Beranda blog Halaman 132

Telaah Nisbat Kepenulisan Mushaf Blawong

Penulis
Nor Lutfi Fais
-
0
Mushaf Blawong
Mushaf Blawong

Dalam tulisan berjudul Belajar Skeptis dari Ali Akbar, saya menyebutkan bahwa nisbat kepenulisan Mushaf Blawong milik masyarakat Gogodalem tidak dapat disandarkan pada Mbah Jamaluddin. Di sana, saya sempat menyinggung penggunaan kertas Eropa sebagai argumentasi. Bahwa kertas Eropa yang digunakan sebagai alas naskah datang dari masa yang lebih muda ketimbang klaim masa hidup Mbah Jamaluddin. 

Sebagai pengantar, ulasan lengkap mengenai deskripsi naskah Mushaf Blawong dapat dibaca dalam tulisan berjudul Mengenal Mushaf Al-Qur’an Blawong Gogodalem yang Dianggap Mistis (Part 1) dan Mengenal Mushaf al-Qur’an Blawong Gogodalem (part 2).

Dalam sebuah kajian lanjutan, saya mendapati argumentasi lain yang juga dapat dijadikan landasan ketidakabsahan penisbatan naskah kepada Mbah Jamaluddin. Lebih jauh, saya juga mendapati signifikansi kajian yang dilakukan terhadap nisbat kepenulisan Mushaf Blawong dalam perspektif filologi.

Gaya dan Model Kaligrafi

Telah disebutkan sebelumnya bahwa argumentasi pertama ketidakabsahan penisbatan kepenulisan naskah adalah penggunaan kertas Eropa. Setelah merujuk keterangan yang diberikan Ali Akbar, kertas Eropa yang digunakan Mushaf Blawong didapati datang dari masa yang lebih muda ketimbang masa Mbah Jamaluddin hidup. Sehingga nisbat kepenulisan tidak dapat dibenarkan.

Baca Juga: Rasm ‘Utsmaniy antara Harus Dipertahankan atau Disesuaikan

Argumentasi berikutnya yang cukup penting adalah penggunaan kaligrafi: gaya dan model. Hasil sampling yang saya lakukan terhadap beberapa huruf mengindikasikan bahwa Mushaf Blawong ditulis oleh lebih dari satu orang.

Tabel perbandingan kaligrafi
Tabel perbandingan kaligrafi

Dari tabel di atas, ada sedikitnya tiga perbedaan yang mencolok dalam penggunaan model dan gaya kaligrafi dalam mushaf-mushaf Gogodalem. Pertama, huruf kaf yang tidak seragam. Dalam mushaf berkode BRI 84, kaf ditulis menggunakan model zinadi. Sementara mushaf yang lain ditulis dengan kaf yang berdiri sendiri dengan kaf kecil di bagian dalamnya.

Kedua, penggunaan gaya dan model lam alif. Perbedaan kedua ini terbagi menjadi dua, dimana lam alif berada dalam dua posisi yang berbeda dalam rangkaian penulisan: berdiri sendiri dan berada di bagian akhir.

Untuk penulisan lam alif yang berdiri sendiri sebagian menganut model penulisan menyilang hingga menciptakan lubang pada bagian pertemuan garis di bagian bawah. Model ini digunakan mushaf berkode BRI 82 dan 83. Sedangkan dua mushaf sisanya menarik huruf alif dari lengkungan bagian bawah huruf lam.

Hal yang sama juga masih berlaku pada lam alif yang ditulis secara menyambung dan berada pada bagian akhir kata. Model berlubang digunakan mushaf berkode BRI 83. Sedangkan sisanya menggunakan model lam alif kedua.

Ketiga, penggunan gaya mim di bagian akhir. Ada dua model yang digunakan di sini, mim dengan ekor pendek yang menyerong ke arah samping dan mim dengan ekor panjang yang ditarik menjulur turun. Model pertama digunakan oleh mushaf berkode BRI 83, 84, dan 85. Sedangkan BRI 82 menggunakan model kedua.

Signifikansi Kajian Nisbat Kepenulisan

Ada pertanyaan yang sering saya dapatkan ketika mengkaji telaah nisbat kepenulisan ini. Di antaranya seperti apa pentingnya mengkaji validitas nisbat kepenulisan naskah Blawong? Jika benar mushaf tersebut bukan tulisan Mbah Jamaluddin, implikasi apa yang timbul bagi masyarakat pemiliknya?

Pertanyaan-pertanyaan ini mungkin ada benarnya untuk diajukan. “Toh jika bukan tulisan Mbah Jamaluddin, masyarakat Gogodalem okay-okay saja”, begitu kurang lebih jawaban yang diberikan. Namun tidak demikian halnya jika kita menggunakan perspektif filologi.

Kita tentu ingat dengan artikel berjudul Benarkah Mushaf Rotterdam Tertua Se-Nusantara?. Di sana saya mencoba memberikan kritik kepada Zainal Abidin Sueb yang mengatakan mushaf Rotterdam sebagai mushaf tertua. Saya mencoba memberikan kritik dengan beberapa data pembanding yang kemudian membawa pada kesimpulan bahwa mushaf milik William Marsden-lah yang tertua, bukan Mushaf Rotterdam.

Hal yang sama juga terjadi ketika kritik skeptis diberikan oleh Ali Akbar atas tesis yang pernah dipercaya cukup lama bahwa Mushaf Ternate sebagai mushaf tertua di Nusantara karena berasal dari tahun 1050 H. atau 1597 M. Yang setelah dilakukan kajian ulang didapati bahwa mushaf tersebut berasal dari tahun 1185 H. atau 1772 M.

Baca Juga: Mengenal Imam Mazhab Rasm Bagian 2: Abu Dawud Sulaiman Najah

Telaah nisbat kepenulisan Mushaf Blawong dalam frame yang sama juga memiliki signifikansi terhadap klaim mushaf tertua di Nusantara. Jika Mushaf Blawong merupakan tulisan Mbah Jamaluddin, yang kemungkinan berasal akhir abad 16 atau awal abad 17, maka ia dapat menjadi kandidat mushaf tertua di Nusantara, setara dengan mushaf William Marsden, Rotterdam, atau mushaf lainnya. Namun setelah dilakukan kajian, kesempatan itu sirna seiring dengan adanya hasil temuan yang didapatkan.

Yang jadi pertanyaan berikutnya adalah, jika Mushaf Blawong tidak dapat dinisbatkan kepada Mbah Jamaluddin, lantas kepada siapa? Simak jawabannya pada artikel berikutnya. Wallahu a‘lam bi al-shawab. []

Mimpi Basah Belum Tentu Mengharuskan Mandi Besar

Penulis
Muhammad Nasif
-
0
Mimpi Basah
Ilustrasi Mimpi Basah

Beberapa dari kita mungkin memiliki keyakinan bahwa asal seseorang mengalami mimpi basah atau mimpi erotis, ia sudah berkewajiban mandi besar. Entah itu disertai keluar cairan dari kemaluan, atau tidak. Hal ini perlulah untuk dipelajari ulang. Sebab ulama menetapkan bahwa tidak setiap mimpi basah mewajibkan mandi besar. Berikut keterangan lengkapnya:

Mimpi basah hanyalah lantaran

Imam al-Qurthubi tatkala menguraikan tafsir Surat Alnisa ayat 43 menerangkan bahwa mengeluarkan sperma termasuk hal yang mewajibkan mandi besar. Hal ini berdasar hadis yang diriwayatkan Imam Muslim dari sahabat Abu Sa’id al-Khudri:

” الْمَاءُ مِنَ الْمَاءِ “

 Kewajiban melakukan mandi besar adalah sebab mengeluarkan sperma

Baca Juga: Perdebatan Ulama tentang Kedudukan dan Hukum Basmalah

Imam al-Qurthubi kemudian mengutip keterangan Ibn Abbas terkait hadis tersebut. Ibn Abbas meyakini bahwa hadis tersebut menyinggung perihal ihtilam atau mimpi basah. Hadis tersebut menunjukkan bahwa mandi besar diwajibkan tatkala seseorang mengalami mimpi basah disertai keluar sperma. Apabila dia mengalami mimpi erotis saja, seperti mimpi berhubungan intim tanpa disertai keluar sperma dalam keadaan nyata, maka dia tidak berkewajiban melakukan mandi besar (Tafsir al-Qurthubi/5/205).

Di dalam hadis lain yang diriwayatkan dari Ummi Salamah dikisahkan, bahwa Ummu Sulaim bertanya kepada Nabi Muhammad mengenai perempuan yang mengalami mimpi basah, apakah dia diwajibkan mandi besar? Nabi kemudian bersabda:

« نَعَمْ إِذَا رَأَتِ الْمَاءَ »

Ya, apabila ia melihat air sperma (HR. Bukhari Muslim).

Hadis-hadis di atas menjelaskan persoalan ihtilam atau apabila dialih bahasan ke Bahasa Indonesia bermakna mimpi basah. Imam al-Nawawi menjelaskan bahwa ihtilam adalah sebuah istilah sebuah keadaan dimana seseorang mengalami mimpi berhubungan intim. Dan pada umumnya hal itu disertai dengan keluar sperma. Hadis di atas menunjukkan bahwa mimpi basah tanpa disertai keluar sperma tidak mewajibkan mandi besar (al-Majmu’/2/139).

Imam Ibn Hajar tatkala menjelaskan hadis riwayat Ummi Salamah di atas menyatakan, hadis tersebut menunjukkan bahwa orang yang mengalami mimpi basah berkewajiban mandi besar dengan syarat mengalami keluar sperma. Dan keberadaan keluar sperma dapat diketahui dengan melihat keberadaan sperma saat sudah terjaga.

Ibn Hajar tidak setuju dengan adanya anggapan bahwa sperma perempuan kadang tidak terlihat, dan keluar sperma pada perempuan cukup ditandai dengan adanya berahi. Dia juga tidak setuju dengan pendapat bahwa maksud dari redaksi “melihat sperma” adalah merasakan keluar sperma. Bukan melihat sperma secara langsung.

Ibn Hajar berkeyakinan bahwa merasa mengeluarkan sperma tidak cukup membuat seseorang berkewajiban mandi besar. Kewajiban mandi besar bergantung apakah dia melihat melihat sperma atau tidak. Apabila tidak melihat, meski hal itu dalam kasus perempuan, maka dia tidak berkewajiban mandi (Fathul Bari/1/444).

Baca Juga: Hukum Puasa Orang Yang Masuk Pagi dalam Keadaan Junub

Imam al-Syairazi dari Mazhab Syafi’iyah menyatakan, apabila seseorang mengalami mimpi basah dan dia tidak melihat keberadaan sperma atau dia ragu apakah ia mengeluarkan sperma atau tidak, maka dia tidak diwajibkan mandi besar. Dan apabila dia menemukan adanya sperma sementara dia tidak ingat telah mengalami mimpi, maka dia berkewajiban melakukan mandi besar (al-Muhadzdzab/1/60).

Kesimpulan

Berbagai keterangan di atas menunjukkan bahwa orang yang mengalami mimpi basah tidak bisa dipastikan ia juga mengalami keluar sperma. Selain itu, orang yang mengalami mimpi juga belum tentu berkewajiban mandi. Imam al-Nawawi menyatakan bahwa ulama sepakat apabila seseorang mengalami mimpi basah dan tidak keluar sperma, maka dia tidak berkewajiban mandi besar (al-Majmu’/2/142).

Dan perlu diperhatikan juga, belum tentu apabila seseorang tidur atau mengalami mimpi dan menemukan adanya cairan di sekitar kemaluan, cairan tersebut adalah sperma. Sebab selain sperma, adapula cairan yang mirip sperma yang juga dapat keluar dari kemaluan, tapi tidak mewajibkan mandi. Permasalahan ini akan kami paparkan di artikel berikutnya. Wallahu a’lam.

Perbedaan Makna Kata Al-Rajul dan Al-Dzakar dalam Alquran

Penulis
Nesytia Amara Bilqis
-
0
Perbedaan Makna Kata Al-Rajul dan Al-Dzakar dalam Alquran
Q.S. Annisa: 34

Allah Swt. menciptakan segala sesuatu yang ada di muka bumi ini berpasang-pasangan; kanan dan kiri, atas dan bawah, laki laki dan prempuan, serta masih banyak lagi contohnya. Dalam Alquran, Allah sering menggunakan kata al-rajul atau al-rijal sebagai penyebutan untuk laki-laki dan al-nisa untuk perempuan.

Namun, kerap kali ditemukan pula kata Al-Dzakar sebagai sebutan lainnya untuk laki laki. Lantas, apakah kedua kata yang memiliki arti yang sama tersebut juga memiliki makna yang sama? Kali ini penulis ingin menguraikan perbedaan makna yang terkandung di antara keduanya.

Kata Al-Rajul biasanya diartikan sebagai laki-laki murni, baik sebagai sifat maupun sebagai jenis, tergantung bagaimana konteks ayatnya. Sementara itu, Al-Dzakar juga diartikan sebagai laki-laki, tetapi hanya berdasarkan jenisnya. Hal ini berbeda dengan Al-Rajul yang bisa diartikan sebagai sifat seorang laki laki yang berani, tegas, keras, dan sifat-sifat lain yang umunya dimiliki oleh laki-laki.

Dalam kitab al-Mu’jam al-Mufahras li Alfadz al-Qur’an dikatakan bahwa kata Al-Rajul atau al-Rijal disebut dalam Alquran sebanyak 55 kali dan dapat dimaknai dengan berbagai macam makna, antara lain:

  1. sebagai gender laki laki dalam Q.S. Albaqarah ayat 228.
  2. sebagai orang (laki-laki maupun perempuan) dalam Q.S. Alahzab ayat 23.
  3. sebagai nabi atau rasul dalam Q.S. Alanbiya ayat 7.
  4. sebagai tokoh masyarakat dalam Q.S. Yasin ayat 20.
  5. sebagai budak dalam Q.S. Azzumar ayat 29.

Sementara itu kata Al-Dzakar disebutkan sebanyak 18 kali dalam Alquran, yang di antaranya terdapat dalam Q.S. Annisa ayat 11, 124, dan 176, serta dalam Q.S. Alan’am ayat 143 dan 144.

Dalam Lisan al-‘Arab, kata al-Rajul diartikan sebagai laki laki yang sudah dewasa dan sudah melewati masa kanak-kanaknya. Kriteria yang masuk dalam kata Al-Rajul, bukan hanya mengacu kepada jenis kelamin laki-laki, melainkan juga ditujukan kepada sifat-sifat kejantanan atau maskulinitas. Contohnya dalam Q.S. Alan’am: 9:

وَلَوْ جَعَلْنٰهُ مَلَكًا لَّجَعَلْنٰهُ رَجُلًا وَّلَلَبَسْنَا عَلَيْهِمْ مَّا يَلْبِسُوْنَ

“Seandainya Kami jadikan dia (rasul) itu (dari) malaikat, tentu Kami jadikan dia (berwujud) laki-laki, dan pasti Kami buat mereka tetap ragu sebagaimana kini mereka ragu.”

Laki-laki dalam ayat tersebut tidak menunjuk kepada jenis kelamin, karena malaikat tidak pernah disebutkan jenis kelaminnya dalam ayat manapun. Oleh karena itu, kata rajul dalam ayat ini merujuk pada makna maskulinitas. Karena seorang nabi, harus memiliki sifat-sifat maskulinitas.

Contoh lain terdapat pula dalam Q.S. Annisa: 34:

اَلرِّجَالُ قَوَّامُوْنَ عَلَى النِّسَاۤءِ بِمَا فَضَّلَ اللّٰهُ بَعْضَهُمْ عَلٰى بَعْضٍ وَّبِمَآ اَنْفَقُوْا مِنْ اَمْوَالِهِمْ ۗ

“Laki-laki (suami) adalah penanggung jawab atas para perempuan (istri) karena Allah telah melebihkan sebagian mereka (laki-laki) atas sebagian yang lain (perempuan) dan karena mereka (laki-laki) telah menafkahkan sebagian dari hartanya..”

Penulis menemukan dalam ayat ini kata al-Rajul lebih ditekankan kepada aspek maskulinitas daripada kepada aspek biologis. Dalam ayat tersebut dikatakan alasan mengapa al-rajul menjadi penanggung jawab atas al-nisa, yaitu karena ada kelebihan yang telah Allah berikan kepada mereka (al-rajul).

Dalam Tafsir Al-Misbah (jilid 2) karya Quraish Shihab (2002: 443) dikatakan bahwa kelebihan yang dimaksud dalam ayat tersebut adalah bahwa secara umum lelaki lebih cenderung kepada olahraga, berburu, pekerjaan yang melibatkan gerakan dibanding wanita. Lelaki secara umum cenderung kepada tantangan dan perkelahian, sedangkan perempuan cenderung kepada kedamaian dan keramahan. Lelaki lebih agresif dan suka ribut, sementara wanita lebih tenang dan tenteram. Kelebihan-kelebihan yang disebutkan di atas merupakan sifat maskulinitas yang bisa dimiliki oleh laki-laki maupun perempuan.

Baca juga: Nasaruddin Umar: Alquran Bedakan antara Gender dan Jenis Kelamin

Kemudian kata Al-Dzakar biasanya hanya ditujukan kepada benda atau sesuatu yang murni berjenis kelamin laki-laki. Seperti yang terdapat dalam Q.S. Ali Imran: 36:

فَلَمَّا وَضَعَتْهَا قَالَتْ رَبِّ اِنِّيْ وَضَعْتُهَآ اُنْثٰىۗ وَاللّٰهُ اَعْلَمُ بِمَا وَضَعَتْۗ وَلَيْسَ الذَّكَرُ كَالْاُنْثٰى ۚ وَاِنِّيْ سَمَّيْتُهَا مَرْيَمَ وَاِنِّيْٓ اُعِيْذُهَا بِكَ وَذُرِّيَّتَهَا مِنَ الشَّيْطٰنِ الرَّجِيْمِ

“Ketika melahirkannya, dia berkata, “Wahai Tuhanku, aku telah melahirkan anak perempuan.” Padahal, Allah lebih tahu apa yang dia (istri Imran) lahirkan. “Laki-laki tidak sama dengan perempuan. Aku memberinya nama Maryam serta memohon perlindungan-Mu untuknya dan anak cucunya dari setan yang terkutuk.”

Pada ayat di atas, kata Al-Dzakar menunjuk langsung kepada makna jenis kelamin laki-laki. Karena dalam ayat tersebut disebutkan bahwa jenis kelamin maryam adalah perempuan, sehingga Al-Dzakar dalam ayat tersebut langsung merujuk pada arti laki-laki secara biologis.

Contoh lain juga bisa ditemukan dalam Q.S. Annisa: 124:

وَمَنْ يَّعْمَلْ مِنَ الصّٰلِحٰتِ مِنْ ذَكَرٍ اَوْ اُنْثٰى وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَاُولٰۤىِٕكَ يَدْخُلُوْنَ الْجَنَّةَ وَلَا يُظْلَمُوْنَ نَقِيْرًا

“Siapa yang beramal saleh, baik laki-laki maupun perempuan, sedangkan dia beriman, akan masuk ke dalam surga dan tidak dizalimi sedikit pun.”

Pada ayat di atas disebutkan secara jelas bahwa makna kata dzakar ditekankan pada aspek biologisnya, yaitu jenis kelamin laki-laki.

Berdasarkan uraian-uraian yang sudah dipaparkan, penulis menarik kesimpulan bahwasannya perbedaan makna al-Rajul dan Al-Dzakar terletak pada aspek yang ditekankan pada masing-masing kata. Seperti yang dikatakan oleh Al-Ishfahani bahwa kata Al-Rajul lebih kepada aspek maskulinitas dan kejantanan seseorang dan kata Al-Dzakar ditekankan kepada aspek biologisnya, yaitu jenis kelamin laki-laki.

Jadi, bisa dikatakan semua orang yang termasuk dalam kategori al-Rajul bisa masuk juga ke dalam kategori Al-Dzakar, namun semua orang yang termasuk dalam kategori Al-Dzakar belum tentu bisa masuk dalam kategori al-Rajul.

Baca juga: Menghindari Kesalahan Logika dalam Memahami Alquran Menurut Al-Ghazali

Perkembangan Makna Maut dalam Tinjauan Semantik Alquran

Penulis
Robeth Jodan
-
0
Makna maut dalam Alquran
Makna maut dalam Alquran

Dalam Kamus Besar Bahasa Indonesia (KBBI), maut memiliki makna pertama berupa kematian terkait manusia. Di samping itu, makna maut juga dapat berupa mengagumkan, hebat, dan luar biasa. Kata ini diyakini diambil dari bahasa Arab, berupa māta – yamūtu – maut. Adapun masuknya kata ini ke Indonesia tentu tidak bisa dilepaskan dari peran para pendakwah Islam yang masuk ke daerah-daerah di Indonesia.

Dalam Alquran, ditemukan banyak kata maut dan derivasinya. Muhammad Fu’ad Abdul Baqi dalam Mu’jam Mufahras li al-Fāẓ al-Qur`ān al-Karīm menyebut bahwa kata maut dan derivasinya terulang 161 di dalam Alquran. Oleh karena itu, gambaran versi Alquran atas makna term ini penting untuk diperhatikan, sehingga dapat diketahui sebenarnya apa itu maut.

Namun demikian, sebelum menelusuri makna term maut dari Alquran, perlu terlebih dahulu diperhatikan rekaman cakupan makna term itu dalam kamus kawakan bahasa Arab.

Ibn Fāris al-Qazwīnī dalam Mu’jam Maqāyīs al-Lugah (V/283) mengatakan bahwa maut adalah istilah yang identik dengan hilangnya kemampuan/daya dari sesuatu. Makna ini diposisikan oleh Ibn Fāris sebagai makna asal term tersebut, kemudian berkembang maknanya menjadi anti tesis dari al-hayāh (kehidupan).

Baca juga: Empat Kata yang Digunakan Al-Quran untuk Makna Kematian

Sementara itu, dalam Lisān al-‘Arab (II/91–92), kata maut juga melahirkan kata yang potensi maknanya bukan hanya tentang kematian, yakni mayyit (orang yang hidup atau belum mati). Ibn Manẓūr berpendapat bahwa mayyit tidak hanya berlaku untuk menyebut orang yang sudah mati, tetapi juga orang yang akan mati (masih hidup).

Pada masa pra Qur`anic, maut biasa digunakan orang Arab untuk mewakili makna al-sukūn (diam/ketenangan). Ibn Manẓūr juga memerinci beberapa makna yang berkembang terkait maut, khususnya setelah turunnya Alquran, yakni (1) sesuatu di balik daya yang ada pada tumbuhan dan hewan seperti dalam Surah Alhadid [57]: 17, (2) hilangnya kemampuan atau kekuatan inderawi sebagaimana dalam Surah Maryam [19]: 23, (3) hilangnya kekuatan menalar/bodoh seperti pada Surah Alan’am [6]: 122, (4) kesedihan dan ketakutan yang mengganggu kehidupan sebagaimana dijumpai dalam Surah Ibrāhīm [14]: 17, dan (5) tidur, sebagai kematian kecil. Lima potensi makna ini juga diterangkan dalam Mufradāt Alfāẓ al-Qur`ān dan Lubāb al-Ta`wīl fī Ma’ānī al-Tanzīl.

Kekayaan potensi makna dari term maut juga ditunjukkan oleh Muqātil bin Sulaimān sebagaimana dikutip oleh Setiawan dalam Alquran Kitab Sastra Terbesar, bahwa kata maut yang memiliki arti dasar mati jika dimaknai dengan memperhatikan konteks pembicaraan ayat, memiliki empat arti alternatif; (1) tetes yang belum dihidupkan, (2) manusia yang salah beriman, (3) tanah gersang dan tandus, serta (4) ruh yang hilang. Agaknya para mufasir memiliki pembacaan masing-masing dalam memaknai term maut pada tiap ayat-ayatnya.

Bagi al-Baiḍāwī, misalnya, yang merupakan mufasir sekaligus teolog kawakan Asy’ariyah, dalam Anwār al-Tazīl wa Asrār al-Ta’wīl, dia membagi makna maut sesuai dengan objeknya menjadi enam macam makna.

  1. Hilangnya daya tumbuh atau berkembang ketika term tersebut objeknnya ialah tumbuhan. Makna seperti ini di antaranya bisa dijumpai pada surah Albaqarah [2]: 164; Annahl [16] 65; Arrum [30]: 19, 24, 50, dan sebagainya. Misalnya, terkait term maut dengan objek al-arḍ (bumi) dalam Albaqarah [2]: 164, al-Baidhawi memberikan penjelasan mengenai penghidupan bumi dengan tumbuhnya berbagai tanaman di atasnya dari kondisi yang sebelumnya gersang (I/117).
  2. Malu atau khawatir. Term maut dengan makna ini ditunjukkan oleh al-Baiḍāwī ketika ia menjelaskan Surah Maryam [19]: 23. Bahwa kalimat mittu qabla hāżā maksudnya ialah merasa malu kepada manusia serta khawatir akan cacian dan hinaan mereka. Makna ini dihadirkan menimbang ayat sebelumnya yang menerangkan bahwa Jibril meniupkan ruh kepada Maryam sehingga ia mengandung Isa dan kemudian ia mengasingkan diri ketempat yang jauh. Kemudian terbayang olehnya cemooh yang akan dilemparkan kepadanya karena dia melahirkan anak tanpa suami dan dia berkata demikian (IV/8).
  3. Hilangnya daya nalar atau bodoh karena hati tidak mau atau tidak dapat menerima kebenaran. Makna ini ditunjukkan oleh al-Baiḍāwī dalam beberapa ayat, di antaranya ialah dalam Alan’am [6] 36, 111, 122; Ala’raf [7]: 57, dan sebagainya. Misalnya, dalam menafsirkan Alan’am [6]: 122, yakni pada kalimat Aw man kāna maytan fa-aḥyaynāhu, memsosisikannya sebagai perumpamaan orang yang dapat petunjuk Allah, diselamatkan dari kesesatan, diberi cahaya kebenaran, bisa membedakan antara yang benar dan yang salah, bisa membedakan orang yang berbuat baik dan yang berbuat buruk, tetapi hatinya tertutup sehingga tidak dapat menerima kebenaran dari Allah (II/180–181).
  4. Sedih dan takut akan datangnya kematian. Terkait makna ini, dalam penafsiran al-Baiḍāwī, dijumpai enam ayat, yaitu: surah Alan’am [6] 93; Alahzab [33]: 16, 19; Ibrāhīm [14]: 17, dan Muḥammad [47]: 20. Misalnya, ketika menafsirkan Ibrāhīm [14]: 17, yakni pada kalimat Wa ya`tīhi al-maut min kuli makān dan Wa mā huwa bi-mayyitin, maut diposisikan sebagai potret ketakutan akan datangnya kematian dengan gambaran bahwa orang meminum air nanah hingga tidak bisa menelan kemudian datang bahaya dari segala penjuru, akan tetapi sebenarnya dia tidak mati (III/ 196).
  5. Tidur. Makna lain yang diakomodasi dalam term maut ialah tidur, yakni sebuah mati ringan. Al-Baiḍāwī memberikan penjelasan seperti ini pada Azzumar [39]: 42 (V/44).
  6. Makna selanjutnya dari term maut ialah mati secara hakikat. Potensi makna yang terakhir ini adalah yang paling banyak tersebar di dalam al-Qur’an. Jika merujuk tulisan Herman Felani, tafsir dari al-Baiḍāwī atas term maut yang diartikan sebagai mati atau kematian hakiki tersebar dalam 102 ayat, di antaranya ialah Ali ‘Imrān [3]: 27, 49, 91, 102, 119, 143, 144, 145, 156, 157, 168, 185; Attaubah [9]: 84 dan 125; Albaqarah [2]: 28, 56, 73, 116, 132, 133, 161, 180, 217, 243, 258, 259, 260; dan seterusnya.

Baca juga: Kajian Semantik Asal Usul Kata Salat dalam Al-Quran

Dengan demikian, term maut dalam Alquran tidak melulu bermakna kematian atau hilangnya ruh dari jasad. Makna-makna yang berkembang sebagaimana diakomodasi para mufasir selalu dipengaruhi oleh konteks ayat dan objek/subjek term itu. Oleh karenanya, perbedaan perspektif yang dikedepankan memberikan pengaruh besar pada penerimaan potensi-potensi makna atas term itu. Dalam hal ini, setidaknya maut mengalami pergeseran makna dari pra Qur’anic hingga Qur`anic-pasca Qur`anic. Pada periode pra Qur`anic, term itu biasa digunakan orang Arab untuk menunjuk makna ketengan atau sesuatu yang diam, sementara ketika periode Qur’anic-pasca Qur`anic, term itu melahirkan banyak potensi makna yang secara garis besar adalah berkaitan dengan kematian atau kembali kepada Allah, di samping juga terkait hilangnya potensi hidup. Wallahu a’lam.

Tadabur Alquran pun Ada Kaidahnya

Penulis
Abad Badruzaman
-
0
Kitab Qawaid At-Tadabbur Al-Amtsal Li Kitab Allah 'Azza wa Jalla
Kitab Qawaid At-Tadabbur Al-Amtsal Li Kitab Allah 'Azza wa Jalla

Terlambat saya membaca buku ini: “Qawa’id al-Tadabbur al-Amtsal li Kitab Allah ‘Azza wa Jalla.” Padahal ia terbit tahun 1980. Seperti terbaca, ternyata bukan hanya menafsir Alquran yang ada kaidah-kaidahnya, menadaburinya pun demikian. Coba kita baca secara umum buku yang ditulis Abdurrahman Hasan al-Midani ini.

Di Mukadimah, al-Midani antara lain menegaskan bahwa tadabur ayat-ayat Allah dalam Kitab-Nya merupakan kerja ilmiah (a’mal ‘ilmiyah) yang teramat mulia dan utama. Juga merupakan jalan paling terang untuk mengenal dasar-dasar agama-Nya guna meraih berbagai rida-Nya. Allah menurunkan Alquran, tegas al-Midani, untuk ditadaburi ayat-ayatnya, bukan untuk dipunggungi atau dijadikan sekadar senandung, atau cuma jimat penolak bala`. QS Shad: 29, al-Mu`minun: 68-70, al-Nisa`: 82, dan Muhammad: 24 memastikan kewajiban tadabur atas ayat-ayat-Nya.

Mengapa tadabur Alquran perlu kaidah? Karena ayat-ayatnya mengandung aneka makna sarat berkah dan untuk menyingkapnya diperlukan penglihatan hati yang jernih dan pemahaman nalar yang terang. Banyak yang menyelam di lautan Kitab-Nya. Masing-masing menyelam sesuai kadar nalar dan kapasitas wawasannya. Ada yang kembali dari penyelaman dengan pemahaman yang tepat, ada yang pulang dengan pemahaman yang keliru, dan ada pula yang pulang dengan tangan hampa.

Kaidah-kaidah tadabur Alquran yang ditawarkan al-Midani dalam buku ini merupakan hasil pengalaman panjang al-Midani sendiri dalam menadaburi Alquran secara langsung. Pengalaman itu dipadukan dengan penelaahan atas sejumlah karya tafsir dengan berbagai metodenya. Pengalaman plus penelaahan itu melahirkan tidak kurang dari 27 kaidah tadabur. Setiap kaidah yang diajukan disertai penjelasan lewat contoh (penerapan) langsung. Al-Midani menandai bahwa para mufasir tidak benar-benar konsisten memegang kaidah-kaidah itu. Ia tidak melihat ada mufasir yang benar-benar mengindahkan seluruh kaidah itu dalam semua tadabur-nya. Al-Midani juga mengklaim bahwa sebagian dari kaidah-kaidah itu bahkan tidak mendapat perhatian dari seorang pun mufasir.

Yang jelas, papar al-Midani, di hadapan para mufasir terbentang jalan panjang. Kadang mereka tidak sampai tujuan meski telah mengerahkan tenaga dan segenap kemampuan. Hanya saja, tak ada keraguan, dengan terus mencari dan menggali, mereka akan menemukan banyak perbendaharaan agung dari Kitab Suci yang mulia ini.

Baca Juga: Kaidah Tafsir: Pengertian dan Hakikatnya dalam Memahami Al-Quran

—-

Kemudian satu persatu saya baca 27 kaidah tadabur rancangan al-Midani. Saya mencatat beberapa poin:

Satu: Dari 27 kaidah itu, terlihat beberapa di antaranya sama dengan apa yang selama ini disebut sebagai qawa’id tafsir (kaidah-kaidah tafsir). Secara umum, qawa’id tafsir ada dua: Pertama, qawa’id yang terkait dengan sumber tafsir, seperti tafsir ayat dengan ayat, tafsir ayat dengan hadis, tafsir ayat dengan pendapat sahabat dan tabiin, tafsir ayat dengan penalaran akal, dan tafsir ‘ilmi. Kedua, qawa’id yang terkait dengan kebahasaan, seperti umum-khusus, global-terinci, absolut-terbatasi, dan semacamnya. Kaidah ke-12 dan 16 rancangan al-Midani, misalnya, merupakan kaidah tafsir yang berkaitan dengan sumber, yaitu tentang keharusan mendahulukan ma`tsur (sumber-sumber riwayat) dalam menggali makna teks. Sementara itu, kaidah ke-18 sampai ke-23 berisikan kaidah tafsir yang berkaitan dengan kebahasaan.

Dua: Beberapa kaidah lainnya dalam rumusan al-Midani mengacu pada beberapa topik yang biasa dikaji dalam ‘Ulum al-Qur`an. Kaidah ke-4 dan 9 misalnya, mengacu pada fase-fase turunnya wahyu yang dalam ‘Ulum al-Qur`an biasa disebut ilmu Makiyah-Madaniyah. Begitu pula dengan kaidah ke-14 yang mengacu pada Asbab al-Nuzul dan kaidah ke-17 yang merujuk pada Ilmu Munasabah.

Tiga: Kaidah ke-8 dan empat kaidah terakhir (ke-24 sampai 27) rumusan al-Midani mengacu pada bidang Ushul Fiqh. Nasakh, muhkam-mutasyabih, ‘illah, amar, nafy dan nahy, ada di kelompok ini.

Empat: Kaidah-kaidah yang nomor-nomor urutnya telah disebutkan di atas, yang oleh al-Midani disebut sebagai “Kaidah-kaidah Tadabur” sesungguhnya adalah apa yang selama ini kita kenal sebagai “Kaidah Tafsir”. Jadi, dalam hal ini, menafsir Alquran menurut al-Midani sama dengan menadaburinya. Dengan begitu, yang dapat kita tunjuk sebagai kaidah tadabur yang murni buah pikiran al-Midani adalah kaidah-kaidah di luar yang telah saya sebutkan nomor-nomor urutnya. Di sini dapat saya sebutkan, sekadar contoh, kaidah ke-1 sampai ke-7. Semuanya, dalam amatan saya, mengharuskan adanya kesadaran bahwa ada jalinan tematik antara seluruh ayat dalam sebuah surah dengan tema utama surah tersebut. Ini, pada gilirannya, memunculkan pemahaman bahwa sebuah surah, dengan keragaman ayat-ayat yang ada di dalamnya, sesungguhnya mengacu pada satu tema utama.

Baca Juga: Kaidah Taqdim dan Ta’khir pun Terkena Pengaruh Tradisi Patriarki

Sebenarnya, apa yang disebut al-Midani sebagai satu-kesatuan tema dalam sebuah surah, sudah pun disinggung jauh sebelumnya–seingat saya–antara lain oleh Muhammad Abduh dan muridnya Rasyid Ridha. Jadi, al-Midani tampil untuk mengingatkan dan menegaskan pentingnya kesadaran adanya satu tema utama untuk setiap surah di mana seluruh ayat yang ada di dalamnya dengan segala keragamannya mengacu ke tema utama itu.

Jika demikian, mengapa al-Midani menyebut kaidah-kaidah rumusannya itu Qawa’id Tadabbur, bukan Qawa’id Tafsir seperti tokoh dan mufasir lainnya? Dugaan kuat saya yang belum selesai membaca bukunya, “Qawa’id al-Tadabbur al-Amtsal li Kitab Allah ‘Azza wa Jalla” itu, ia hendak menegaskan bahwa kerja tafsir bukan sekadar kerja-ilmiah yang hanya memedulikan perangkat-akademik. Lebih dari itu, kerja tafsir juga harus melibatkan rasa, hati, kesadaran dan penghayatan seolah sang mufasir sedang berdialog langsung dengan Yang Maha Berbicara (Mutakallim). Makna-makna tentang pelibatan, kesadaran, dan penghayatan itu hanya dapat ditampung oleh term tadabbur, bukan tafsir. Demikian kiranya.

Dasar Hukum Keluar Sperma Mewajibkan Mandi Besar

Penulis
Muhammad Nasif
-
0
Keluar Sperma
Ilustrasi Keluar Sperma

Ulama menetapkan bahwa salah satu hal yang mewajibkan mandi besar adalah keluar sperma. Oleh karena itu orang yang mengalaminya entah itu sebab mimpi basah, onani, berhubungan suami istri atau hal lain yang sampai membuat sperma keluar, maka ia wajib melakukan mandi besar. Berikut keterangan lengkapnya:

Keluar sperma mewajibkan mandi

Allah berfirman:

يٰٓاَيُّهَا الَّذِيْنَ اٰمَنُوْا لَا تَقْرَبُوا الصَّلٰوةَ وَاَنْتُمْ سُكٰرٰى حَتّٰى تَعْلَمُوْا مَا تَقُوْلُوْنَ وَلَا جُنُبًا اِلَّا عَابِرِيْ سَبِيْلٍ حَتّٰى تَغْتَسِلُوْا ۗ

Wahai orang-orang yang beriman, janganlah mendekati salat, sedangkan kamu dalam keadaan mabuk sampai kamu sadar akan apa yang kamu ucapkan dan jangan (pula menghampiri masjid ketika kamu) dalam keadaan junub, kecuali sekadar berlalu (saja) sehingga kamu mandi (junub) (QS. Al-Nisa’ [4] :43).

Baca Juga: Hukum dan Tata Cara Berwudu dengan Salju

Imam al-Qurthubi tatkala menguraikan ayat di atas menerangkan beberapa hal yang mewajibkan mandi besar. Di antaranya adalah mengeluarkan sperma. Al-Qurthubi menyatakan bahwa makna Junub adalah keadaan tidak suci yang salah satunya disebabkan oleh keluar sperma. Keluar sperma mewajibkan mandi besar berdasar hadis yang diriwayatkan Imam Muslim dari sahabat Abu Sa’id al-Khudri:

” الْمَاءُ مِنَ الْمَاءِ “

 Wajib menggunakan air sebab air (Tafsir al-Qurthubi/5/205).

Wahbah al-Zuhaili di dalam Tafsir Munir menjelaskan makna hadis di atas dengan menyatakan, bahwa kewajiban menggunakan air untuk mandi juga disebabkan mengeluarkan air yang terjadi dikarenakan mimpi basah atau berhubungan intim, yakni mengeluakan air sperma. Artinya, mandi besar diwajibkan saat seseorang mengeluarkan sperma (Tafsir Munir/6/107).

Di dalam hadis yang diriwayatkan Imam Bukhari dan Muslim dari Ummi Salamah juga disebutkan:

جَاءَتْ أُمُّ سُلَيْمٍ امْرَأَةُ أَبِى طَلْحَةَ إِلَى رَسُولِ اللَّهِ – صلى الله عليه وسلم – فَقَالَتْ يَا رَسُولَ اللَّهِ ، إِنَّ اللَّهَ لاَ يَسْتَحْيِى مِنَ الْحَقِّ ، هَلْ عَلَى الْمَرْأَةِ مِنْ غُسْلٍ إِذَا هِىَ احْتَلَمَتْ فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ – صلى الله عليه وسلم – « نَعَمْ إِذَا رَأَتِ الْمَاءَ »

Ummu Sulaim; Istri Abi Thalhah datang kepada Rasulullah salallahualaihi wasallam. Ia berkata: “Wahai Rasulullah, sesungguhnya Allah tidak malu dengan perkara hak. Apakah seorang wajib mandi besar tatkala mengalami mimpi basah?” Rasulullah menjawab: “Ya, apabila ia melihat air sperma”.

Berdasar hadis di atas, ulama sepakat (ijma’) menyatakan bahwa keluar sperma membuat orang yang mengalaminya berkewajiban melakukan mandi besar. Kesepakatan ulama tersebut diungkapkan diantaranya oleh al-Tirmidzi, Ibn Jarir al-Thabari dan Ibn Hazm (Mausu’atul Ijma’/1/403).

Hanya saja, ulama berbeda pendapat apakah ada kreteria tertentu pada keluar sperma yang mewajibkan mandi besar. Imam al-Nawawi dari kalangan Mazhab Syafi’iyah di dalam al-Majmu’ menyatakan, keluar sperma membuat orang yang mengalaminya berkewajiban mandi besar, entah keluar saat terjaga maupun tidur. Selain itu, ia mewajibkan mandi entah keluar sebab berhubungan intim, mimpi basah, onani, melihat sesuatu (yang mengundang berahi), atau tanpa disebabkan oleh apapun. Ia juga mewajibkan mandi entah keluar dengan disertai berahi dan kenikmatan, atau tidak.

Baca Juga: Praktik ‘Ju’alah’ atau Sayembara dalam Alquran

Imam Malik, Abu Hanifah dan Ahmad mengutarakan pendapat yang berbeda. Menurut mereka, keluar sperma tidak mewajibkan mandi besar kecuali bila keluar disertai berahi dan memuncrat. Mereka menyamakan sperma dengan cairan madzi yang memang tidak mewajibkan mandi. Madzi adalah cairan yang keluar dari kemaluan dan memiliki sifat yang berbeda dengan sperma (al-Majmu’/6/379).

Kesimpulan

Dari berbagai keterangan di atas kita dapat mengambil kesimpulan, ulama sepakat bahwa keluar sperma disertai berahi dan memuncrat mewajibkan orang yang mengalaminya untuk mandi besar. Apabila tidak disertai berahi atau memuncrat, ulama berbeda pendapat. Mazhab Syafi’i berpendapat bahwa ia tetap berkewajiban mandi besar. Wallahu a’lam.

Pentingnya Membangun Nalar Argumentatif

Penulis
Wisnu Tanggap Prabowo
-
0
Pentingnya nalar argumentatif dalam Alquran
Pentingnya nalar argumentatif dalam Alquran

Argumentasi ada di sekitar kita. Ia berjalan dalam keseharian; dari obrolan warung kopi hingga di dalam persidangan, dari iklan di televisi hingga sidang disertasi, dari fikih hingga teologi. Dalam IPTEK, perannya juga sentral. Alquran pun tak luput untuk menyajikan alasan argumentatif saat menjalaskan banyak perkara, termasuk perihal kebesaran-Nya.

Setidaknya, argumentasi berporos pada dua hal; alasan dan bukti.
Allah SWT berfirman:

وَقَالُوا۟ لَن يَدْخُلَ ٱلْجَنَّةَ إِلَّا مَن كَانَ هُودًا أَوْ نَصَٰرَىٰ ۗ تِلْكَ أَمَانِيُّهُمْ ۗ قُلْ هَاتُوا۟ بُرْهَٰنَكُمْ إِن كُنتُمْ صَٰدِقِينَ

“Dan mereka (ahli kitab) berkata: “Sekali-kali tidak akan masuk surga kecuali orang-orang Yahudi atau Nasrani. Demikian itu angan-angan mereka yang kosong belaka. Katakanlah: “Tunjukkanlah bukti kebenaranmu jika kamu adalah orang yang benar.” [QS. Albaqarah: 111]

Dalam uraian Tafsir al-Wajiz (jilid1, hlm, 51) yang disusun oleh Lajnah Pentashihan Mushaf Al-Qur’an (2016) mengenai ayat di atas, disebutkan:

“Tunjukkan bukti kebenaranmu dengan alasan-alasan yang meyakinkan, jika kamu orang yang benar dalam anggapanmu itu. Ketahuilah, kamu tidak akan pernah dapat menunjukkan bukti itu!”

Penyebutan dua kata kunci di atas; alasan dan bukti, juga muncul dalam uraian Abdurrahman bin Nashir al-Sa’di dalam tafsirnya. Dikatakan,

وهذا مجرد أماني غير مقبولة إلا بحجة وبرهان

“Ini hanyalah angan-angan yang tidak diterima, kecuali dengan hujjah dan burhan.”

Ungkapan al-Sa’di tersebut mengisyaratkan bahwa siapa saja yang mengajukan klaim, maka hendaknya ia memaparkan alasan dan bukti.

Tampaknya, kita sepakat bahwa argumentasi merupakan salah satu landasan aktivitas intelektual. Kemampuan berargumentasi merupakan salah satu keahlian dasar dalam meraih kesuksesan baik itu dalam keseharian, dalam dunia akademisi, maupun dalam karir profesional (Abid el Majidi, 2021). Argumentasi juga menjadi aspek esensial dari aktivitas intelektual para santri, mahasiswa, pelajar, dan pendidik. Kemampuan ini merupakan di antara cara untuk menjawab tantangan zaman.

Baca juga: Argumentasi Kekuasaan dan KeEsaan Allah Swt: Tafsir Surah Al-Baqarah Ayat 164

Bagaimanapun, argumentasi hanyalah alat. Tentu, langkah pertama sebelum menggunakannya adalah mempelajari bagaimana cara mengoptimalkan alat tersebut. Kita akan ambil satu contoh:

Seorang siswa bisa jadi datang mengadu kepada gurunya dan berkata bahwa seorang temannya telah berbuat buruk. Sang guru bertanya apa alasan dari klaimnya tersebut. Siswa tersebut mengatakan temannya itu telah mencuri pensilnya. Alasan memang salah satu elemen argumentasi. Namun itu belum final.

Elemen lainnya adalah bukti. Sang guru tadi akan menagih bukti dari klaim siswanya tersebut. Ternyata, dia tidak dapat memberikan bukti jelas melainkan hanya dugaan. Setelah verifikasi, ternyata pensil tersebut terselip di antara tumpukan buku. Berdasarkan penelusuran terhadap alasan dan bukti, sang guru tadi menimbang kualitas sebuah klaim. Barulah kemudian dia mengambil keputusan.

Kendati demikian, berargumentasi harus memperhatikan adab. Dahulu, Iblis menolak sujud kepada Adam dengan alasan aku lebih baik darinya (ana khairun minhu). Bukti yang Iblis bawakan pun tidaklah valid; Engkau ciptakan saya dari api sedangkan Engkau dia Engkau ciptakan dari tanah. (kholaqtani min nar wa kholaqtahu min ṭhin).   Lagipula, Allah tidak ditanya mengenai perbuatan-Nya, tetapi hamba-hamba-Nya-lah yang akan ditanya (la yus-alu ‘amma yaf ‘alu, wa hum yus-alun).

Jadi, meski critical thinking memang bertujuan mengkritik, mempertanyakan, memverifikasi, menimbang, lalu memutuskan, ada ranah bagi akal manusia untuk tidak berperan di dalamnya. Bukankah Allah berkata kepada Malaikat: inni a’lamu ma la ta’lamun (Sesungguhnya Aku mengetahui apa yang tidak kamu ketahui). Jadi, menundukkan akal jika telah sampai pada hal-hal gaib merupakan kesimpulan logis dan ilmiah.

Sehingga, munculnya semisal gugatan yang mendorong dihilangkannya sejumlah ayat-ayat Alquran karena diklaim sebagai pendukung ekstremisme, sebagaimana terjadi beberapa waktu silam, tidak dapat dibenarkan dengan argumentasi apapun. Sepelik apapun argumen yang disajikan justru kontraproduktif terhadap sila pertama dan kedua Pancasila; berketuhanan dan beradab.   

Bukan saja tidak logis dan tidak persuasif, klaim semisal itu dapat mencederai toleransi dan kerukunan antar umat beragama. Oleh sebab itu, mengasah kemampuan berargumentasi dengan baik membantu seseorang untuk bersikap proporsional (inshaf), toleran, dan peka terhadap sekitar.

Karena merupakan pijakan keilmuan, kemampuan berargumentasi menjadi piranti krusial bagi pembelajar di seluruh disiplin ilmu. Konsekuensinya, para pendidik perlu untuk membekali retorikanya dengan kemampuan berargumentasi dan memupuknya kepada peserta didik. Sebab, argumentatif berarti persuasif. Kemampuan ini akan terus relevan dalam kehidupannya; saat melanjutkan ke jenjang pendidikan tinggi, saat berada di lingkungan kerja, dan di lingkungan sosialnya.

Baca juga: Tafsir Tarbawi: Keharusan Berpikir Kritis Bagi Pendidik dan Peserta Didik

Kemampuan berargumentasi dengan benar dan beradab tidak saja turut mendorong para santri, pelajar, dan para pendidik untuk lebih persuasif dan logis, ia dapat membantu seseorang untuk merespons perbedaan dengan jiwa lapang. Sebab, terbiasa berpikir logis memudahkan seseorang menerima kebenaran dari manapun datangnya, pun terhadap kebatilan. Dia fokus pada apa yang diucapkan ketimbang siapa yang mengucapkan.

Selain itu, mengasah kemampuan berargumentasi dapat melatih kemampuan mengurai dan menyelesaikan masalah secara bertahap. Karena itu, menulis esai argumentatif merupakan di antara jalan bagi peserta didik untuk berpikir sistematis dan bertanggung jawab. Sebab, tidaklah dia datang dengan sebuah klaim, melainkan ada alasan dan bukti yang dipaparkannya.

Semua itu adalah upaya sebelum sampai pada kesimpulan. Sehingga seseorang turut membentuk pribadi yang bertanggung jawab, sebab, dia akan terbiasa untuk menimbang terlebih dahulu apa yang hendak diucapkan. Dalam banyak aspek, orang yang berpikir argumentatif membersamai sabda Nabi SAW: Barang siapa yang beriman kepada Allah dan Hari Akhir, maka hendaknya dia berkata baik atau diam. (HR Muslim no 222).

Tidak hanya aktivitas kognitif, berpikir argumentatif terkait erat dengan psikis. Sebabnya, keahlian berargumentasi dapat mendorong siswa lebih mudah dan berani mengungkapkan gagasannya karena didasari bukti-bukti yang mendukung (Fatmawati, Harlita, dan Ramli, 2018).

Teknologi dapat menjauhkan manusia dari dirinya. Mawar dan duri dunia dapat tersaji secara instan melalui gawai, kapan saja di mana saja. Dengan mengasah kemampuan berargumentasi ini, seseorang dapat menambah bekal untuk mengikuti perkembangan dunia dengan proporsional.

Ketika berpikir argumentatif diajarkan kepada peserta didik misalnya, keahlian ini membantu mereka untuk menepis pemikiran-pemikiran merusak seperti ateisme, LGBT, dan ekstremisme yang menyusup. Sebabnya, peserta didik terlatih untuk berpikir kritis dari upaya untuk membandingkan, menelaah, atau bertanya kepada yang lebih mengetahui seluk beluk suatu perkara.

Demikian adanya, sebab, informasi belum tentu ilmu, sebagaimana fakta tersaji belum tentu mewakili realitas. Hal itu menjadi ilmu ketika fakta dan informasi benar dan mewakili realitas. Untuk mengolah itu semua, peserta didik tidak dapat mempelajarinya hanya dari mesin pencarian dunia maya.

Ini salah satu bukti bahwa Alquran akan selalu relevan dalam menjawab tantangan zaman, bukan saja bagi masyarakat di Jazirah Arab abad 7 M, namun dalam masa-masa yang jauh ke depan hingga sangkakala memecah keheningan. Wallahu a’lam.

Etika Humor dalam Alquran

Penulis
Yasmin Karima Fadilla Suwandi
-
0
etika humor dalam Alquran
etika humor dalam Alquran

Kata ‘humor’, menurut Amin Mudzakkir dalam Islam dan Politik Era Kontemporer memiliki arti sebagai salah satu bentuk hiburan yang telah ada sejak zaman batu hingga saat ini. Menikmati humor sebenarnya sah-sah saja, karena di dalam Q.S. an-Najm ayat 43  yang berbunyi وَأَنَّهُۥ هُوَ أَضْحَكَ وَأَبْكَىٰ dijelaskan bahwa Allah Swt. lah yang menjadikan manusia dapat tertawa dan menangis. Namun, meskipun begitu humor tetaplah memiliki batasan agar tidak menyinggung pihak manapun. Oleh karena itu, tulisan saya kali ini membahas tentang etika humor dalam Alquran.

Humor dan Etika

Humor berasal dari bahasa Latin ‘umor’ yang berarti cairan. Hal ini didasarkan kepada kepercayaan orang-orang Yunani tentang hati manusia yang terdiri dari 4 cairan yakni cairah darah sebagai penentu suasana bahagia, cairan empedu kuning menandakan suasana marah, cairan empedu hitam menandakan suasana sedih, dan cairan lendir menandakan suasana dingin dan tenang.

Menurut Diana dalam Pengendalian Emosi dalam Psikologi Islam, humor mampu membuat orang tertawa dan tersenyum serta melahirkan energi positif dari diri seseorang. Adapun energi positif tersebut mampu menjadikan pikiran lebih rileks sehingga dapat menjalani kehidupan dengan lebih baik dan fokus serta mampu menyelesaikan permasalahan yang sedang dihadapi dengan baik.

Sementara itu, menurut Syarifah Habibah dalam Ahlak dan Etika dalam Islam, kata ‘etika’ memiliki makna yang sama dengan ahlak. Adapun di dalam Bahasa Arab, akhlak berasal dari kata khuluqun yang berarti budi pekerti, tingkah laku, maupun tabiat. Lebih lanjut, dia menjelaskan bahwa ahlak dapat dinilai dari baik-buruknya perbuatan seseorang.

Adapun dalam sudut pandang pakar psikologi, mengutip karya Maiwan yakni Memahami Teori-Teori Etika, disebutkan bahwa Emile Durkheim memahami etika sebagai sebuah representasi yang terletak dalam  moralitas sosial. Selain itu, terdapat pula pengertian etika menurut Islam, seperti yang terdapat dalam Sistem Etika Islami karya Djatnika bahwa etika merupakan sebutan untuk perbuatan baik yang dilakukan berdasarkan pedoman hadis dan Alquran.

Baca Juga: Ajaran Alquran tentang Etika Komunikasi

Etika Humor Perspektif Alquran

Meskipun humor merupakan suatu yang lucu dan mampu membuat orang lain tertawa, namun humor tetap memiliki aturan dan etika agar tidak menyinggung pihak manapun dan menyebabkan perselisihan di kemudian hari. Oleh karena itu, berpedoman pada Alquran, etika terkait humor diantaranya:

  1. Tidak Mengandung Kebohongan

Di dalam Q.S. an-Nahl: 105 dijelaskan tentang larangan melakukan kebohongan, ayat tersebut berbunyi

إِنَّمَا يَفْتَرِى ٱلْكَذِبَ ٱلَّذِينَ لَا يُؤْمِنُونَ بِـَٔايَٰتِ ٱللَّهِ ۖ وَأُو۟لَٰٓئِكَ هُمُ ٱلْكَٰذِبُونَ

“Sesungguhnya yang mengada-adakan kebohongan, hanyalah orang-orang yang tidak beriman kepada ayat-ayat Allah, dan mereka itulah orang-orang pendusta”.

Hal di atas juga dibahas oleh Hendarto dalam Filsafat Humor. Dia memberikan pengertian bahwa kebohongan merupakan tindak penipuan dengan pernyataan tidak benar dapat merugikan diri sendiri maupun orang lain. Adapun kaitannya dengan humor, belakangan ini seringkali humor diciptakan dari kebohongan serta hoax tidak berdasar yang sangat berpotensi dalam menyebabkan perselisihan dan pertengkaran. Oleh karena itu, meskipun humor tetap saja tidak boleh melibatkan kebohongan di dalamnya.

2. Tidak Mengandung Ungkapan Buruk

Menurut Djatnika dalam Sistem Etika Islami, perkataan atau ungkapan yang buruk biasanya dilontarkan oleh mereka yang memiliki perangai yang buruk pula. Adapun pengertian dari ungkapan buruk, mengutip dari Aziz dalam Pendidikan Etika Sosial Berbasis Argumentasi Quranik, yakni ucapan yang tidak memiliki estetika dan etika.

Di dalam Alquran sendiri juga dijelaskan terkait larangan mengatakan perkataan yang buruk, yakni sebagaimana yang terdapat dalam Q.S. al-Isra: 53 “Dan katakanlah kepada hamha-hamba-Ku: “Hendaklah mereka mengucapkan perkataan yang lebih baik (benar). Sesungguhnya syaitan itu menimbulkan perselisihan di antara mereka. Sesungguhnya syaitan itu adalah musuh yang nyata bagi manusia”.

Berdasarkan ayat di atas, maka jelas bahwa Allah Swt melarang  hamba-Nya untuk mengucapkan perkataan yang buruk. Kontekstualisasinya dengan masa kini, seringkali terdapat ucapan yang kasar dan buruk yang dapat memicu terjadinya perselisihan. Padahal seharusnya humor dapat membuat orang tertawa dan membawa kebahagiaan bagi yang mendengarnya.  Oleh karena itu, pesan yang dapat dipahami pada poin ini adalah Islam melarang untuk berkata buruk dalam keadaan apapun termasuk dalam hal bercanda.

Baca Juga: Etika Bermedia Sosial dalam Pandangan Alquran

3. Tidak Mengandung Kesombongan

Kesombongan memiliki arti merasa paling benar dan besar. Lebih lanjut dijelaskan bahwa kesombongan biasanya melekat pada orang-orang yang gemar mengagungkan dirinya sendiri. Di dalam Alquran terdapat surat yang membahas tentang isu kesombongan yakni Q.S. al-Hujurat: 11 “Hai orang-orang yang beriman, janganlah sekumpulan orang laki-laki merendahkan kumpulan yang lain, boleh jadi yang ditertawakan itu lebih baik dari mereka. Dan jangan pula sekumpulan perempuan merendahkan kumpulan lainnya, boleh jadi yang direndahkan itu lebih baik. Dan janganlah suka mencela dirimu sendiri dan jangan memanggil dengan gelaran yang mengandung ejekan. Seburuk-buruk panggilan adalah (panggilan) yang buruk sesudah iman dan barangsiapa yang tidak bertobat, maka mereka itulah orang-orang yang zalim”.

Kontekstualisasi ayat di atas menurut Quraish Shihab dalam Tafsir al-Misbah, banyak humor yang disisipi dengan kesombongan yang menyebabkan orang sekitar berpandangan buruk terhadap humor tersebut. Maka dari itu, pesan yang dapat diambil bahwa kesombongan bukanlah hal yang terpuji dan tidak ada gunanya, sebab Islam sendiri mengajarkan untuk menghindari sikap sombong dan selalu bersikap rendah hati kepada setiap orang dan di setiap tempat.

Setidaknya tiga etika ini yang harus diperhatikan dalam mengeluarkan candaan, silakan bercanda, namun tentu jangan melewati batas etika. Wallah a’lam.

Komentar Imam Asy-Syathibi Terhadap Ayat-Ayat Tentang Alam

Penulis
Kayyis Ahmad
-
0
Komentar Imam Asy-Syathibi terhadap ayat-ayat tentang alam
Komentar Imam Asy-Syathibi terhadap ayat-ayat tentang alam

Bila melihat ke sejarah tentang ayat-ayat tentang alam akan ditemukan berbagai respon para ulama, baik klasik maupun modern. Tentu, pro-kontra merupakan hal yang niscaya sekaligus menjadi warna-warni dalam tradisi keilmuan Islam. Sebut saja seperti Imam Asy-Syafi’i,  Imam Al-Ghazali, Ibnu Rusyd, Imam Asy-Syathibi, Imam As-Suyuthi yang merupakan ulama besar di masanya. Masing-masing dari mereka memiliki cara pandang atas ayat-ayat seputar alam.

Pada kesempatan ini akan diambil satu, seorang ulama besar yang ikut memberi respon sesuai cara pandangnya terhadap ayat seputar alam. Ialah Imam Abu Ishaq Ibrahim bin Musa Asy-Syathibi (wafat 790 H/1388 M), seorang ulama Spanyol yang masyhur dengan sebutan Imam Asy-Syathibi. Salah satu karya monumentalnya adalah Al-Muwafaqat, kitab karangannya yang berada pada fann ilmu ushul fiqh dan termasuk kitab yang banyak dikaji. Berangkat dari sana akan digali bagaimana sudut pandang Imam Asy-Syathibi dalam memberikan respon terhadap ayat-ayat tentang alam.

Baca Juga: Pro Kontra Tafsir Ilmi dan Cara Menyikapinya (2): Ulama Kontra

Kandungan ayat-ayat seputar alam itu tidak sederhana

Dalam Al-Muwafaqat, tepatnya pada mukadimah ke-5, Imam Asy-Syathibi menyebutkan satu ayat kealaman sebagai dasar atas statement beliau, yakni bahwa setiap persoalan yang tidak melahirkan suatu amal maka kajian atas persoalan tersebut merupakan kajian atas hal yang tidak ‘dianggap baik’ oleh dalil syara’.

Ayat yang dimaksud adalah یَسۡـَٔلُونَكَ عَنِ ٱلۡأَهِلَّةِۖ قُلۡ هِیَ مَوَ ٰ⁠قِیتُ لِلنَّاسِ وَٱلۡحَجِّۗ Q.S. Al-Baqarah (2): 189. Dahulu, penduduk Makkah menanyakan tentang perubahan bentuk bulan di angkasa atau yang sekarang dikenal dengan revolusi bulan. Imam Asy-Syathibi menerangkan bahwa jawaban Allah “itu adalah penunjuk waktu bagi manusia dan waktu berhaji” atas pertanyaan tersebut dalam ayat merupakan ‘pengalihan’ dari maksud yang diharapkan sang penanya kepada ‘hal’ yang lebih patut untuk ditanyakan.

Hal ini menurut Asy-Syatibi karena persoalan yang ditanyakan tidak memberikan faedah dan karena itu Allah memberikan jawaban lain. Dari sinilah pengarang Al-Muwafaqat mengeluarkan pernyataannya tersebut, dan dari sini pula dapat diketahui bahwa yang dimaksud dengan ‘dianggap baik’ dalam pernyataan adalah hal yang memberi faedah sedangkan yang dimaksud dengan ‘amal’ adalah amal hati dan anggota badan yang berkaitan dengan masalah ibadah.

Terlihat dari jawaban Alquran ‘penunjuk waktu bagi manusia dan waktu berhaji’ sebagai ‘pengalihan’ dari hal yang hanya bersifat pengetahuan abstrak menuju hal yang bersifat amal ibadah. Hematnya, bahwa faedah yang dimaksud adalah amal ibadah itu sendiri. Sedangkan ‘pengalihan’ adalah tuntutan untuk meninggalkan persoalan yang tidak memberi faedah praktis sekalipun persoalan tentang proses revolusi bulan terhadap bumi yang berakibat perbedaan fase bulan.

Sampai di sini mulai tampak kecenderungan Imam Asy-Syathibi dalam memahami ayat Alquran secara umum. Dengan kata lain, ayat seputar alam pada dasarnya dapat menjadi petunjuk dalam hal ubudiah, tidak hanya sekadar informasi tentang keadaan bagian-bagian dari alam.

Baca Juga: Pro Kontra Tafsir Ilmi dan Cara Menyikapinya (1): Ulama yang Pro

Di tempat lain pada mukadimah ke-5, Imam Asy-Syathibi menyebutkan kisah sahabat Umar ketika menanyakan tentang makna أَبًّا pada firman Allah  وَفَـٰكِهَةࣰ وَأَبࣰّا dalam Q.S. ‘Abasa (80): 31 kepada sahabat lainnya dalam rangka menarik perhatian mereka bahwa ada suatu hal yang tidak diketahui. Lalu sahabat Umar berkomentar atas pertanyaannya sendiri bahwa nuhiinaa ‘an at takalluf (kita dilarang untuk bertakalluf). Sekali lagi Imam Asy-Syathibi menyebutkan ayat seputar alam dalam konteks memperkuat pernyataannya. Persoalan yang tidak melahirkan amal praktis tetapi hanya memberikan pengetahuan teoritis -menurutnya- adalah hal yang perlu dihindari.

Untuk ayat yang dikutip yang kedua ini, tampaknya perlu kajian lebih dalam lagi karena -kelihatannya- Asy-Syathibi tidak langsung meyakini begitu saja bahwa pertanyaan Umar tersebut hanya untuk memberi kesan bahwa setingkat Umar pun bisa tidak mengetahu arti dan maksud kosa kata dari Alquran.

Secara sekilas, akan ditarik pemahaman bahwa Imam Asy-Syathibi memiliki kecenderungan yang teramat kuat terhadap masalah ubudiah dan muamalah. Lebih-lebih ketika dia memberikan penjelasan terhadap Q.S. Al-Baqarah [2]: 189 hingga dia memberikan pernyataan seperti di awal. Dari sini dia juga memperlihatkan ketidakberkenaannya atas ilmu yang tidak berkaitan dengan taklif. Tampak ketika dia memberikan alasan bahwa waktu akan terbuang sia-sia bila digunakan untuk mengkaji terhadap hal-hal yang semacam ini. Wallah a’lam.

Perdebatan Hukum Puasa Enam Hari di Bulan Syawal

Penulis
Muhammad Nasif
-
0
Puasa Enam Hari di Bulan Syawal
Puasa Enam Hari di Bulan Syawal

Telah menjadi pengetahuan umum bahwa puasa enam hari di bulan Syawal hukumnya adalah sunah. Namun jarang yang mengetahui bahwa ada juga ulama yang meyakini bahwa puasa enam hari di bulan Syawal hukumnya malah makruh. Hal ini dilatar belakangi adanya kekhawatiran munculnya anggapan di tengah masyarakat awam bahwa puasa enam hari di bulan Syawal adalah bagian dari puasa wajib di bulan Ramadan. Berikut keterangan lengkapnya:

Puasa Enam Hari Di Bulan Syawal

Allah berfirman:

وَكُلُوْا وَاشْرَبُوْا حَتّٰى يَتَبَيَّنَ لَكُمُ الْخَيْطُ الْاَبْيَضُ مِنَ الْخَيْطِ الْاَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِۖ ثُمَّ اَتِمُّوا الصِّيَامَ اِلَى الَّيْلِۚ وَلَا تُبَاشِرُوْهُنَّ وَاَنْتُمْ عٰكِفُوْنَۙ فِى الْمَسٰجِدِ

Makan dan minumlah hingga jelas bagimu (perbedaan) antara benang putih dan benang hitam, yaitu fajar. Kemudian, sempurnakanlah puasa sampai (datang) malam. Akan tetapi, jangan campuri mereka ketika kamu (dalam keadaan) beriktikaf di masjid. (QS. Al-Baqarah [2] :187).

Baca Juga: Hukum dan Tata Cara Berwudu dengan Salju

Imam al-Qurthubi tatkala menguraikan ayat di atas menerangkan, puasa enam hari di bulan Syawal hukumnya sunah. Hal ini berdasar hadis sahih yang diriwayatkan Imam al-Tirmidzi, Muslim, Abu Dawud, al-Nasa’i, Ibn Majah dari sahabat Abu Ayub al-Anshari:

مَنْ ‌صَامَ ‌رَمَضَانَ ‌ثُمَ ‌أَتْبَعَهُ سِتًّا مِنْ شَوَّالٍ كَانَ كَصِيَامِ الدَهْرِ

Barangsiapa yang berpuasa di bulan Ramadan kemudian dilanjutkan dengan enam hari di bulan Syawal, maka puasanya seperti puasa setahun

Hanya saja ulama tidak sepakat tentang hukum sunah tersebut. Imam Malik misalnya, memandang puasa enam hari di bulan Syawal hukumnya makruh. Sebab dikhawatirkan orang awam akan menganggapnya bagian dari puasa Ramadan. (Tafsir al-Qurthubi/2/331)

al-Munawi di dalam Faidul Qadir saat mengulas hadis tersebut berkomentar, bulan Syawal memperoleh keistimewaan di tempati puasa sunah sebab pada bulan tersebut umumnya orang gemar mengkonsumsi makanan, setelah sebulan penuh diwajibkan berpuasa. Sehingga melaksanakan puasa di bulan tersebut dinilai berat (Faidul Qadir/6/161).

Imam al-Nawawi dalam Syarah Sahih Muslim berkomentar, hadis tersebut adalah dasar yang cukup jelas mengenai hukum sunah berpuasa enam hari di bulan Syawal. Hal ini disebagaimana yang diyakini oleh Mazhab Syafi’i dan Hanbali.  Berbeda dengan Imam Malik dan Abu Hanifah yang menyatakan makruh.

al-Nawawi juga menyampaikan, dianjurkan juga agar melaksanakan puasa enam hari tersebut secara berurutan dan dimulai setelah hari pertama lebaran. Namun apabila tidak bisa berurutan atau memulainya setelah hari pertama lebaran, maka ia tetap memperoleh kesunahan dengan melaksanakan secara tidak berurutan atau meletakkannya di akhir bulan Syawal (Syarah Sahih Muslim/4/186).

Imam Malik diriwayatkan pernah menyatakan, beliau tidak pernah mengetahui bahwa ada ulama yang pernah melaksanakan puasa enam hari di bulan syawal. Dan tidak ada informasi dari ulama salaf yang sampai kepada beliau mengenai puasa enam hari di bulan Syawal. Imam Malik juga menyatakan puasa tersebut tidak disukai oleh para ulama’. Mereka juga khawatir orang-orang awam akan menyamakan puasa tersebut dengan puasa Ramadan (al-Muwatha’/3/447).

Imam al-Nawawi di dalam al-Majmu’ menyatakan, pernyataan Imam Malik tersebut adalah sesuatu yang tidak berdasar. Sebab kesunahan puasa enam hari di bulan Syawal telah dijelaskan oleh hadis sahih tanpa ada keterangan lain yang menyatakan berbeda. Selain itu, munculnya kekhawatiran akan dianggap bagian dari puasa Ramadan juga tidak patut untuk dipertimbangkan (al-Majmu’/6/379).

Kesimpulan

Dari berbagai uraian di atas kita dapat mengambil kesimpulan, ulama’ berbeda pendapat mengenai hukum berpuasa enam hari di bulan Syawal. Mazhab Syafi’i dan Hanbali menilainya sunah. Sedang mazhab Maliki dan Hanafi menilainya makruh.

Baca Juga: Hukum Menarifkan dan Menerima Upah Mengajar

Fakta ini dapat menjadi salah satu pertimbangan untuk tidak memandang orang yang tidak melaksanakan puasa tersebut, dengan pandangan negatif. Sebab ulama’ sendiri memang berbeda pendapat mengenai kesunahannya. Selain itu, dari latar belakang berbedaan pendapat di atas kita dapat memperoleh informasi, tidak selamanya keberadaan suatu hadis sahih akan memunculkan suatu hukum yang disepakati. Sebab bisa saja hadis tersebut, dengan berbagai macam kemungkinan, tidak sampai atau tidak dipakai oleh ulama’ lain. Wallahu a’lam.

1...131132133...572Halaman 132 dari 572
© 2026 Tafsir Al Quran | Referensi Tafsir di Indonesia