hingga Menangis

Alquran tidak hanya merupakan bahan bacaan saja yang satu hurufnya dinilai sepuluh kebaikan. Tidak kalah penting, Alquran selayaknya diposisikan sebagai bahan renungan bagi pembacanya. Ketika membaca Alquran, seseorang dianjurkan melakukan penghayatan yang dalam serta menghubungkan nasihat-nasihat Alquran dengan dirinya sendiri.

Itulah yang dilakukan oleh assalafusshalih (orang-orang saleh terdahulu). Imam Muhyiddin Abu Zakariya An-Nawawi dalam kitabnya, Al-Adzkar An-Nawawiyyah (juz 1, hal. 165) menyebutkan salah satu anjuran ketika membaca Alquran adalah membacanya sambil menangis. Menangis menunjukkan pembaca sangat menghayati bacaannya. Jika tidak bisa menangis, maka tidak mengapa dia berpura-pura dan memaksakan diri untuk menangis.

Pernyataan ini didukung sebuah hadis riwayat Imam Al-Baihaqi dan Ibnu Majah bahwa Raulullah saw. meminta pembaca Alquran untuk berpura-pura menangis jika tidak bisa menangis dengan sendirinya.

اِنَّ هَذَا الْقُرْاَنَ نَزَلَ بِخُزْنٍ فَاِذَا قَرَاْتُمُوْهُ فَابْكُوْا فَاِنْ لَمْ تَبْكُوْا فَتَبَاكَوْا

Artinya: Sesungguhnya Alquran ini diturunkan dengan kepedihan. Jika kalian membacanya, maka menangislah. Jika tidak bisa menangis, maka pura-puralah menangis (Sunan Ibn Majah, hal. 424).

Perlu digarisbawahi pura-pura menangis dalam hal ini adalah suatu paksaan untuk melatih diri memiliki jiwa yang peka. Bukan pura-pura menangis agar diangap khusyuk oleh orang lain.

Menangis saat membaca Alquran adalah implikasi kekhusyukan

Imam Nawawi mengatakan bahwa menangis saat membaca Alquran sangat disunnahkan, sebab ia adalah ciri-ciri orang yang arif dan hamba yang saleh.

Imam Nawawi juga mengatakan bahwa menangis ketika membaca Alquran adalah suatu implikasi kekhusyukan. Beliau mengambil pijakan dari Q.S. Alisra: 109 yang berbunyi:

وَيَخِرُّوۡنَ لِلۡاَذۡقَانِ يَبۡكُوۡنَ وَيَزِيۡدُهُمۡ خُشُوۡعًا

Artinya: Mereka menyungkur atas muka mereka sambil menangis dan mereka bertambah khusyuk.

Lebih lanjut, Ibnu Mas’ud meriwayatkan hadis yang menceritakan dirinya pernah disuruh oleh Rasulullah saw. untuk membacakan Alquran di hadapanya. Lalu Rasulullah saw. pun menangis. Hadis tersebut termaktub dalam Shahih al-Bukhari yang bunyinya sebagai berikut:

عَنْ عَبْدِ اللهِ بْنِ مَسْعُوْدٍ قَالَ قَالَ لِيْ النَّبِيُّ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ اقْرَاْ عَلَيَّ قُلْتُ يَا رَسُوْلَ اللهِ اَقْرَاُ عَلَيْكَ وَعَلَيْكَ اُنْزِلَ قَلَ نَعَمْ فَقَرَاْتُ سُوْرَةُ النِّسَاءِ حَتَى اَتَيْتُ اِلَى هَذِهِ الْاَيَةِ (فَكَيْفَ اِذَا جِئْنَا مِنْ كُلِّ اُمَّةٍ بِشَهِيْدٍ وَجِئْنَا بِكَ عَلَى هَؤُلَاءِ شَهِيْدًا) قَالَ حَسْبُكَ الْاَنَ فَالْتَفِتُّ اِلَيْهِ فَاِذَاعَيْنَاهُ تَذْرِفَانِ

Artinya: Dari Abdullah bin Mas’ud, dia berkata: “Rasulullah saw. pernah bersabda kepadaku: “Bacakan Alquran untukku.” Aku pun berkata: “Wahai Rasulullah, apakah aku akan membacanya untuk Anda, padahal kepada Andalah Alquran diturunkan?” Rasulullah menjawab: “Iya.” Lalu aku pun membacakan surah Annisa, hingga sampai pada ayat ‘Dan bagaimanakah sekiranya kami mendatangkanmu sebagai saksi atas mereka.’ Lalu Rasulullah saw. Bersabda: “Cukuplah.” Lalu aku menoleh ke arah Rasulullah dan ternyata kedua mata beliau sudah meneteskan air mata.” (Shahih al-Bukhari, juz 6, hal. 196).

Begitu lembutnya hati Rasulullah saw. sehingga beliau menangis ketika dibacakan Alquran oleh Ibnu Mas’ud. Tidak hanya cerita Rasulullah saw. yang tak tahan menahan air mata ketika dibacakan Alquran, para sahabat dan tabiin, hingga salafussalihin pun bergetar hatinya disertai deraian air mata ketika membaca atau dibacakan Alquran.

Baca juga: Makna Tadabbur Alquran dan Implementasinya

Kisah sahabat dan tabiin menangis ketika membaca Alquran

Di dalam buku Al-Buka ‘Inda Qira’at al-Qur’an karya Abdullah bin Ibrahim Al-Luhaidan diceritakan bagaimana sikap beberapa sahabat Nabi saw. beserta para tabiin dan atba’ attabiin ketika membaca ayat-ayat Alquran, khususnya ayat-ayat yang menyentuh hati mereka sehingga mereka hanyut dalam tangisan yang mendalam.

Diceritakan oleh Aisyah r.a bahwa Abu Bakar sangat lembut hatinya. Tiap kali membaca Alquran air matanya tak terbendung. Ketika beliau membaca Alquran dalam salatnya di masjid depan rumahnya, beberapa wanita kafir yang sedang lewat berhenti karena mendengar tangisannya yang terus-menerus.

Umar bin Khattab yang terkenal keras pendirianya, suatu ketika menjadi imam salat dan membaca surah Yusuf, ketika sampai pada ayat 86, air matanya tak terbendung mengalir sampai ke dada. Ayat ini menjelaskan bahwa pengaduan tentang segala hal harus kepada Allah Swt. semata. Dia kemudian tidak bisa keluar rumah beberapa hari. Para sahabat yang menjenguknya mengira dia sedang sakit.

Abdullah bin Abbas r.a. menangis tersedu-sedu sambil mengulang-ngulang Q.S. Qaf ayat 19 yang menjelaskan bahwa kematian pasti terjadi bagi setiap orang. Sakaratul maut pasti adanya dan semua orang pasti mengalaminya.

Abdullah putra Umar r.a. menangis dengan sekeras-kerasnya ketika membaca Q.S. Albaqarah: 284. Ayat ini menjelaskna bahwa tidak ada kata samar di hadapan Allah. Allah mengetahui isi hati kita sepenuhnya. Putra Umar ini juga menangis ketika membaca Q.S. Alhadid ayat 16 yang menegur manusia yang menunda-nunda taubat kepada Allah Swt.

Sahabat lain, Abu Musa Al-Asy’ari r.a. dan Abdurrahman bin Auf juga menangis ketika membaca Q.S. Alinfithar ayat 6 sambil menyebut dirinya manusia bodoh karena kurang memikirkan sebab-sebab perbuatan dosanya.

Itulah sekelumit kisah dari para sahabat dalam mendalami Alquran. Mereka hanyut dalam tangisan bukan karena sedih. Tangisan mereka adalah bukti khusyukan, kelembutan hati, dan ketaatan mereka. Hal tersebut bisa menjadi contoh bagi kita untuk ikut serta mendalami isi Alquran dan hanyut dalam tangisan.

Jika belum bisa menangis dalam membaca Alquran, maka hendaknya kita paksakan hati ini untuk menangis. Ambil ayat-ayat yang menyentuh diri kita, yang menyindir perilaku kita, lalu resapi seraya meminta ampun kepada Sang Maha Esa. Wallahua’lam.

Baca juga: Tadabur Alquran pun Ada Kaidahnya

Stunting dan Kajian Tafsir Surah Al-Baqarah Ayat 233

Penulis
Aghnia Nuha Zahidah
-
0
Ilustrasi stunting
Ilustrasi stunting

Surah Al-Baqarah ayat 233 yang berbicara tentang cara merawat dan membesarkan seorang anak tidak hanya terbatas pada hukum menyusui seorang anak, wajib atau sekadar sunnah atau lainnya, juga bukan hanya tentang siapa yang mempunyai kewajiban menyusui anak. Lebih dari itu, aspek lain dari kandungan surah Al-Baqarah ayat 233 adalah tentang kesehatan anak. Pada bagian inilah kajian surah Al-Baqarah erat kaitannya dengan topik stunting.

Stunting di Indonesia

Menurut Kementerian Kesehatan Republik Indonesia, stunting adalah kondisi dimana seorang anak mengalami masalah gizi kronis yang diakibatkan kurangnya asupan gizi yang didapat, dan ini terjadi dalam jangka waktu yang lama, sehingga anak tumbuh tidak se ideal anak lainnya. Salah satunya ditandai dengan tinggi badan yang rendah dari anak-anak seusianya. Permasalahan stunting kini tengah menjadi permasalahan dengan skala nasional.

Stunting menjadi permasalahan kesehatan yang cukup serius di Indonesia. Karena jumlah kasus stunting di Indonesia berdasarkan yang disebutkan oleh Kepala Badan Kependudukan dan Keluarga Berencana Nasional (BKKBN), Dr. (H.C), dr. Hasto Wardoyo, Sp. OG (K), masih mencapai 24,4 persen. Jumlah ini melebihi standar yang ditetapkan oleh WHO yakni 20 persen. Jika ditelaah kembali oleh Kemenkes, terdapat tiga poin pencegahan stunting yakni pola makan, pola asuh dan akses air bersih.

Baca Juga: Tafsir Ahkam: Wajibkah Seorang Ibu Menyusui Anaknya?

Bahaya Stunting

Dampak yang terjadi pada anak yang mengalami stunting akan menjadi dampak jangka Panjang tidak hanya meliputi Kesehatan fisik saja, namun juga akan mengganggu perkembangan otak sehingga berpengaruh pada prestasi mereka dan produktivitas anak ketika dewasa.

Sebagaimana yang diungkapkan oleh Sugeng Haryono, Pelaksana Tugas Direktur Jenderal Bina Pembangunan Daerah, Kementerian Dalam Negeri, bahwa anak stunting ketika dewasa nantinya kurang memiliki produktivitas yang baik dalam etos kerja, tingkat kecerdasan maupun tanggung jawab individu. Hal ini tentunya akan memiliki dampak jangka panjang, merugikan bagi bangsa dan negara kita.

Selain itu, anak yang mengalami stunting, akan memiliki riwayat kesehatan yang buruk, karena daya tahan tubuh mereka juga buruk. Apabila tidak ditangani dengan baik, stunting akan menurun kepada generasi selanjutnya. Maka sudah seharusnya respon terhadap permasalahan stunting dikuatkan oleh pihak pemerintah dalam menurunkan angka stunting.

Pada tahun 2045, Indonesia diprediksi akan mengalami bonus demografinya, dimana jumlah anak muda akan lebih banyak dibanding orang tua. Sehingga jika stunting tidak mendapat perhatian dan usaha yang maksimal dari pemerintah, akan berdampak besar bagi stabilitas kesehatan bangsa Indonesia.

Baca Juga: Tafsir Surat Al-Baqarah Ayat 233: Tugas Ibu Menyusui Anak

Tafsir surah Al-Baqarah ayat 233 dan kaitannya dengan stunting

Peran orang tua merupakan kunci untuk menghasilkan generasi bangsa yang sehat dan tangguh. Alquran memperhatikan masalah ini dan meresponnya dengan memberi instruksi yang serius. Misal di dalam menjaga kesehatan anak, ibu dianjurkan memberikan ASI (air susu ibu) kepada sang buah hati hingga 2 tahun lamanya, sebagaimana yang tertera dalam Q.S. Al-Baqarah [2]: 233.

Menurut Wahbah Az-Zuhaili dalam Tafsir al-Munir, jilid 1, halaman 565, perintah menyusui dalam ayat tersebut disampaikan dengan redaksi berita, namun sebenarnya itu adalah perintah yang berfungsi sebagai penekanan agar dilaksanakan. Pada ayat ini, bukan hanya tugas ibu saja yang dimention, karena masih pada ayat yang sama, ayah juga diwajibkan untuk menanggung nafkah, baik makanan maupun pakaian.

Kata nafkah di sini menarik, karena nafkah sangat erat kaitannya dengan salah satu kebutuhan pokok atau primer yakni makan dan minum. Maka kewajiban bagi ayah adalah menjaga kesehatan ibu maupun bayinya, dengan mengusahakan yang terbaik untuk asupan keduanya. Karena jika ditelaah kembali, pada 2 tahun ASI yang diberikan oleh ibu, bayi juga mulai diberi MPASI atau makanan pendamping ASI ketika usianya 6 bulan.

MPASI inilah, salah satu yang dapat diusahakan untuk pencegahan stunting. Dalam memahami ayat ini, ditekankan perlu adanya kerjasama antara kedua orangtua dalam memberikan nutrisi terbaik bagi tumbuh kembang anaknya. Peran yang dapat ibu lakukan yakni memberikan ASI selama 2 tahun, dan mulai memberikan MPASI ketika anaknya sudah berumur 6 bulan, dengan memperhatikan asupan apa yang diberikan kepada anaknya. Sehingga disini, ibu perlu belajar mengenai keseimbangan gizi anaknya.

Tugas ibu di dalam ayat itu adalah menjaga nutrisi dari tubuhnya, yakni ASI, dan membuatkan MPASI dengan gizi yang seimbang bagi anaknya. Memperhatikan apa saja nutrisi yang dibutuhkan anaknya, makanan apa saja yang boleh maupun tidak boleh dikonsumsi oleh anaknya, dan ragam menu apa saja yang dapat diusahakan agar gizi yang didapatkan anaknya seimbang.

Menurut Quraish Shihab di dalam tafsir al-Misbah, jilid 1, 504, tugas ayah yakni wajib memberikan support dalam hal nafkah. Karena tentu saja ibu memerlukan biaya agar tidak terganggu kesehatannya, dan air susunya selalu tersedia. Ia juga menegaskan, jangan sampai sang ayah mengabaikan hal ini dan mengurangi hak bagi istri yang juga berperan sebagai ibu dari anaknya, karena mengandalkan kasih sayang ibu kepada anaknya. Dengan tuntunan yang demikian, maka anak yang dilahirkan mendapat jaminan pertumbuhan fisik dan jiwa yang baik dari ayah dan ibunya. Bahkan jaminan ini akan tetap ada, walaupun sang ayah telah tiada. Karena masih di dalam ayat yang sama, QS. Al-Baqarah [2]: 233, disebutkan pula bahwa ahli warisnya lah yang akan menggantikan tugas sang ayah. Wallah a’lam

Mengenal Sejarah Manuskrip Sana’a (Bagian 1)

Penulis
Muhamad Raa
-
0
Signifikansi Manuskrip Sana'a bagi Ulumul Qur'an
Signifikansi Manuskrip Sana'a bagi Ulumul Qur'an

Dalam tradisi kesarjanaan Alquran di Indonesia, manuskrip Sana’a tidak banyak didiskusikan secara intensif baik dalam bentuk jurnal maupun buku Ulumul Quran. Padahal, manuskrip ini merupakan bukti kesejarahan Alquran paling tua yang bisa kita temui saat ini dan mengandung banyak temuan penting di dalamnya.

Sejarah penemuan dan pemeliharaan

Saat Masjid Agung Sana’a direnovasi dan diperbarui pada tahun 1972, sebagian pekerja bangunan menemukan banyak perkamen dan manuskrip kuno yang tersimpan di loteng. Tanpa mengetahui signifikansi temuan mereka, barang berharga ini dimasukkan ke dalam karung, ditinggalkan begitu saja, dan pekerjaan pun dilanjutkan.

Butuh waktu beberapa tahun untuk pemerintah Yaman mengetahui akan eksistensi manuskrip tersebut dan bergerak memelihara keselamatan sekitar 12.000 potongan manuskrip. Pada tahun 1976 di Universitas Cambridge, diadakan seminar yang mengundang banyak peneliti baik dari dunia Islam maupun Barat. Salah satu agendanya adalah membicarakan kebutuhan pemeliharaan dan konservasi dari kekayaan manuskrip Alquran kuno di Mesjid Agung Sana’a.

Setelahnya, Qādī Ismāʿīl al-Akwá, selaku presiden otoritas kepurbakalaan Yaman diminta untuk mencari peneliti asing yang mampu untuk membantu melakukan pemeliharaan lembaran manuskrip tersebut. Denmark merupakan negara pertama yang merespon dengan serius dengan syarat manuskrip tersebut diizinkan untuk dibawa ke negara mereka.

Sayangnya, Yaman menolak respons tersebut lantaran mereka memilih agar manuskrip berharga tersebut tidak dibawa kemana pun. Tak lama, Jerman Barat menawarkan diri untuk melakukan proyek penelitian dan konservasi. Pihaknya pun menerima syarat yang diajukan oleh pemerintah Yaman, dengan dipimpin oleh Gerd-R. Puin mulai tahun 1980.

Baca juga: Faktor Terjadinya Inkonsistensi Penggunaan Kaidah Rasm dalam Manuskrip Mushaf Al-Qur’an di Nusantara

Dua tahun menjelang, Ursula Dreibholz dilibatkan sebagai kepala konservator. Dia bekerja memperbaiki kerusakan pada manuskrip-manuskrip tersebut, mendesain tempat penyimpanan permanen, mengelompokkan lembaran-lembaran manuskrip yang membutuhkan identifikasi lebih lanjut, dan mengarahkan para staf Yaman untuk melakukan hal yang sama. Dia mengarahkan agar manuskrip ini disimpan di Dār al-Makhṭūṭāt (DAM).

Kemudian pada tahun 1986, Puin digantikan oleh koleganya dari Universität des Saarlandes yakni Hans-Casper Graf von Bothmer, yang terus menjabat hingga berakhirnya proyek pada tahun 1989. Setelah selesainya proyek tersebut, von Bothmer tetap mengunjungi manuskrip-manuskrip tersebut sesekali untuk mengkaji kembali objek penelitiannya.

Manuskrip yang tersebar

Selama dekade 1990-an hingga awal milenium baru, ada banyak lembaran manuskrip Sana’a dilelang di pusat-pusat pelelangan di Barat seperti di Sotheby (London: 1992, 1993) dan Bonhams (London: 2000). Melihat kejadian-kejadian ini, selama tahun 1996 hingga 1997 von Bothmer berinisiatif untuk merekam manuskrip-manuskrip yang masih berada di Sana’a dalam bentuk mikrofilm yang menghasilkan rekaman 35.000 gambar dan membawanya kembali ke Jerman.

Saat manuskrip yang dijual di Sotheby 1992 dilelang lagi pada Christies (London: 2001) barulah disadari bahwa lembaran perkamen yang tersebar di banyak tempat bisa jadi merupakan satu manuskrip yang sama. Pada tahun 2003, galeri seni asal London yang membeli manuskrip tersebut, Sam Fogg, mendata bahwa Maṣāḥif Ṣanʿāʾ 1985, Sotheby 1992, Sotheby 1993, dan Bonhams 2000 adalah satu jilid Alquran tersendiri.

Yasin Dutton, pada konferensi tentang sejarah Alquran di SOAS, University of London tahun 2003, memberi kemungkinan bahwa manuskrip ini lebih awal dari Mushaf Utsmani berdasarkan pada scriptio inferior atau teks bawahnya yang dihapus dan ditindih dengan teks baru (scriptio superior).

Baca juga: Tashih Mushaf Kuno dalam Tradisi Kritik Teks

Pada tahun 2004, Razān Ghassan Ḥamdūn dari Universitas Al-Yemenia menulis tesis master yang berjudul Manuskrip Alquran di Sana’a dari Abad Pertama Hijriyah dan Pemeliharaan Alquran. Dia meneliti 40 folio lembaran manuskrip yang tersimpan di Perpustakaan Timur (al-Maktaba al-Sharqiyya, Ṣanʿāʾ), lebih banyak daripada manuskrip yang sama di Dār al-Makhṭūtāt, maupun tempat lainnya.

Hingga kini, manuskrip Alquran yang sekarang kita kenal dengan Mushaf Sana’a, manuskrip Sana’a, Codex Ṣanʿāʾ I, atau palimpsest Ṣanʿāʾ terdapat sebanyak 80 folio yang tersebar di Perpustakaan Timur atau al-Maktaba al-Sharqiyya (40 folio) yang diteliti oleh Razan Ḥamdūn, Dār al-Makhṭūtāt atau DAM 01-27.1 (35 folio), Louvre Abu Dhabi (1 folio), Sotheby 1993 atau Stanford 2007 (1 folio) yang diteliti oleh Behnam Sadeghi dan Uwe Bergmann,  Sotheby 1992 atau David 86/2003 (1 folio) yang dibeli oleh badan seni Sam Fogg, Bonhams 2000 (1 folio) dan Christies 2008 (1 folio).

Karakter dan fitur Manuskrip Sana’a

Manuskrip ini memiliki ukuran yang cukup besar, dengan lembaran yang paling besar sekitar 365 mm × 280 mm. Éléonore Cellard (2021: 7) memperkirakan bahwa manuskrip ini sempat dipotong secara sengaja seperti nampak di beberapa folionya. Bandingkan dengan manuskrip kuno lainnya seperti Codex Parisino-Petropolitanus (330 × 240/48 mm) atau Paris BnF Arabe 328c (330 × 245 mm).

Bahan perkamen yang digunakan pun berkualitas medium sebagaimana yang digunakan di manuskrip lainnya yakni kulit binatang. Kekurangannya ialah bahwa bagian tepinya tampak tidak beraturan, meski sudah dipotong dan dirapikan.

Berdasarkan hasil penanggalan radiokarbon yang dilakukan oleh Behnam Sadeghi dan Uwe Bergmann (2010: 348) di University of Arizona atas 1 folio Sotheby 1993 atau Stanford 2007, terindikasi ada kemungkinan sekitar 95% perkamen ini berasal dari tahun 578-669 M atau 45 SH-49 H dan sekitar 68% berasal dari tahun 614-656 M atau 8 SH-35 H. Sadeghi-Bergmann berkesimpulan, bahwa manuskrip ini berumur tidak lebih tua dari 15 tahun setelah wafatnya Nabi atau 646 M/25-26 H.

Satu hal yang paling menarik dari manuskrip Sana’a adalah karakternya sebagai palimpsest, artinya perkamen yang ditulis di atas tulisan lain yang sudah dihapus sebelumnya. Karenanya, dalam kajian tentang manuskrip Sana’a dikenal dua istilah yakni teks atas (scriptio superior) dan teks bawah (scriptio inferior).

Baca juga: Genealogi Kajian Tafsir Kawasan Yaman: Pasca Atba’ al-Tabi’in Hingga Abad ke-14 H (4)

Sadeghi (2010: 353) memperkirakan bahwa tulisan scriptio inferior ditulis tidak terlalu lama dari umur perkamen. Pada masa-masa tersebut, bahan baku kulit binatang sebagai media tulisan bukan barang murah, sangat mahal sekali; bisa jadi membutuhkan satu kawanan hewan ternak.

Ditambah, pada tahun-tahun awal Islam, kebutuhan tulis-menulis bangsa Arab sangat terbatas dan Alquran adalah salah satu yang paling utama. Banyaknya manuskrip Alquran menggunakan rasm Hijazi dengan ukuran perkamen yang sama menunjukkan bahwa kemungkinan bahwa teks bawah sangat mungkin ditulis sebelum kodifikasi Alquran masa Utsman.

Sementara ini, para peneliti Alquran berupaya membongkar misteri scriptio inferior yang dianggap pra-Utsmani. Karenanya, pembacaan kritis terhadapnya akan membantu kita mendapatkan pemahaman lebih yang mungkin mengubah wawasan kita tentang sejarah dan ulumul Quran. Wallahu a’alam.

Tafsir Ahkam: Perbedaan Hukum Umrah

Penulis
Muhammad Nasif
-
0
perbedaan hukum umrah
perbedaan hukum umrah

Selain haji, ibadah yang juga mensyaratkan umat Islam harus pergi ke Makkah yaitu umrah. Bedanya dengan haji, umrah tidak harus dilaksanakan di bulan-bulan tertentu. Oleh sebab itu, di Indonesia khususnya, mengingat masa tunggu keberangkatan haji yang lumayan lama, muslim Indonesia lebih banyak untuk berumrah dulu sebelum haji, dengan begitu setidaknya muslim sudah dapat menginjakkan kaki di ‘tanah haram’, Makkah dan Madinah. Satu lagi yang membedakan umrah dengan haji adalah hukumnya. Hukum umrah diketahui oleh banyak orang adalah sunah, ada pula yang menghukuminya wajib. Bagaimana penjelasan kedua hukum yang berbeda ini?

Baca Juga: Tafsir Ahkam: Pro Kontra Dasar Kewajiban Haji

Hukum melaksanakan umrah

Landasan ayat Alquran tentang umrah yaitu surah Al-Baqarah ayat 196,

وَاَتِمُّوا الْحَجَّ وَالْعُمْرَةَ لِلّٰهِ

Sempurnakanlah ibadah haji dan umrah karena Allah (Q.S. Al-Baqarah [2] :196).

Tatkala menguraikan tafsir ayat ini, Imam al-Razi memaparkan pandangan para ulama terkait hukum melaksanakan umrah. Mazhab Syafi’i berpendapat bahwa umrah wajib, sedang Mazhab Hanafi berpendapat bahwa hukum umrah adalah sunah. Perbedaan pendapat ini salah satunya bermuara pada maksud dari redaksi wa atimmu “sempurnakanlah” pada ayat tersebut.

Mazhab Syafi’i berpendapat bahwa redaksi “sempurnakanlah!” adalah kata perintah yang bersifat mutlak atau tidak bersyarat. Implikasi makna ini kemudian adalah laksanakan umrah dengan sumpurna!, sehingga hukum umrah adalah wajib. Hal ini sebagaimana kewajiban menahan diri dari makan dan minum saat puasa, seperti dalam firman Allah berikut,

ثُمَّ اَتِمُّوا الصِّيَامَ اِلَى الَّيْلِۚ

Kemudian, sempurnakanlah puasa sampai (datang) malam (QS. Albaqarah [2] :187).

Sedang Mazhab Hanafi berpendapat bahwa redaksi “sempurnakanlah!” adalah kata perintah bersyarat. Maknanya adalah sempurnakanlah umrah saat sudah masuk di dalamnya. Sehingga kewajiban bukan pada memulai umrah itu sendiri, tapi menyempurnakan umrah yang meniscayakan ketika melaksanakan umrah. Oleh karena itu, Al-Baqarah ayat 196 tidak bisa menjadi dasar wajibnya melaksanakan umrah. Penjelasan ini disampaikan oleh Al-Razi dalam tafsirnya, Mafatih al-Ghaib/3/155 .

Lalu apa yang menjadi dasar kesunahan umrah? Imam al-Qurthubi menjelaskan bahwa para ulama mengajukan beberapa dasar hadis untuk menunjukkan hukum umrah adalah sunah. Salah satunya hadis yang diriwayatkan oleh Jabir ibn Abdullah:

يَا رَسُولَ اللَّهِ الْعُمْرَةُ وَاجِبَةٌ وَفَرَيضَتُهَا كَفَرِيضَةِ الْحَجِّ؟ قَالَ :« لاَ وَأَنْ تَعْتَمِرَ خَيْرٌ لَكَ »

“Wahai Rasulullah, apakah umrah hukumnya wajib dan kewajiban melaksanakannya sebagaimana kewajiban haji?” tanya Jabir. Nabi menjawab: “Tidak. Dan apabila engkau melaksanakan umrah, maka itu lebih utama bagimu” (HR. Baihaqi)

Baca Juga: Hukum Menyegerakan Haji saat Sudah Mampu

Syaikh Wahbah Zuhaili menjelaskan, dari dua pemahaman tentang Al-Baqarah ayat 196 di atas, yang paling mendekati kebenaran adalah pendapat yang menyatakan bahwa umrah hukumnya wajib. Syaikh Wahbah juga menyatakan bahwa hadis yang dijadikan dasar hukum umrah sunah adalah hadis-hadis yang lemah. Oleh karena itu, ulama asal Syiria ini mensahihkan pendapat yang menyatakan bahwa hukum umrah itu wajib. (Fiqhul Islami/3/2075).

Imam Mawardi, salah satu pakar perbandingan mazhab dari Mazhab Syafi’i mengkonfirmasi bahwa Mazhab Syafi’i memang berpandangan bahwa umrah hukumnya wajib. Namun itu adalah pandangan yang mashur dari Mazhab Syafi’i saja. Sebagian ulama mereka berpendapat bahwa umrah adalah sunah (al-Hawi al-Kabir/4/69).

Sementara itu, salah satu ulama Syafiiyah yang sangat populer, yaitu Imam al-Nawawi menyatakan bahwa pendapat yang sahih dari Mazhab Syafi’i adalah hukum umrah itu wajib. Sedang pendapat kalangan Syafiiyah yang mengatakan bahwa umrah itu sunah adalah pendapat qaul qadim Imam Syafi’i yang sudah direvisi serta pendapat yang diyakini oleh Abu Tsaur, salah satu ulama Syafi’iyah (Al-Majmu’/7/7).

Demikianlah satu ayat, satu topik bisa melahirkan dua hukum yang berbeda. Keduanya mempunyai argumentasi yang jelas. Meskipun demikian, bagi madzhab yang menghukumi umrah adalah wajib, kewajiban umrah sebagaimana ketentuan haji, yaitu wajib bagi seseorang yang mampu. Wallahu a’lam.

Sejarah dan Faktor Masuknya Isrāīliyyāt ke dalam Tafsir Alquran

Penulis
Hayun Millata Husna
-
0
Sejarah dan Faktor Masuknya Isrāīliyyāt ke dalam Tafsir Alquran
Sejarah dan Faktor Masuknya Isrāīliyyāt ke dalam Tafsir Alquran

Aktivitas penafsiran Alquran sudah dilakukan sejak zaman Rasulullah. Nabi Muhammad saw. merupakan mufasir pertama yang menafsirkan Alquran. Rasulullah menjelaskan ayat-ayat yang masih bersifat global atau ayat-ayat yang belum jelas dipahami sahabat.

Berkenaan dengan ayat-ayat kisah, Alquran tidak menceritakan kisah-kisah tersebut secara menyeluruh, melainkan lebih menekankan kepada ibrah dan pelajaran yang bisa diambil dari sebuah kisah. Ketika para sahabat membutuhkan penjelasan yang lebih rinci mengenai sebuah kisah, terutama sepeninggal Nabi, sebagian sahabat kemudian merujuk kepada penjelasan ahli kitab yang sudah masuk Islam. Kisah-kisah yang bersumber dari ahli kitab tersebut dikenal dengan istilah Isrāīliyyāt.

Muhammad ibn Muhammad Abū Syahbah dalam al-Isrāīliyyāt wal Mauḍu’āt fī Kutub at Tafsīr menyebutkan bahwa kata Isrāīliyyāt berasal dari bahasa Ibrani, yaitu “Israil” yang berarti hamba Allah. Sedangkan Muhammad Husain Az-Zahabi dalam al-Isrāīliyyāt fit Tafsir wal Hadis mendefinisikan Isrāīliyyāt sebagai kisah atau cerita lama yang masuk ke dalam tafsir dan hadis yang bersumber dari Yahudi dan Nasrani atau dari selain keduanya.

Pada umumnya para ulama membagi kisah Isrāīliyyāt menjadi tiga macam, yaitu Isrāīliyyāt yang sejalan dengan Islam, Isrāīliyyāt yang tidak sejalan dengan Islam, dan Isrāīliyyāt yang mauquf (tidak masuk bagian pertama dan kedua).

Muhammad Husain Az-Zahabi menjabarkan sejarah masuknya Isrāīliyyāt ke dalam tafsir dan hadis. Masuknya Isrāīliyyāt ke dalam tafsir dan hadis diawali sejak masuknya kebudayaan Israil ke dalam kebudayaan Arab Jahiliah pada masa pra-Islam.

Kaum Yahudi memasuki jazirah Arab pada tahun 70 M karena adanya desakan dan siksaan dari Titus. Di Jazirah Arab, kaum Yahudi tetap mempertahankan ajaran dari kitab agama mereka. Mereka bahkan memiliki pusat pengkajian kebudayaan mereka yang disebut “Midras”. Selain itu, bangsa Arab sering berpindah-pindah dan bepergian ke Yaman dan Syam. Pada saat itu di Yaman dan Syam terdapat banyak ahli kitab dari bangsa Yahudi, sehingga tidak mengherankan jika sudah ada hubungan antara bangsa Arab dengan kaum Yahudi.

Baca juga: Kisah-kisah Israiliyyat dalam Tafsir Al-Munir

Dua periode masuknya Isrāīliyyāt ke dalam tafsir

Isrāīliyyāt masuk ke dalam tafsir Alquran melalui dua periode, yaitu periode periwayatan tafsir dan periode pembukuan tafsir. Pada periode periwayatan, para sahabat melihat bahwa kisah-kisah yang diceritakan dalam Alquran masih bersifat umum. Sahabat bertanya kepada ahli kitab terutama yang sudah masuk Islam terkait beberapa kisah.

Sahabat tidak menanyakan hal-hal yang sudah dijelaskan Rasulullah maupun yang berkaitan dengan akidah dan hukum kecuali untuk menguatkan pembuktian tentang kebenaran Alquran. Hal-hal yang ditanyakan sahabat kepada ahli kitab hanyalah sebatas penjelas dari kisah yang dijelaskan dalam Alquran. Selain itu, para sahabat sangat teliti, berhati-hati, dan tidak langsung mempercayainya.

Pada masa tābi’īn dan tābi’ tābi’īn banyak ditemukan cerita-cerita palsu yang masuk ke dalam tafsir dan hadis. Para ulama kemudian membuat aturan yang jelas dalam meriwayatkan hadis. Periwayatan hadis harus disertai periwayatan sanadnya. Namun, generasi setelahnya tidak terlalu memperhatikan periwayatan sanad. Ketika meriwayatkan sebuah hadis, mereka membuang sanadnya, sehingga sulit membedakan mana hadis yang benar dan mana hadis yang palsu.

Seiring berjalannya waktu, cerita-cerita Isrāīliyyāt dalam tafsir semakin berkembang. Sumber cerita adalah kalangan ahli kitab yang sudah masuk Islam dan jumlahnya cukup banyak. Lama kelamaan tumbuhlah kecintaan mereka terhadap cerita Isrāīliyyāt. Bahkan beberapa mufasir membenarkan cerita tersebut tanpa menelitinya lebih lanjut. Pada zaman itu ada tukang cerita yang suka menceritakan kisah-kisah di masjid dan tempat lainnya, sehingga kisah-kisah tersebut sangat melekat dengan masyarakat. Kecintaan mereka terhadap cerita-cerita Isrāīliyyāt berlangsung cukup lama sampai periode pembukuan.

Selanjutnya masuk periode pembukuan tafsir dan hadis, yaitu pada akhir abad pertama dan awal abad kedua hijriah. Ketika itu Umar bin ‘Abdul ‘Azīz memerintahkan semua ulama untuk mengumpulkan hadis-hadis yang sahih. Secara umum, tafsir pada masa ini terbebas dari cerita-cerita Isrāīliyyāt, kecuali hanya sedikit dan tidak bertentangan dengan ajaran Islam. Tafsir yang dibukukan pada zaman itu tidak terlepas dari riwayat Rasulullah, sahabat, dan tābi’īn. Pembukuan tafsir dan hadis juga disertai dengan sanadnya sehingga memungkinkan untuk mengetahui kualitas sebuah riwayat.

Pada periode setelahnya muncul para muhaddis dan mufasir yang memfokuskan diri untuk membukukan riwayat tafsir dan hadis. Namun mereka membuang sanadnya sehingga orang yang mempelajarinya menganggap semua keterangan di dalamnya adalah sahih. Begitupun orang-orang sesudahnya banyak menukil riwayat-riwayat yang belum jelas kesahihannya, termasuk di dalamnya cerita-cerita Isrāīliyyāt.

Baca juga: Israiliyyat dalam Tafsir, Validkah? Berikut Pandangan Ibnu Khaldun

Enam faktor masuknya Isrāīliyyāt ke dalam tafsir

Dari uraian tersebut dapat kita pahami bahwa masuknya Isrāīliyyāt ke dalam penafsiran Alquran disebabkan oleh beberapa faktor, yaitu:

  1. Latar belakang kebudayaan bangsa Arab pra-Islam

Kebudayaan bangsa Arab saat itu relatif rendah dibandingkan dengan kebudayaan ahli kitab. Kaum Yahudi dan Nasrani sebelumnya merupakan kaum dengan peradaban yang tinggi. Mereka memiliki pengetahuan mengenai  asal-usul alam semesta dan kisah-kisah terdahulu. Di sisi lain, ada keinginan kuat dari kaum muslimin yang penasaran mengenai seluk-beluk ajaran ahli kitab (Ahmad Izzan, Ulumul Qur’an: Telaah Tekstual dan Kontekstualitas Alquran, hlm. 233).

  1. Faktor teks Alquran

Dalam beberapa titik, isi Alquran, Taurat, dan Injil memiliki kesamaan, terutama mengenai kisah-kisah umat terdahulu. Umumnya, Alquran menjelaskan  sebuah kisah secara ringkas dan mengutamakan ibrah dari kisah tersebut.

Ketika menemui sebuah kisah diceritakan secara ringkas dan terpisah-pisah, adakalanya mufasir kesulitan menjelaskan hal-hal yang berhubungan dengan aspek sejarah seperti tempat dan nama-nama yang berperan dalam kisah itu. Keinginan untuk membahas kisah tersebut secara mendetail menjadi salah satu faktor yang menyebabkan mufasir merasa perlu untuk mencantumkan riwayat Isrāīliyyāt (Muhammad Yusuf dkk. Studi Kitab Tafsir, hlm. 176).

  1. Justifikasi dalil-dalil naqliyah

Adanya beberapa dalil naqli-dalil yang berasal dari wahyu-baik dalam Alquran maupun hadis yang dijadikan pembenaran oleh para mufasir untuk bertanya kepada ahli kitab tentang kisah-kisah terdahulu dalam batas-batas  tertentu.

  1. Faktor sosial

Ahli kitab atau kaum Yahudi memasuki jazirah Arab tahun 70 M. Hidup bersama dalam suatu pemukiman memungkinkan terjadinya penyebaran kebudayaan. Pada zaman itu juga terdapat banyak majelis kisah yang menceritakan banyak cerita zaman dulu. Rasa penasaran dan keingintahuan terhadap kisah tersebut membuat masyarakat sudah sangat akrab dengan kisah-kisah Isrāīliyyāt.

  1. Kondisi geografis kota Makkah

Kota Makkah menjadi jalur perdagangan bangsa Arab, sehingga terjadi komunikasi baik antara para saudagar dari masyarakat Arab dan ahli kitab. Komunikasi di antara keduanya memungkinkan terjadinya penyebaran kebudayaan.

  1. Masuk Islamnya beberapa Ahli kitab

Masuknya tokoh-tokoh penting yang menguasai ajaran Alkitab, baik dari kalangan Nasrani maupun Yahudi ke dalam Islam menjadi perantara persebaran kisah-kisah Isrāīliyyāt dalam dunia Islam.

Ada beberapa komunitas Yahudi yang tinggal di Madinah seperti Bani Quraizah, Bani Nadzīr, Bani Qainuqā’, Khaibar, Fadak, dan Tayma. Di antara orang Yahudi yang memeluk Islam adalah ‘Abdullāh bin Shuraya, Ka’ab al-Ahbār, dan ‘Abdullāh bin Salām. Sebagian mereka umumnya memiliki pengetahuan yang luas tentang kebudayaan Yahudi, sehingga tidak mengherankan jika terjadi banyak pertemuan dan diskusi mengenai kisah-kisah Isrāīliyyāt antara kaum muslimin dan orang Yahudi.

Baca juga: Para Perawi Israiliyyat Sumber Rujukan di Kitab-kitab Tafsir

Hukum Menyegerakan Haji saat Sudah Mampu

Penulis
Muhammad Nasif
-
0
Mendahulukan orang tua berangkat haji
Mendahulukan orang tua berangkat haji

Salah satu keyakinan umum masyarakat tentang haji adalah apabila ada seseorang yang sudah terhitung mampu melakasanakan haji, maka dia harus menyegerakan haji. Alasannya untuk menghindari keadaan tidak terduga yang tiba-tiba membuatnya terhalang dari melaksanakan haji. Namun, apakah dalam kacamata syariat pemahaman tersebut dapat dibenarkan dan keharusan menyegerakan haji tersebut sifatnya wajib atau sekedar sunah saja? Simak penjelasan para ulama berikut ini.

Apakah kewajiban berhaji bersifat segera?

Allah berfirman:

وَلِلّٰهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ اِلَيْهِ سَبِيْلًا

 “(Di antara) kewajiban manusia terhadap Allah adalah melaksanakan ibadah haji ke Baitullah, (yaitu bagi) orang yang mampu mengadakan perjalanan ke sana. Siapa yang mengingkari (kewajiban haji), maka sesungguhnya Allah Mahakaya (tidak memerlukan sesuatu pun) dari seluruh alam.” (QS. Ali Imran [3]: 97).

Syekh Wahbah Zuhaili di dalam tafsirnya menjelaskan bahwa ulama berbeda pendapat mengenai kondisi seseorang apabila sudah terhitung mampu berhaji, apakah dia harus segera melaksanakannya atau boleh menundanya? Pendapat pertama yaitu pendapat Mazhab Syafi’i dan sebagian Ulama Malikiyah, yang menyatakan bahwa orang tersebut tidak perlu tergesa-gesa melaksanakan haji. Andai seseorang terhitung mampu melaksanakan haji di tahun 2022, maka dia boleh menunda sampai pada tahun 2024, misalnya.

Baca juga: Kewajiban Berhaji itu Hanya Sekali Seumur Hidup

Pendapat kedua, yaitu pendapat Mazhab Hanafi, Hanbali, dan sebagian Ulama Malikiyah, yang menyatakan kebalikan pendapat pertama. Mereka berpendapat apabila seseorang sudah terhitung mampu melaksanakan haji di tahun 2022, maka dia harus berhaji di tahun tersebut. Apabila dia menundanya, maka dia dikategorikan berdosa dengan dosa yang kecil. (Tafsir Munir/4/14).

Imam al-Qurthubi mensahihkan pendapat pertama. Dia berargumen bahwa ayat yang menerangkan tentang kewajiban haji, yaitu Ali Imran ayat 97 turun pada tahun 3 Hijriyah. Sedangkan Nabi Muhammad baru melaksanakan haji di tahun 10 Hijriyah. Dia juga mengutip keterangan sebagian ulama, bahwa ulama yang meyakini pendapat pertama tidak memberikan batas waktu tertentu dalam bolehnya menunda haji (Tafsir al-Jami li Ahkam al-Qur’an/4/148-149).

Ulama yang meyakini pendapat kedua berargumen dengan beberapa hadis. Diantaranya diriwayatkan dari Abi Umamah:

 مَنْ لَمْ يَحْبِسْهُ مَرَضٌ أَوْ حَاجَةٌ ظَاهِرَةٌ أَوْ سُلْطَانٌ جَائِرٌ وَلَمْ يَحُجَّ فَلْيَمُتْ إِنْ شَاءَ يَهُودِيًّا أَوْ نَصْرَانِيًّا

“Seseorang yang tidak dihalangi oleh keadaan sakit, kebutuhan mendesak, pemimpin zalim dan dia tidak berhaji, maka silahkan dia mati dengan keadaan yahudi atau Nasrani.”(HR. al-Baihaqi).

Sayangnya, hadis-hadis yang dipakai pendapat kedua ini terhitung lemah. Oleh karena itu, Wahbah al-Zuhaili di dalam Fiqh al-Islami lebih condong pada pendapat pertama. Meski pendapat kedua adalah pendapat mayoritas ulama. Hal ini dikarenakan pendapat pertama terbilang lebih memberi kemudahan dan menghindarkan manusia dari dosa. Meski begitu, dia menganjurkan untuk segera melaksanakan haji dengan alasan berhati-hati. (Fiqh al-Islami/3/2074).

Baca juga: Surah Al-Fajr Ayat 2: Waktu Utama Bersedekah di Bulan Dzulhijjah

Imam al-Nawawi dari Mazhab Syafi’i menyatakan bahwa meski Mazhab Syafi’i berpendapat kewajiban berhaji tidak bersifat tergesa-gesa, tapi ibadah tersebut tetap disunahkan untuk ditunaikan sesegera mungkin. Hal ini untuk menghindari keadaan tidak terduga yang kemudian menghalangi seseorang melaksanakan haji.

al-Nawawi juga menyatakan, andai dalam menunda haji ada kekhawatiran akan terjadinya kendala di kemudian hari, maka menurut pendapat yang kuat dia harus segera melaksanakan haji. Sebab diperbolehkannya menunda haji harus disertai keyakinan bahwa dia dapat selamat dari hal-hal yang membuat dirinya terhalang dari melaksanakan haji. (al-Majmu’/7/102).

Penutup

Berbagai penjelasan di atas dapat menjadi pengetahuan bagi kita, bahwa ulama masih berbeda pendapat tentang perintah untuk menyegerakan haji. Sebagian meyakini bersifat wajib, dan sebagian yang lain menyatakan perintah itu bersifat sunah. Sehingga, dalam menganjurkan orang lain yang terhitung mampu berhaji untuk menyegerakan haji, kita tidak perlu keterlaluan. Terutama di masa-masa pandemi seperti sekarang yang masih belum kondusif,  Wallahu a’lam.

Pembacaan Ulang Hadis Larangan Istri Puasa Tanpa Izin Suami

Penulis
Muhammad Rafi
-
0
Larangan istri puasa tanpa izin suami
Larangan istri puasa tanpa izin suami

Artikel ini berusaha melakukan pembacaan ulang terhadap hadis larangan seorang istri puasa tanpa izin suami dengan perspektif tafsir mubadalah. Pembacaan ulang penting dilakukan, sebab selama ini banyak terjadi kesalahpahaman terkait hadis tersebut, mulai dari tema hingga maknanya. Selain itu, terdapat beberapa aspek subtansial yang kurang diperhatikan oleh pembaca hadis.

Secara sederhana, tafsir mubadalah adalah metode membaca teks untuk menggali makna yang menempatkan perempuan dan laki-laki sebagai subyek yang setara. Makna kebaikan atau keburukan darinya diusahakan dan dirasakan bersama oleh perempuan dan laki-laki. Untuk mendapatkan gambaran lebih kompleks, silakan baca tulisan Ayu Alfiah berikut ini (klik).

Hadis larangan seorang istri puasa tanpa izin suami

Imam al-Bukhari dan Muslim meriwayatkan sebuah hadis yang diambil dari Abu Hurairah dalam kitab Sahih mereka. Hadis tersebut berbunyi:

لاَ تَصُومُ المَرْأَةُ وَبَعْلُهَا شَاهِدٌ إِلَّا بِإِذْنِهِ

“Janganlah seorang wanita (istri) berpuasa padahal suaminya sedang ada (di rumah), kecuali dengan seizinnya.” (HR. Al-Bukhari dan Muslim).

Jika dibaca sekilas – terutama tanpa pengetahuan konteks hadis – maka hadis di atas dipahami bahwa perempuan wajib izin terlebih dulu kepada suaminya jika ingin berpuasa, baik puasa wajib maupun sunah. Tetapi, salah satu cendekiawan muslim, yakni Zakaria Ouzon, menolak hadis tersebut dengan alasan tidak mungkin nabi Muhammad memperlakukan perempuan sedemikian rupa.

Pemahaman Zakaria Ouzon tersebut dikritik oleh Taufik Kurahman dalam tulisannya, “Membincang Hadis Larangan Seorang Istri Berpuasa Tanpa Izin Suaminya.” Menurutnya Ouzun seharusnya melihat secara saksama bahwa Imam Bukhari memasukkan hadis tersebut ke dalam bab shaum al-mar’ah bi idzni zaujihā tathawwu`an (bab puasa sunah seorang istri dengan izin suaminya).

Artinya, puasa yang mengharuskan seorang istri meminta izin kepada suami adalah puasa sunah, bukan puasa wajib seperti Puasa Ramadan. Dengan demikian, tidak bisa dikatakan bahwa hadis ini menundukkan perempuan di bawah kaki laki-laki. Sebab, pada hakikatnya suami istri terjalin dalam satu ikatan rumah tangga di mana keduanya memiliki hak dan tanggung jawab.

Baca juga: Respon Al-Qur’an Terhadap Toxic Masculinity dalam Berumah Tangga

Hal ini didasari oleh Imam Nawawi dan dijelaskan dalam kitabnya al-Minhāj: Syarh Shahīh Muslim. Di sana ia memaparkan bahwa seorang istri dilarang berpuasa sunah tanpa izin suaminya karena seorang suami punya hak untuk bersenang-senang dengan istrinya dan hak ini bersifat wajib. Jika sang istri puasa sunah tanpa seizin suami, otomatis kewajiban tersebut tidak dapat dipenuhi.

Berdasarkan hadis di atas, mayoritas ulama fikih berpendapat – termasuk Imam Syafi’i – bahwa seorang istri harus meminta izin kepada suaminya ketika ingin puasa sunah. Adapun puasa seperti puasa Ramadhan bisa dilaksanakan meskipun tanpa meminta izin, karena hak Allah di atas hak suami (al-Minhāj: Syarh Shahīh Muslim [7], 115).

Berkenaan dengan puasa yang mengharus seorang istri izin kepada suami, Imam Ibnu Hajar mengatakan, “Yang dimaksud larangan puasa tanpa izin suami di sini adalah untuk puasa selain puasa di Bulan Ramadan. Adapun jika puasanya adalah wajib, dilakukan di luar Ramadan dan waktunya masih lapang untuk menunaikannya, maka tetap harus dengan izin suami.” (Fath al-Bari [9], 295).

Meskipun Imam Bukhari memasukkan hadis tersebut ke sub bab puasa sunah, namun mayoritas ulama fikih tetap memberlakukannya dalam puasa wajib yang masih bisa ditunda sebagaimana disampaikan Ibnu Hajar dan Imam Nawawi. Keduanya berpandangan bahwa selama puasa wajib masih memiliki kelonggaran waktu, maka istri tetap harus meminta izin kepada suami.

Baca juga: Para Suami Wajib Memperlakukan Istri Dengan Baik

Bagaimana jika seorang istri berpuasa (selain Puasa Ramadan) tanpa izin suami? Jawabannya tetap sah, namun ia telah melakukan keharaman atau makruh tahrim menurut ulama Hanafiah. Namun ada catatan menarik dari ulama Syafi’iyah, yakni perempuan boleh puasa tanpa izin jika puasa tersebut memiliki hari tertentu seperti puasa Arafah selama suaminya tidak melarang (al-Mawsu’ah al-Fiqhiyah).

Salah seorang cendekiawan muslim kontemporer bernama Marwan al-Kurdi sedikit longgar dalam menganggapi hadis di atas. Baginya, ada dua syarat yang mengharuskan seorang istri mendapatkan izin dari suaminya untuk berpuasa, yaitu 1) puasanya sunah (tidak wajib) dan 2) suami berada di rumah namun dia tidak sedang memiliki hajat terhadap sang istri.

Marwan al-Kurdi berpandangan lebih longgar karena – menurutnya – asbab al-wurud hadis tersebut mengindikasikan pada masa Nabi Muhammad saw. banyak perempuan yang berlebihan dalam beribadah, sehingga cenderung mengabaikan suaminya. Karena alasan itulah, Rasulullah memperingatkan agar suami-istri harus dapat menjaga hubungan rumah tangga mereka agar tetap harmonis.

Berdasarkan penjelasan di atas, dapat kita simpulkan dua macam puasa yang mengharuskan seorang istri izin kepada suami, yakni: Pertama, puasa sunnah yang tidak memiliki batasan waktu tertentu (seperti puasa senin kamis); Kedua, puasa wajib yang masih ada waktu longgar untuk melakukannya. Contohnya adalah qada puasa yang waktunya masih longgar sampai Ramadan berikutnya.

Apakah hanya istri yang harus izin kepada suami saat berpuasa?

Sebagaimana yang tertuang pada penjelasan sebelumnya, mayoritas ulama fikih fokus kepada subyek perempuan. Ini mungkin disebabkan karena hadis larangan seorang istri puasa tanpa izin suami secara tekstual berbicara tentang larangan bagi istri, bukan bagi suami. Pertanyaannya, apakah suami boleh puasa, baik puasa sunah maupun wajib, tanpa seizin istrinya? Mari kita resapi secara saksama deskripsi berikut ini.

Kalau merujuk kepada Imam Ibnu Hajar al-Asqalani, salah satu hikmah larangan seorang perempuan puasa tanpa izin suami adalah pelajaran bahwa menunaikan hak suami itu lebih utama daripada menjalankan kebaikan yang hukumnya sunah, karena itu adalah suatu kewajiban. Menjalankan yang wajib tentu mesti didahulukan dari menjalankan ibadah yang sifatnya sunah. (Fath al-Bari, 9/296).

Imam al-Nawawi menyampaikan pandangan serupa, “sebab terlarangnya berpuasa tanpa izin suami di atas adalah karena suami memiliki hak untuk bersenang-senang (seperti dengan bersetubuh) bersama pasangannya setiap hari. Hak suami ini tidak bisa ditunda karena sebab dia melakukan puasa sunah atau melakukan puasa wajib yang masih bisa ditunda.” (al-Minhāj: Syarh Shahīh Muslim 7/115).

Baca juga: Qiraah Mubadalah: Pembacaan Nash Berbasis Keadilan Gender

Dua pandangan di atas memberikan pemahaman bahwa larangan istri berpuasa tanpa izin suami disebabkan karena kemungkinan adanya ketidakmampuan penuaian hak. Dalam konteks ini adalah hak suami bersenang-senang dengan istrinya Pertanyaan selanjutnya, apakah suami juga memiliki kewajiban untuk melayani istrinya, khususnya dalam kebutuhan seksual?

Berkenaan ini, ulama fikih sepakat bahwa suami berkewajiban untuk memberi nafkah kepada istri, baik nafkah lahir maupun nafkah batin, meskipun mereka berbeda pendapat terkait ukurannya (lihat Fiqh al-Sunnah). Di antara nafkah lahir yang wajib suami penuhi kepada istri adalah kebutuhan biologis (jima’). Artinya, suami ataupun istri sama-sama memiliki kewajiban terkait hubungan seksual.

Dengan demikian, melayani istri juga sebuah kewajiban. Merujuk pada Imam Nawawi dan Ibnu Hajar, bukankah kewajiban sebaiknya diutamakan di atas ibadah yang bersifat sunah seperti puasa sunah? Jadi, pertanyaannya apakah suami boleh berpuasa tanpa izin istri sebagai pasangan yang memiliki hak dan kewajiban terhadapnya? Silakan pembaca simpulkan sendiri. Wallahu a’lam.

Thomas Kuhn dan Pergeseran Paradigma Tafsir Alquran

Penulis
An-Najmi Fikri Ramadhan
-
0
Thomas Kuhn dan Pergeseran Paradigma Tafsir Alquran
Pergeseran Paradigma Tafsir Alquran

Perkembangan ilmu pengetahuan dalam waktu ke waktu terus mengalami perubahan seiring ditemukannya penemuan-penemuan baru oleh manusia. Perubahan ini tidaklah bersifat kumulatif, artinya proses perkembangan ilmu pengetahuan terjadi secara revolusioner dan melalui tahapan-tahapan tertentu. Pandangan ilmu pengetahuan ini oleh Thomas Samuel Kuhn disebut sebagai paradigma.

Thomas Kuhn menggunakan istilah paradigma untuk menyatakan bahwa perkembangan ilmu pengetahuan (sains) berawal dari teori-teori yang sebelumnya pernah digunakan oleh para ilmuan, kemudian menjadi acuan dalam praktik ilmiah melalui pengujian-pengujian oleh para ilmuan setelahnya. Sehingga paradigma yang lama masih tetap dipakai sebagai konsep dasar secara keseluruhan dan menghasilkan keyakinan paradigma baru. Karena itu, menurut Thomas Kuhn, dalam sejarah perkembangannya, ilmu pengetahuan mengalami pergeseran paradigma dari paradigma lama menjadi paradigma baru.

Sekilas Biografi Thomas S. Kuhn

Thomas Samuel Kuhn adalah seorang fisikawan sekaligus filsuf asal Amerika. Perjalanan intelektual Thomas Kuhn diawali ketika dia mendalami ilmu fisika di Universitas Harvard pada tahun 1943 dan kemudian menyelesaikan gelar Ph.D-nya pada tahun 1949. Baru ketika tahun 1948, Kuhn mulai berkenalan dengan persoalan ilmu yang dilihat dari aspek sejarah dan memberikan perhatiannya pada sejarah ilmu pengetahuan (Sonjoruri, “Thomas Kuhn dan Tradisi-Inovasi dalam Langkah Metodologi Riset Ilmiah”, Jurnal Filsafat, 2008).  Ketertarikan Kuhn pada bidang filsafat ilmu mengantarkannya mendapat kesempatan mengajar di Universitas Pricenton dan menerima anugerah gelar Professor di sana.

Salah satu karya monumentalnya pada bidang filsafat ilmu dan paling menggemparkan yang menjadi argumen penolakannya terhadap positivisme poperian adalah The Structure of Scientific Revolution. Buku ini terbit tahun 1962 yang banyak menjelaskan sejarah dan filsafat ilmu pengetahuan dengan teori besarnya tentang paradigma dan revolusi ilmu pengetahuan. Karya Kuhn ini banyak mendapat perhatian oleh para ilmuan dan menjadi rujukan utama para ilmuan tahun 1960-an hingga perkembangan dunia keilmuan kontemporer.

Pergeseran Paradigma Thomas S. Kuhn

Pergeseran paradigma dapat didefinisikan sebagai perubahan keyakinan atau presepsi terhadap keyakinan lama menuju keyakinan baru. Sebuah produk keilmuan diyakini selamanya tidak pernah final kebenarannya. Kuhn mengatakan para ilmuan pada awalnya meyakini sebuah kebenaran yang sudah mapan nantinya akan menjadi penerus penemuan ilmiah sebelumnya (Thomas Kuhn, The Structure of Scientific Revolution, 79). Jadi, para ilmuan dalam perkembangan seterusnya melakukan berbagai inovasi-inovasi baru hingga menemukan pengetahuan normal (normal science).

Akan tetapi pengetahuan dalam perkembangan zamannya, akan sampai pada posisi tidak lagi mampu menjawab persoalan-persoalan yang timbul. Pada masa ini ilmu pengetahuan berubah menjadi anomaly atau penyimpangan dari yang sudah ada. Karena banyaknya timbul keraguan-keraguan terhadap validitasnya di masyarakat, maka paradigma ilmu pengetahuan tersebut akan memunculkan krisis, sehingga para ilmuan akan melakukan penelitian-penelitian baru agar dapat diterima sebagai kebenaran ilmiah dan menggugurkan paradigma yang lama. Tahapan-tahapan ini disebut sebagai revolusi ilmu pengetahuan oleh Thomas Kuhn.

Baca juga: Mengenal Tafsir Feminis: Motif dan Paradigma Dasarnya

Pergeseran Paradigma Pendekatan Tafsir Alquran

Layaknya ilmu-ilmu lain, tafsir Alquran sebagai salah satu disiplin ilmu juga mengalami perkembangan. Sejak munculnya usaha umat Islam untuk menafsirkan kalam ilahi, para ulama generasi awal mencoba merumuskan dasar-dasar metode untuk menafsirkan Alquran. Tidak hanya sebatas di situ, ilmu tafsir ternyata juga berkembang seiring penemuan ilmu pengetahuan baru oleh para ilmuan kontemporer yang berusaha menkonsepkan pendekatan tafsir Alquran sesuai zamannya. Fakta ini akan koheren jika dikaitkan dengan teori paradigma Thomas Kuhn dalam revolusi ilmu pengetahuan.

Menurut Farid Esack, problem penafsiran Alquran selama ini dihadapkan pada dua hal; Pertama, produksi tafsir yang diperuntukkan bagi generasi terdahulu. Kedua, secara kritis dan selektif mengambil pemahaman tradisional untuk menafsirkan ulang Alquran sebagai bagian dari tugas merekonstruksi masyarakat (Farid Esack, Qur’an, Liberation and Pluralism, 50).

Alquran yang diyakini memuat petunjuk, tidak hanya menjadi jawaban persoalan ketika Alquran diturunkan di Arab 14 abad yang lalu. Keyakinan bahwa Alquran adalah sahih li kulli zaman wa makan (relevan sepanjang masa dan di setiap tempat), mengandung pengertian bahwa petunjuk Alquran ini juga menjadi pedoman bagi umat muslim sekarang dan seterusnya. Karena itu, penafsiran Alquran tidak pernah final dan tidak ada penafsiran Alquran yang paling benar. Sebab, setiap penafsiran dipengaruhi oleh konteks di sekitar penafsir ketika teks itu ditafsirkan (prior text) (Amina Wadud, Qur’an and Women, 2).

Meskipun para ulama klasik menganggap penafsiran yang bersumber dari riwayat (bil ma’tsur) adalah yang paling otoritatif, tetapi terkadang penafsiran yang dilakukan seperti ini cenderung menghasilkan produk tafsir yang bersifat pengulangan (repetitif) dan lebih literal terhadap konteks ketika ayat diturunkan. Oleh karena itu, para ilmuan tafsir Alquran dalam menjawab persoalan dan tantangan era kontemporer ini terus berusaha mencari model, metode, dan teori penafsiran yang lebih cocok serta efektif pada zamannya.

Misalnya, Sahiron Syamsuddin yang mengenalkan pendekatan penafsiran ma’na cum maghza sebagai hasil rekonstruksinya terhadap metode interpretasi (hermeneutika Alquran) yang telah ada. Pendekatan yang Sahiron gunakan ini adalah bentuk pengembangan dari hermenutika Double Movement Fazlur Rahman dan pendekatan kontekstual Abdullah Saeed. Menurutnya, pendekatan kedua teori penafsiran tersebut belum mampu menafsirkan seluruh ayat Alquran secara komprehensif dan hanya mampu digunakan pada ayat-ayat hukum.

Sahiron juga mengkritik beberpa aliran pendekatan penafsiran yang tidak memberikan perhatian yang sama antara makna literal (ma’na al-ashli) dan signifikansi (maghza) dalam menginterpretasi ayat Alquran.

Pergeseran paradigma kajian Alquran akan terus berkembang, sebagaimana yang dikatakan dalam Thomas Kuhn bahwa paradigma yang diyakini telah mapan akan mengalami anomaly dan menjadi crisis seiring berkembangnya ilmu pengetahuan. Selanjutnya paradigma lama ini akan diganti dengan paradigma baru yang dapat diterima sebagai validitas kebenaran.

Begitu juga dalam paradigma metode dan pendekatan tafsir Alquran. Bisa saja teori yang digaungkan oleh Sahiron melalui ma’na cum maghza ini sekarang dianggap sebagai paradigma baru dalam pendekatan tafsri era kontemporer. Kemudian seiring berkembangnya zaman dan penemuan-penemuan persoalan baru, teori tersebut akan dikritik oleh para ilmuan tafsir Alquran agar mendapatkan teori dan pendekatan tafsir Alquran yang lebih sempurna dari sebelumnya. Sehingga terciptalah paradigma baru lagi dalam pendekatan kajian tafsir Alquran. Hal ini yang menjadikan dinamika paradigma studi tafsir Alquran akan terus mengalami perkembangan.

Baca juga: Mengenal Sahiron Syamsuddin, Pelopor Kajian Hermeneutika Tafsir di Indonesia

Kriteria Makanan Yang Sebaiknya Dikonsumsi Muslim

Penulis
Muhammad Rafi
-
0
Kriteria Makanan
Kriteria Makanan Bagi Umat Muslim

Dalam pandangan Muslim, Islam adalah agama yang paling sempurna. Kesempurnaan Islam tidak hanya terletak pada satu atau dua aspek, melainkan seluruh aspek ajarannya. Salah satu aspek yang diatur secara spesifik adalah makanan. Kriteria makanan dan minuman yang boleh dikonsumsi umat Islam adalah yang halal saja.

Setiap makanan atau minuman yang tidak halal, baik zat atau cara perolehannya, haram atau dilarang untuk dikonsumsi oleh muslim. Aturan ini telah Allah swt. tegaskan dalam surah al-Baqarah ayat 168;

 يٰٓاَيُّهَا النَّاسُ كُلُوْا مِمَّا فِى الْاَرْضِ حَلٰلًا طَيِّبًا ۖوَّلَا تَتَّبِعُوْا خُطُوٰتِ الشَّيْطٰنِۗ اِنَّهٗ لَكُمْ عَدُوٌّ مُّبِيْنٌ

“Wahai manusia! Makanlah dari (makanan) yang halal dan baik yang terdapat di bumi, dan janganlah kamu mengikuti langkah-langkah setan. Sungguh, setan itu musuh yang nyata bagimu.” (QS. Al-Baqarah ayat 168).

Pada surah al-Baqarah ayat 168, Allah swt. memerintahkah setiap manusia, khususnya umat Islam, untuk memakan makanan yang halal lagi baik. Dia juga melarang mereka untuk mengikuti langkah-langkah setan meskipun sejengkal, karena setan adalah musuh nyata yang sering menjerumuskan manusia kepada lembah kemaksiatan dan kedurhakaan.

Baca Juga: Toleransi Tidak Terbatas untuk non-Muslim

Ibnu Katsir menyatakan dalam Tafsir Al-Qur’an al-Azim, makna surah al-Baqarah ayat 168 adalah bahwasanya Allah swt. telah membolehkan manusia untuk memakan berbagai makanan di muka bumi dengan catatan dua syarat, yaitu: Pertama, halal untuk dimakan. Kedua, baik. Menurut Ibnu Katsir, makna baik di sini adalah sehat untuk tubuh. Maksudnya, tidak berdampak buruk bagi badan dan akal.

Pandangan senada disampaikan oleh al-Sa’adi dalam Taisir al-Karim al-Rahman fi Tafsir Kalam al-Mannan. Menurutnya, ayat tersebut ditujukan kepada seluruh manusia, baik yang muslim maupun non-muslim. Mereka semua diperintahkan untuk memakan makanan yang halal, yakni makanan yang zatnya halal, didapatkan dengan cara yang halal, dan diolah dengan cara yang halal.

Al-Sa’adi menyebutkan, selain halal, makanan yang dikonsumsi juga sebaiknya dalam keadaan thayyib, yakni tidak kotor seperti bangkai, darah, anjing, dan babi. Dari surah al-Baqarah ayat 168 al-Sa’adi menyimpulkan bahwa hukum asal segala sesuatu adalah boleh, baik untuk dikonsumsi ataupun dimanfaatkan, kecuali ada dalil yang menyatakan keharamannya.

Sedangkan al-Suyuthi menyatakan dalam Tafsir Jalalain bahwa surah al-Baqarah ayat 168 berisi perintah untuk mengonsumsi makanan yang halal lagi thayyib yakni lezat dan larangan mengikuti langkah atau perbuatan setan. Berbeda dengan al-Sa’adi dan Ibnu Katsir yang memaknai thayyib sebagai baik atau tidak kotor. Al-Suyuthi memaknai thayyib dengan mustallizan yakni lezat atau nikmat.

Penafsiran al-Suyuthi tersebut disandarkan pada asbabun nuzul surah al-Baqarah ayat 168 yang menyatakan bahwa Bani Tsaqif, Bani Khuzaah, Amir bin Sha’sha’ah, dan Bani Mudlij mengharamkan sebagian hewan untuk dimakan. Karena riwayat inilah al-Suyuthi memaknai thayyib dengan lezat. Artinya, muslim dibolehkan memakan makanan yang halal dan lezat.

Pandangan serupa dengan al-Suyuthi – sebelumnya – telah disampaikan oleh Imam Syafi’i dan lainnya. Adapun Imam Malik menyatakan – sebagaimana dikutip oleh al-Syaukani dalam Tafsir Fath al-Qadir – bahwa makna thayyib pada surah al-Baqarah ayat 168 adalah  halal. Kata thayyib bermakna halal ini menjadi tawkid (penguat) terhadap kata halalan sebelumnya.

Dari ketiga pandangan di atas, penulis cenderung kepada pendapat yang pertama, yakni Ibnu Katsir dan al-Sa’adi. Keduanya berpendapat bahwa Allah telah membolehkan seluruh manusia untuk menikmati hasil bumi untuk dikonsumsi dengan catatan barang tersebut halal – baik zat, cara memperoleh, maupun cara mengolahnya – dan baik, dan sehat atau cocok bagi mereka, yakni tidak berdampak negatif.

Makna surah al-Baqarah ayat 168 di atas dapat kita terapkan dalam kehidupan sehari, yakni dengan senantiasa mengonsumsi makanan yang halal dan thayyib bagi diri. Halal dalam artian sesuai dengan syariat Allah, mulai dari zat, cara perolehan, hingga cara mengolahnya. Adapun thayyib dapat dipahami dengan makna sehat atau cocok bagi tubuh dan tidak berdampak buruk.

Berkenaan dengan kata thayyib atau baik, Quraish Shihab menjelaskan, alasan disertakan kata thayyib pda surah al-Baqarah ayat 168 adalah karena tidak semua makanan yang halal otomatis baik. Halal sendiri terbagi kepada empat, yakni wajib, sunah, mubah, dan makruh. Aktivitas pun demikian, Ada aktivitas yang walaupun halal, namun makruh atau sangat tidak disukai Allah seperti pemutusan hubungan.

Baca Juga: Etika Produksi dalam Alquran

Quraish Shihab menambahkan, kriteria makanan yang baik berbeda bagi setiap orang. Bisa jadi ada halal yang baik buat si A yang memiliki kondisi kesehatan tertentu, dan ada juga yang kurang baik untuknya, walau baik buat yang lain. Ada makanan yang halal, tetapi tidak bergizi, dan ketika itu ia menjadi kurang baik. Yang diperintahkan oleh ayat di atas adalah yang halal lagi baik (Tafsir Al-Misbah [1], 380).

Dari penjelasan di atas, dapat kita simpulkan bahwa kriteria makanan yang sebaiknya dikonsumsi muslim ada dua, yakni halal dan baik atau sehat. Halal dalam arti sesuai dengan syariat Islam. Sedangkan baik bermakna sehat atau sesuai dengan diri. Sebagai contoh, nasi dan ayam mungkin halal dan baik untuk dikonsumsi oleh orang dewasa. Namun keduanya tidak baik dikonsumsi oleh bayi yang baru lahir.

Dengan demikian, halal saja tidak cukup digunakan sebagai acuan kriteria makanan yang sebaiknya dikonsumsi muslim. Kita perlu menambahkan kriteria baik, yakni sehat dan cocok bagi diri, dalam rangka menaati perintah Allah dan menjaga kesehatan tubuh, khususnya bagi orang yang memiliki penyakit tertentu. Sebaiknya ia menghindari makanan yang dapat memperparah penyakitnya. Wallahu a’lam.

1...131132133...576Halaman 132 dari 576
© 2026 Tafsir Al Quran | Referensi Tafsir di Indonesia