Hukum Bersiwak Sebelum Salat

Penulis

25/03/2022

Salah satu ritual yang disyariatkan tatkala hendak melaksanakan salat adalah bersiwak. Hal ini dijelaskan antara lain oleh Imam Fakruddin al-Razi di dalam Tafsir Mafatih al-Ghaib. Pendapat ini didasarkan pada beberapa hadis Nabi yang menjelaskan tentang keutamaan bersiwak menjelang salat. Berikut penjelasan mengenai hukum bersiwak menjelang salat serta hikmahnya.

Kesunahan bersiwak

Imam Fakruddin al-Razi di dalam Tafsir Mafatih al-Ghaib menjelaskan hukum bersiwak tatkala hendak salat adalah sunah. Namun, terdapat ulama yang berbeda pendapat. Ia kemudian mengutip pendapat Imam Dawud yang menyatakan bahwa hukum bersiwak menjelang salat adalah wajib, tapi meninggalkannya tidak membuat salat menjadi batal. al-Razi mendasarkan hukum sunah bersiwak pada firman Allah yang berbunyi:

يٰٓاَيُّهَا الَّذِيْنَ اٰمَنُوْٓا اِذَا قُمْتُمْ اِلَى الصَّلٰوةِ فَاغْسِلُوْا وُجُوْهَكُمْ وَاَيْدِيَكُمْ اِلَى الْمَرَافِقِ وَامْسَحُوْا بِرُءُوْسِكُمْ وَاَرْجُلَكُمْ اِلَى الْكَعْبَيْنِۗ

Wahai orang-orang yang beriman, apabila kamu berdiri hendak melaksanakan salat, maka basuhlah wajahmu dan tanganmu sampai ke siku serta usaplah kepalamu dan (basuh) kedua kakimu sampai kedua mata kaki (QS. Alma’idah ayat 6).

Ayat di atas tidak menuturkan kewajiban bersiwak sebagai kewajiban dalam bersuci. Apabila sudah dianggap bersuci, maka sudah dianggap bisa melaksanakan salat sesuai hadis Nabi yang menerangkan bahwa kunci salat adalah bersuci. Hal ini menunjukkan bahwa bersiwak bukan suatu kewajiban dalam salat (Tafsir Mafatih al-Ghaib/5/484).

Imam al-Suyuthi dalam Tafsir al-Durr al-Mantsur tatkala menguraikan tafsir surah Albaqarah ayat 124 mencantumkan beberapa hadis tentang keutamaan bersiwak saat hendak salat. Salah satunya adalah hadis sahih yang diriwayatkan dari Abu Hurairah:

لَوْلاَ أَنْ أَشُقَّ عَلَى أُمَّتِى لأَمَرْتُهُمْ بِالسِّوَاكِ عِنْدَ كُلِّ صَلاَةٍ

Andai aku tidak ingin memberatkan umatku, pastilah aku perintahkan mereka bersiwak di setiap salat (HR. Bukhari, Muslim, Abu Dawud, al-Nasa’i dan Ibn Majah). (Tafsir al-Durr al-Mantsur /1/219)

Imam al-Munawi dalam kitab syarah hadis berjudul Faid al-Qadir mengutip keterangan Imam al-Qurthubi, bahwa tidak ada perbedaan diantara para ulama bahwa bersiwak disyariatkan tatkala hendak salat dan dianggap sebagai kesunahan, terlebih tatkala Salat Subuh dan Zuhur.

Al-Munawi juga mengutip keterangan Ibn Daqiq bahwa hikmah dari bersiwak saat hendak salat salah satunya adalah, sebagai bentuk membersihkan diri. Sebab kita tatkala mendekatkan diri kepada Allah diperintahkan dalam keadaan sempurna dan bersih demi menunjukkan kemuliaan ibadah (Faid al-Qadir/4/225).

Imam al-Nawawi di dalam al-Majmu’ Syarah Muhadzab menjelaskan, hukum bersiwak adalah sunah, bukan wajib. Ini adalah pendapat mayoritas ulama. Adapun pendapat yang bertendensi pada hadis riwayat Imam Abu Dawud, mengklaim hukum wajib untuk bersiwak. Dasar yang digunakan untuk menunjukkan hukum bersiwak sunah, salah satunya adalah hadis sahih di atas yang disebutkan dari Imam al-Suyuthi.

al-Nawawi juga menambahkan bahwa salah satu keadaan yang amat disunahkan bersiwak adalah saat hendak melaksanakan salat. Entah itu salat sunah atau wajib, entah salat tersebut dilaksanakan dengan wudhu, tayamum, atau tidak bersuci sebab tidak menemukan alat bersuci. Selain itu, apabila salat yang dikerjakan memiliki rakaat lebih dari dua seperti salat duha, tarawih atau tahajud, maka disunahkan bersiwak di tiap dua rakaat dari salat tersebut (al-Majmu’/1/271-274).

Penutup

Dari berbagai uraian di atas kita dapat mengambil kesimpulan bahwa hukum bersiwak tatkala hendak salat adalah sunah. Hal ini sebagai bentuk membersihkan diri yang merupakan anjuran untuk dilakukan tatkala hendak mendekatkan diri kepada Allah. Wallahu a’lam bishshawab.

Hukum Menarifkan dan Menerima Upah Mengajar

Penulis

Fathul Qorib

24/03/2022

Hukum menarifkan dan menerima upah mengajar

Untuk mempertahankan eksistensi agama, Islam telah menetapkan sederet aturan, salah satunya dengan menyebarkan ilmu agama. Hukum menyiarkan ilmu agama adalah wajib, bahkan pada surah Al-Baqarah ayat 159 Allah Swt mengkecam para pendeta Yahudi karena enggan menjelaskan sifat Rasulullah saw. yang telah dijelaskan di dalam kitab Taurat. Akan tetapi di zaman sekarang tugas menyebarkan ilmu pengetahuan dijadikan sebagai salah satu alat mengais rezeki. Lantas bagaimana hukum menarifkan upah dari pekerjaan tersebut? Bolehkah seseorang menerima upah dari profesinya sebagai guru?

Secara gamblang, surah Al-Baqarah ayat 159 menjelaskan tentang larangan menyembunyikan ilmu pengetahuan dan bagi yang melakukannya akan mendapat laknat dari Allah. Menurut Jawahir al-Hasan fi Tafsir al-Qur’an ayat tersebut ditujukan kepada kaum Yahudi yang enggan memberitahu sifat-sifat Nabi yang telah dijabarkan di dalam kitab Taurat. Hanya saja mayoritas dari ulama tafsir mengarahkan bahwa laknat yang ada pada ayat di atas tidak hanya untuk kaum Yahudi melainkan mencakup kepada semua orang yang telah menyembunyikan pengetahuannya, [Al-Jawahir al-Hasan fi Tafsir al-Qur’an, 1/87]. Keumuman khitab pada surah Al-Baqarah ayat 159 ini juga diamini oleh Az-Zuhaili dalam al-Tafsir al-Munir.

Selain tentang larangan menyembunyikan ilmu, ayat di atas juga menyiratkan ketidakbolehan mengambil upah dari hasil mengajar, karena ancaman yang Allah berikan di akhir ayat memberikan sebuah indikasi wajibnya menyebarkan ilmu pengatahuan dan tidak boleh berpusat pada satu titik saja dengan tanpa syarat apa pun, termasuk upah atau gaji.

Untuk lebih jelas, bisa dibaca surah Al-Baqarah ayat 174. Pada ayat ini Allah Swt. melarang manusia menyembunyikan keterangan yang telah diuraikan di kitab-Nya atau memperjual belikan dengan harga yang murah (qalil):

اِنَّ الَّذِيْنَ يَكْتُمُوْنَ مَآ اَنْزَلَ اللّٰهُ مِنَ الْكِتٰبِ وَيَشْتَرُوْنَ بِهٖ ثَمَنًا قَلِيْلًاۙ اُولٰۤىِٕكَ مَا يَأْكُلُوْنَ فِيْ بُطُوْنِهِمْ اِلَّا النَّارَ وَلَا يُكَلِّمُهُمُ اللّٰهُ يَوْمَ الْقِيٰمَةِ وَلَا يُزَكِّيْهِمْ ۚوَلَهُمْ عَذَابٌ اَلِيْمٌ

Sungguh, orang-orang yang menyembunyikan apa yang telah diturunkan Allah, yaitu Kitab, dan menjualnya dengan harga murah, mereka hanya menelan api neraka ke dalam perutnya, dan Allah tidak akan menyapa mereka pada hari Kiamat, dan tidak akan menyucikan mereka. Mereka akan mendapat azab yang sangat pedih, [al-Tafsir al-Munir 2/54].

Mencari dalil hukum; bentuk kehati-hatian seorang guru

Kitab Ruhul Bayan mencoba mengompromikan beberapa dalil yang menurutnya kontradiktif berkenaan dengan mengambil upah dari profesi mengajar. Sejatinya, ayat tentang larangan menyembunyikan ilmu bertentangan dengan salah satu hadis Nabi Saw, yakni:

إِنَّ أَحَقَّ مَا أَخَذْتُمْ عَلَيْهِ أَجْرًا كِتَابُ اللهِ

“Sesungguhnya yang paling berhak untuk kalian ambil upahnya adalah (membaca/mengajar) kitab Allah” (HR Bukhari).

Menurut kitab Ruhul Bayan larangan pada ayat tersebut tidaklah berlaku mutlak. Artinya, ayat tentang larangan menyembunyikannya ilmu berlaku dalam kondisi tertentu. Laknat Allah Swt turun ketika dalam menyebarkan ilmu agama hanya bisa dilakukan oleh satu-satunya orang di Kawasan tertentu. Dengan begitu, menyebarkan ilmu menjadi fardu ain baginya. Dalam kondisi inilah seseorang tidak boleh memungut biaya dari pekerjaan yang merupakan kewajibannya.

Logikanya seperti tugas memandikan jenazah yang hanya dimengerti dan bisa dilakukan oleh satu orang maka tugas ini menjadi fardu ain baginya dan ia tidak boleh meminta upah atas pekerjaan tersebut. Beda hal bila ada orang lain yang mengerti tatacara memandikan jenazah maka dalam kondisi ini boleh saja bagi orang pertama mematok tarif khusus dari profesinya, [Ruhul Bayan, 1/144].

Syekh Ali As-Shobuny, master Al Azhar mencoba memetakkan pendapat ulama berkenaan dengan hukum mengambil upah bagi para guru. Menurutnya, ulama khilaf mengenai hukumnya, setidaknya ada dua pendapat. Pertama dari ulama klasik berpendapat tidak boleh mengambil upah dari hasil mengajar, karena surah Al-Baqarah ayat 159 memerintahkan kita untuk menyebarkan ilmu pengetahuan sebanyak mungkin dan dilarang menyembunyikannya.

Melalui kewajiban ini, tidak pantas bagi seseorang mengabil upah dari sesuatu yang sudah menjadi tugasnya. Sebagaimana halnya salat, puasa, dan ibadah lainnya, tidak diperkenankan menarif harga dan berharap upah dari menunaikan ibadah-ibadah tersebut.

Kedua, ulama kontemporer berpendapat boleh saja menarif dan mengambil upah bagi para guru. Kebolehan ini sebagai motivasi agar para guru lebih semangat dan meningkatkan kinerjanya lebih baik lagi. Selain itu, ulama kontemporer memerhatikan iklim keilmuan yang ada sekarang. Menurut mereka semakin kedepan himmah keilmuan terutama ilmu agama semakin menurun dan makin mengkawatirkan. Dengan begitu, mencegah gaji guru dan menghukumi dengan tidak bolehnya mengambil upa bagi para pengajar akan menyebabkan mafsadah yang lebih besar, yakni kosongnya ilmu pengetahuan. Jadi, tidak ada salahnya bila tarif yang dilakukan oleh para pengajar dilegalkan dan dibiarkan, [Rawaiul Bayan, 1/124]. Wallahu a’lam.

Tiga Kelompok Pembaca Alquran Menurut Hasan Al-Bashri

Penulis

Saipul Bahri

24/03/2022

Salah satu keistimewaan Alquran adalah pemberian apresiasi yang cukup besar oleh Nabi Muhammad saw. bagi para pembacanya, meskipun pembaca tersebut tidak mengetahui arti dan memahami maksudnya. Oleh karena itu, beberapa pengkaji Alquran menyempurnakan pendefinisian Alquran dengan frasa ‘…..bernilai ibadah bagi yang membacanya’ (Muhammad Alawi, Al-Qawaidul Asasiyah, hlm, 09-10).

Imam An-Nawawi, ulama besar yang ahli di berbagai bidang keilmuan ini mencatat dalam kitabnya, At-Tibyan fi Adab Hamalatil Quran hal. 13 tentang salah satu hadis Nabi yang menyatakan keistimewaan pembaca Alquran. Riwayat yang diceritakan ulang oleh sahabat Ibnu Umar ra. ini menjelaskan pesan Nabi bahwa tidak boleh iri kepada orang lain dalam hal apa pun kecuali kepada dua orang karena dua sebab. Pertama yaitu orang yang selalu ‘bersama’ Alquran siang dan malam; Kedua adalah orang yang mempunyai banyak harta yang dermawan. (HR. Bukhari dan Muslim).

Orang yang selalu ‘bersama’ Alquran siang dan malam termasuk dalam kelompok orang yang istimewa, karena tidak semua orang dapat melakukan dan mendapatkan kesempatan tersebut. Pantas saja Nabi Muhammad saw. memperbolehkan kita iri kepadanya. Salah satu bentuk kebersamaan seseorang dengan Alquran adalah membacanya.

Membaca Alquran bisa dilakukan oleh semua orang, tapi untuk kualitas pembacaannya bisa berbeda-beda. Hal ini dibahas salah satunya oleh Hasan Al-Bashri.

Tiga kelompok pembaca Alquran

Mengenai klasifikasi pembaca Alquran, Abi al-Faraj Ibnu Jauzi mengutip pendapat Hasan Al-Bashri dalam Adabul Hasan Al Bashri wa zuhduhu wa mau’idzuhu, hlm. 95. Di situ Imam Hasan Al Bashri membagi pembaca Al Quran menjadi 3 golongan:

Golongan yang menjadikan Alquran sebagai komoditas untuk mencari keuntungan di dunia.
Golongan yang menguasai huruf-hurufnya, namun menyia-nyiakan aturannya. Menggunakannya untuk mengais harta para penguasa, mendzhalimi manusia. Golongan semacam ini banyak terdapat di kalangan para penghafal Alquran.

Riwayat Fudhail bin ‘Iyyad dalam kitab At-Tibyan fi Adab hamalat Al-Quran karya An-Nawawi menguatkan kelompok yang kedua ini.

Golongan yang membaca Alquran, merenungkan ayat-ayatnya, menggunakannya sebagai obah hati, menggunakannya sebagai penyembuh penyakit.

Tampak pada klasifikasi di atas, Hasan Al-Bashri tidak mendasari pembagian ini dari cara membaca atau fasih tidaknya bacaan seseorang, tapi dari niat pembacanya. Melalui klasifikasi itu juga, dia secara tidak langsung memahami bahwa interaksi dengan Alquran, khususnya membaca Alquran tidak hanya sekadar membunyikan lafad-lafadnya, tetapi juga merenungkan dan mempelajarinya. Selain itu tentu juga niat interaksinya.

Seperti peribahasa ‘Dalamnya laut dapat diukur, dalamnya hati siapa yang tahu’, begitu juga dengan niat seseorang membaca Alquran. Itu urusan hatinya, tidak dapat dilihat dengan mata telanjang manusia, maka validasi dari kategorisasi Hasan Al-Bashri ini hanya bisa diketahui dan dirasakan oleh pembaca Alquran sendiri, Hasan Al-Bashri hanya memberi rambu-rambu.

Sudah seharusnya para pembaca Alquran tidak merasa cukup hanya dengan membaca dan menghafalkannya saja, tapi harus berusaha naik level untuk mampu memahami dan merenungkan makna-maknanya. Pembaca Alquran yang disertai dengan usaha memahami dan merenungkan ayat-ayatnya lah yang kita harus iri kepadanya. bukan pembaca yang hanya memperindah bacaan dan suaranya saja, namun ia lalai akan aturan-aturan yang tertulis di dalamnya, bukan pula pembaca yang menjadikan Alquran sebagai alat untuk mencari keuntungan duniawi.

Az-Zuhaili dalam Tafsir Al-Munir menambahkan kutipan Imam Hasan Al Bashri berkata: Demi Allah, tadabbur Alquran bukan hanya dengan menjaga huruf-hurufnya, menyia-nyiakan ketentuan-ketentuannya, sehingga salah seorang berkata: aku telah membaca seluruh Alquran. Namun bacaan Alqurannya tidak pernah tampak membekas dalam akhlak dan amalnya.

Setelah mengetahui tiga kelompok di atas, kita termasuk pembaca Alquran yang mana? Wallah a’lam

Jangan Tergesa-gesa! Ini Dalil Larangannya dalam Al-Quran

Penulis

Miftahus Syifa Bahrul Ulumiyah

24/03/2022

Seringkali manusia tergesa-gesa dalam mengambil tindakan, atau terburu-buru dalam mengambil sebuah keputusan. Manusia yang tergesa-gesa biasanya sedang dalam fikiran yang tidak tentram, ia cemas dan khawatir terhadap takdir Allah yang padahal telah digariskan. Tentunya, makna tergesa dan terburu-buru ini berbeda dari sikap sigap, cepat, dan tanggap yang selalu diiringi dengan fikiran jernih dan matang. Sikap tergesa-gesa justru lebih dekat dengan tindakan gegabah dan ceroboh. Itulah sebabnya banyak yang mengatakan bahwa tergesa dan terburu-buru merupakan godaan syetan. Dalam hal ini, Al-Quranpun juga memberikan tuntunan kepada manusia agar menghindari tabiat tersebut, sebagaimana surah Al-Anbiya’ ayat 37 dan surah An-Nahl ayat 1.

Larangan menuruti tabiat buruk tergesa-gesa

Dalil pertama mengenai larangan tergesa terdapat dalam surah Al-Anbiya’ ayat 37:

خُلِقَ ٱلْإِنسَٰنُ مِنْ عَجَلٍ ۚ سَأُو۟رِيكُمْ ءَايَٰتِى فَلَا تَسْتَعْجِلُونِ

“Manusia telah dijadikan (bertabiat) tergesa. Kelak akan Aku perIihatkan kepadamu tanda-tanda azab-Ku. Maka janganlah kamu minta kepada-Ku mendatangkannya dengan segera.”

Ayat di atas jelas menyebutkan bahwa tabiat manusia memanglah tergesa, sebagaimana yang diterangkan Wahbah Zuhayli dalam Tafsir Al-Wajiz. Asbabun nuzul ayat ini sebagaimana pula yang diceritakan Zuhayli, bahwa kaum mukminin menginginkan agar Allah mempercepat datangnya azab kepada kaum kafir. Begitu pula kaum kafir menginginkan agar siksaan kepada mereka dipercepat sebagai ejekan terhadap kaum mukmin. Lalu turunlah ayat ini sebagai penegasan Allah agar jangan menuruti tabiat yang tergesa, karena segala ketetapan Allah termasuk azab-Nya pasti akan terjadi, dan ketika itu tidak ada lagi yang bisa memajukan atau memundurkannya.

Dalam menafsirkan ayat ini, Quraish Shihab memberikan sorotan terhadap lafadz aayaatii yang ia maksudkan sebagai ayat-ayat kauniyah-Nya atau tanda-tanda wujud dan kekuasaan Allah yang terdapat di alam raya. Ayat-ayat qauliyah Allah yang turun waktu itu memang belum dimengerti seutuhnya oleh manusia, sehingga manusia dengan tabiatnya yang terburu-buru menginginkan segala seuatu dipercepat. Namun ternyata ada hikmah luar biasa dibalik sikap Allah yang mennjalankan roda kehidupan ini sesuai dengan hukum keteraturan alam yang Ia ciptakan. Seiring berjalannya zaman dan peradaban, manusia yang telah berkembang pemikiran dan teknologi bisa menyingkap tanda-tanda tersebut dengan izin Allah.

Secara konteks, ayat tersebut memang menyangkut larangan Allah agar menjauhi sikap tergesa-gesa perihal penurunan azab. Tetapi, penghayatan makna ayat tersebut bisa diperluas sebagaimana yang ditafsirkan Quraish Shihab. Menjauhi sikap tergesa yang menjadi larangan Allah bisa kita terapkan pada kebiasan sehari-hari dalam menjalankan urusan, karena sesungguhnya Allah mengetahui bahwa manusia memang memiliki tabiat buruk yaitu tergesa.

Janji Allah semua akan terjadi pada waktunya

Dalil selanjutnya yang melarang tergea-gesa adalah surah An-Nahl ayat 1. Larangan dalam surah tersebut juga diiringi janji Allah tentang kepastian segala sesuatu yang telah menjadi takdirnya. Adapun bunyi ayatnya adalah sebagai berikut:

أَتَىٰٓ أَمْرُ ٱللَّهِ فَلَا تَسْتَعْجِلُوهُ ۚ سُبْحَٰنَهُۥ وَتَعَٰلَىٰ عَمَّا يُشْرِكُونَ

“Telah pasti datangnya ketetapan Allah maka janganlah kamu meminta agar disegerakan (datang)nya. Maha Suci Allah dan Maha Tinggi dari apa yang mereka persekutukan.”

Konteks ayat ini sebenarnya masih sama dengan surah Al-Anbiya’ ayat 37, sebagaimana yang diterangkan oleh Ibnu Katsir dalam Tafsir al-Qur’an al-‘Adhim bahwa ayat ini sebagai peringatan bagi orang kafir yang meminta Allah menyegerakan turunnya azab dengan maksud menantang. Lalu dengan turunnya ayat ini Allah menegaskan kepada mereka bahwa hari pembalasan tersebut telah ditetapkan dan pasti terjadi. Senada dengan yang diungkapkan Ibnu Katsir, Al-Mahalli dan As-Suyuthi dalam Tafsir Jalalain menambahkan keterangan bahwa fi’il madhi yang digunakan Allah dalam ayat tersebut menunjukkan betapa hari kiamat tersebut sangat dekat. Hal itu merupakan janji Allah yang pasti terjadi, dan waktunya tidak ada yang bisa memajukan atau memundurkan.

Meskipun ayat tersebut pada mulanya ditujukan kepada kaum musyrik namun ayat tersebut juga merupakan peringatan bagi kita hari ini agar menghindari sikap ketergesa-gesaan, terutama terhadap segala sesuatu yang telah digariskan, seperti rezeki, jodoh, kematian, dan lain-lain. Hal itu sebagai wujud sikap dari husnudzan kita akan janji Allah, karena segala sesuatu yang ditetapkan Allah pasti terjadi dengan waktu yang sangat pas. Tugas manusia dan ikhtiar, namun yang mengendalikan pemberian tetaplah Allah Yang Maha Kuasa.

Sikap ketergesa sebenarnya merupakan bentuk ketidaktentraman hati manusia. Fikiran mereka tidak tenang, dan jauh dari bersyukur dan hati-hati. Sikap tergesa berbeda dengan sikap cepat, sigap dan tanggap yang sebelumnya telah ia fikirkan secara tepat dan matang. Banyak orang yang mengawali tindakan mereka dengan tergesa-gesa dan kemudian menemui cacat hasil di akhhirnya. Akibat sikap yang tergesa-gesa pula, banyak orang yang menginginkan sesuatu sebelum waktunya tiba yaitu dengan melakukan cara-cara yang instan dan salah. Ada beberapa yang mendapatkan hasil tapi banyak ketidakpuasan di belakangnya. Tak jarang pula dari mereka yang malah tidak mendapatkan apa-apa sebagaimana kaidah fikih:

من استعجل شيأ قبل أوانه عوقب بحرمانه

“Barangsiapa yang tergesa-gesa untuk memperoleh sesuatu yang merupakan haknya dengan cara yang haram atau tidak disyari’atkan, maka dia dihukum dengan tidak memperoleh apa yang dia inginkan, sebagai balasan dari apa yang dia lakukan tersebut.”

Wallahu a’lam.

Penjelasan Makna Kata dalam Kalimat Basmalah

Penulis

Ahmad Thib Raya

23/03/2022

Kalimat basmalah adalah: بِسۡمِ ٱللَّهِ ٱلرَّحۡمَٰنِ ٱلرَّحِيمِ. Arti dari kalimat basmalah adalah: Dengan nama Allah Yang Maha Pemurah lagi Maha Penyayang. Kalimat basmalah ini mengandung 5 kata, yaitu بــ (bi), اسم (ism), الله (Allah), الرحمن (ar-Rahman), dan الرحيم (Ar-Rahim).

Kata-kata yang terdapat di dalamnya dapat diuraikan sebagai berikut. Kita mulai dengan menguraikan makna kata “بــــــ”.

Kata بــ dari segi kategori atau pengelompokan kata adalah sebuah preposisi (kata depan), yang disebut harf al-jarr. Harf dalam istilah ilmu bahasa Arab adalah sebuah preposisi (kata depan) yang tidak hanya memberikan makna tersendiri dalam sebuah kalimat bahasa Arab, tetapi juga mengubah tanda baca bagi huruf terakhir kata yang mengikuti. Al-Jarr adalah kata yang memberikan perubahan hukum membaca di dalam bahasa Arab sehingga kata yang mengikutinya di-jarr.

Jadi “harf al-jarr” adalah sekelompok kata di dalam bahasa Arab yang membuat kata benda sesudah dibaca dengan hukum kata yang berbunyi “i”. Ada sekelompok kata yang mempunyai fungsi yang sama dengan بـ ini. Kata yang sekelompok dengan “بــــــ” itu adalah kata-kata berikut: مِنْ (dari, daripada), إِلَى (ke, kepada), عَنْ (dari, daripada, tentang, mengenai), عَلَى (atas, di atas), فِيْ (di, di dalam, pada), رُبَّ (kadang-kala), كَـ (seperti, bagai, bagaikan, sama dengan), لِـ (bagi, untuk).

Salah satu tanda baca kata yang di-jarr adalah kasrah (bunyi “i” yang terdapat di dalam kata, seperti بِاللهِ. Kata اللهُ sebelum dimasuki oleh “بــــــ” dibaca dengan bunyi “u.” Setelah dimasuki oleh “بــــــ”, kata itu dibaca dengan bunyi “i” (اللهِ).

Dari sisi maknanya, kata بـ mengandung banyak arti (makna). Salah satu di antara maknanya ialah “dengan”. Kata بـ dalam basmalah ini diartikan “dengan”. Dengan demikian, kata بـ yang dirangkaikan dengan اسم di atas mengandung arti “dengan nama”. Dari sisi fungsinya untuk mengubah tanda baca, maka kata بـ membuat kata اسم yang terletak sesudahnya dibaca dengan kasrah (tanda baca bawah) dengan bunyi “i”.

Kata سْمِ, pada dasarnya memiliki alif sebelum kata سْمِ sehingga menjadi اسْمِ. Di dalam rangkaian basmalah di dalam Al-Qur’an, kata سْمِ memang harus ditulis demikian (tanpa alif), sehingga menjadi بِسْمِ. Di dalam kitab-kitab bahasa Arab dan dalam penggunaan sehari-hari kata سم ini harus ditulis dengan اسم (dengan alifnya) sehingga berbentuk بِاسْمِ, yang berarti “dengan nama.” Bentuk seperti ini juga dapat dilihat di dalam ungkapan: مَا اسْمُكَ؟, yang berarti “Siapa namamu.” Al-Qurthubi, salah seorang mufasir, mengatakan bahwa penggunaan kata سم tanpa alif, yang digunakan dengan بـ dalam بسم selalu digunakan seperti itu.

Sementara dalam kata yang lain, kata itu harus digunakan dengan alif, karena jarang digunakan seperti itu. Perhatikan bentuk kata itu dalam ayat: اقرأ باسم ربك الذي خلق, yang ditulis dengan alif.

Kata سم yang tanpa alif dan kata اسم yang ditulis dengan alif tetap mengandung makna yang sama, yaitu berarti “nama”. Kata ini adalah bentuk mufrad (tunggal). Jamaknya adalah أَسْمَاءٌ yang berarti “nama-nama”. Tidakkah kita sering menggunakan kata ini, seperti dalam ungkapan الأَسْمَاءُ الْحُسْنَى (nama-nama yang paling indah/baik).

Karena itulah, maka بِسْمِ dalam rangkaian kata basmalah itu tetap diartikan “Dengan nama”. Kata اسم sebelum dimasuki oleh kata بـ harus dibaca dengan اسمُ. Setelah dimasuki oleh kata بـ harus dibaca dengan kasrah (tanda baca “i”) sehingga berbunyi بسمِ.

Kata الله yang terdapat di dalam Basmalah, di dalam Al-Qur’an maupun di dalam bahasa Arab adalah lafzhu al-jalālah (lafal (kata) yang agung). Ada beberapa pendapat ulama tentang hakikat dari kata الله itu. Ada yang berpendapat bahwa kata الله dilihat dari sisi bahasa adalah sebuah kata yang mendapat tambahan ال (alif dan lam). Kata dasarnya adalah إِلَهٌ yang berarti “suatu tuhan.” Dalam keadaan ini huruf “t” yang ada pada kata itu ditulis dengan huruf kecil, bukan huruf besar (kapital). Jamak dari kata ini adalah آلِهَةٌ, yang berarti “tuhan-tuhan.” Setelah ditambah ال pada kata إِلَهٌ, maka kata إِلَهٌ menjadi الله, yang berarti “Tuhan (itu)”. Yang dimaksud dengan Tuhan itu adalah Allah.

Pendapat ini dinilai oleh ulama yang lain tidak terlalu kuat karena argumen yang diberikan juga tidak kuat sehingga ulama lain tidak menyetujui kata الله diuraikan seperti itu. Tetapi, kata الله itu, menurut pendapat mereka, adalah nama dari sebuah Zat Yang Maha Suci, Yang Maha Esa, Yang Maha Tinggi dan Agung, wajib adanya, dan tidak bersekutu dengan sesuatu apa pun.

Perhatikanlah penggunaan kata إِلَهٌ dan kata الله dalam ungkapan atau kalimat tahlil sebagai berikut: لاَ إِلَهَ إِلاَّ اللهُ yang berarti: “Tidak ada tuhan selain Allah.” Jadi kata الله adalah nama Tuhan.

Ibn Katsir, seorang pakar tafsir, berpendapat bahwa الله merupakan nama bagi Tuhan Yang Maha Agung dan Maha Tinggi, yang memiliki segala sifat-sifat yang sempurna, seperti yang digambarkan di dalam Al-Qur’an, S. Al-Hasyr [59]: 23 yang menyatakan:

هُوَ ٱللَّهُ ٱلَّذِي لَآ إِلَٰهَ إِلَّا هُوَ ٱلۡمَلِكُ ٱلۡقُدُّوسُ ٱلسَّلَٰمُ ٱلۡمُؤۡمِنُ ٱلۡمُهَيۡمِنُ ٱلۡعَزِيزُ ٱلۡجَبَّارُ ٱلۡمُتَكَبِّرُۚ سُبۡحَٰنَ ٱللَّهِ عَمَّا يُشۡرِكُونَ ٢٣

“Dialah Allah yang tiada Tuhan selain Dia, Raja, yang Maha Suci, yang Maha Sejahtera, yang Mengaruniakan Keamanan, yang Maha Memelihara, yang Maha perkasa, yang Maha Kuasa, yang memiliki segala Keagungan, Maha suci Allah dari apa yang mereka persekutukan.”

Al-Qurthubi, juga pakar tafsir lainnya, menyatakan bahwa Allah itu adalah nama yang paling besar dari nama-nama Allah. Ia adalah nama bagi wujud yang maha benar, yang menghimpun segala sifat ketuhanan, yang tidak ada Tuhan selain Dia.

Dari sisi tanda baca dapat dikatakan bahwa kata اللهِ di dalam kalimat basmalah itu dibaca dengan kasrah (berbunyi “i”) berstatus (berkedudukan) sebagai kata yang disandarkan oleh kata اسم yang terdapat sebelumnya. Dalam kajian ilmu bahasa Arab, hubungan antara kata اسم dan kata الله disebut idhāfah (disandarkan satu sama lain), yang menunjukkan arti milik atau kepunyaan”, sehingga اسم disebut mudhāf (kata yang disandarkan kepada kata الله dan الله disebut mudhāf ilaih, adalah kata yang disandari oleh kata اسم. Artinya adalah “Dengan nama Allah, nama (milik) Allah, nama (kepunyaan) Allah.” Seringkali kata بسم الله itu diartikan dengan “Dengan (menyebut) nama Allah.” Wallahu A’lam.

Berwudu dengan Bantuan Orang Lain

Penulis

Muhammad Nasif

23/03/2022

Bagaimana hukum berwudu dengan bantuan orang lain? Entah itu hanya sekedar mengambilkan air, menuangkan ke anggota tubuh, atau bahkan sampai menwudukan kita? Permasalahan ini perlu diketahui sebab seringkali keadaan memaksa seseorang meminta bantuan orang lain untuk berwudu. Misalnya dikarenakan tidak memiliki tangan yang bisa digunakan untuk berwudu, akhirnya meminta bantuan orang lain untuk menuangkan air.

Allah berfirman dalam Surat Al-Ma’idah ayat 6:

يٰٓاَيُّهَا الَّذِيْنَ اٰمَنُوْٓا اِذَا قُمْتُمْ اِلَى الصَّلٰوةِ فَاغْسِلُوْا وُجُوْهَكُمْ وَاَيْدِيَكُمْ اِلَى الْمَرَافِقِ وَامْسَحُوْا بِرُءُوْسِكُمْ وَاَرْجُلَكُمْ اِلَى الْكَعْبَيْنِۗ

Wahai orang-orang yang beriman, apabila kamu berdiri hendak melaksanakan salat, maka basuhlah wajahmu dan tanganmu sampai ke siku serta usaplah kepalamu dan (basuh) kedua kakimu sampai kedua mata kaki. (Al-Ma’idah [5] 6).

Sekilas bila kita memperhatikan ayat di atas, maka kita akan memperoleh pemahaman bahwa Alquran mendorong kita untuk berwudu dengan adanya usaha. Redaksi “basuhlah” secara tidak langsung meminta kita untuk mengusahakan air mencapai tubuh kita tanpa bantuan orang atau benda lain. Tidak sekedar membuat air mengenai tubuh kita. Dan seakan-akan adanya bantuan orang lain justru dapat membuat wudu kita menjadi tidak sah.

Imam Ar-Razi di dalam tafsir Mafatihul Ghaib menangkap adanya kemungkinan pemahaman seperti ini. Ia menjelaskan, andai ada orang berdiri di bawah talang air dan kemudian air mengalir padanya, apakah dengan sekedar niat wudunya bisa sah? Ada kemungkinan tidak sah sebab Allah memerintahkan untuk “membasuh”. Dan “membasuh” meniscayakan adanya usaha atau gerakan. Sementara orang yang berdiri di bawah talang air sama sekali tidak memiliki usaha untuk membuat air sampai padanya.

Namun ada kemungkinan sah wudunya. Sebab “membasuh” bisa saja difahami menyediakan anggota tubuh agar dapat terkena air. Dan orang yang berdiri di bawah talang air sama saja membuat anggota tubuhnya siap untuk terkena air. Sehingga ia sudah dikategorikan “membasuh”. Kemungkinan sah atau tidak sah ini bisa dipraktikkan pada orang yang wudu dengan bantuan orang lain. (Mafatihul Ghaib/5/483).

Para ulama ahli fikih dalam menentukan hukum meminta bantuan orang lain dalam berwudu, memadukan keterangan Alquran dengan hadis. Salah satunya adalah hadis yang diriwayatkan oleh Sahabat Usamah ibn Zaid, bahwa dalam suatu perjalanan bersama Nabi, Nabi buang air kecil. Zaid berkata:

ثُمَّ جَاءَ فَصَبَبْتُ عَلَيْهِ الْوَضُوءَ ، فَتَوَضَّأَ وُضُوءًا خَفِيفًا

Nabi datang (usai buang air kecil). Lalu aku menuangkan air wudu kepadanya. Nabi lalu berwudu dengan wudu yang ringan (HR. Bukhari).

Ibn Hajar al-Asqalani menjelaskan, dalam hadis di atas ada dasar diperbolehkannya meminta bantuan orang lain dalam berwudu. Para ahli fikih memberikan perincian, meminta bantuan orang lain dalam berwudu adakalanya berbentuk: pertama, meminta bantuan disediakan air; kedua, meminta bantuan dituangkan air; ketiga, meminta bantuan agar diwudukan.

Bentuk pertama hukumnya boleh. Bentuk ketiga hukumnya makruh. Sedang bentuk kedua hukumnya masih diperselisihkan para ulama. Menurut pendapat yang lebih sahih, hukumnya hanya sekedar khilaful aula (menyalahi yang lebih utama), tidak sampai makruh (Fathul Bari/5/342).

Bentuk ketiga, yaitu diwudukan orang lain, meniscayakan adanya usaha si pembantu untuk mewudukan, tidak sekedar menuangkan air. Misalnya dengan menggosok-gosok anggota tubuh orang yang berwudu, agar air mengenai dengan merata. Bentuk ini hukum wudunya adalah sah dan sekedar makruh dilakukan selama tanpa adanya uzur.

Imam al-Nawawi menjelaskan, sahnya wudu orang yang diwudukan tidak memandang status si pembantu apakah tatkala ia berwudu, wudunya sah atau tidak. Misalnya si pembantu tersebut adalah orang gila, perempuan yang sedang haid atau orang kafir. Maka wudu orang yang diwudukan mereka tetaplah sah. Karena yang dipertimbangkan dalam sah atau tidaknya wudu adalah niat orang yang berwudu, bukan tindakan orang yang mewudukan (al-Majmu/1/341).

Hanya Imam Dawud yang menyatakan bahwa wudu orang yang diwudukan hukumnya tidak sah. Namun pendapatnya telah menyalahi kesepakatan para ulama tentang sahnya wudu orang yang berendam di air dan berdiri di bawah talang disertai dengan niat. Dengan ini, redaksi “basuhlah” dalam surat Almaidah di atas bermakna yang terpenting adanya basuhan, tidak mengharuskan diri orang yang wudu berusaha membasuh anggota tubuhnya (Al-Bayan/1/108).

Penutup

Dari berbagai uraian di atas dapat diambil kesimpulan, hukum wudunya orang yang meminta bantuan orang lain untuk disediakan air, dituangkan air, dan agar diwudukan, hukumnya adalah sah. Hanya saja, berwudu dengan meminta bantuan agar diwudukan hukumnya makruh bila tanpa uzur. Wallahu a’lam bishshowab.

Metode Penafsiran Alquran Kiai Ihsan Jampes

Penulis

Moch Arifin

22/03/2022

Kiai Ihsan Jampes dan Karya Tafsirnya — Kiai Ihsan Jampes

Telah dijelaskan pada tulisan sebelumnya bahwa Kiai Ihsan Jampes adalah seorang mufasir yang mempunyai karya tafsir berjudul Nūr al-Iḥsān fī Tafsīr al-Qur’ān. Tafsir ini masih berbentuk manuskrip dan sampai sekarang belum diketahui keberadaannya.

Ketidakjelasan tempat di mana tafsir Nūr al-Iḥsān fī Tafsīr al-Qur’ān ini berada, sama sekali tidak meredupkan niat saya untuk menyelisik manhaj atau metodologi penafsiran Alquran Kiai Ihsan. Sebab, sebagai ulama yang mempunyai lebih dari satu karya, tentu akan sangat mudah untuk mendeteksi kerangka penafsirannya melalui karya-karyanya yang lain.

Sirāj al-Ṭālibīn misalnya, sebuah kitab yang ditulis Kiai Ihsan untuk mengomentari Minhāj al-‘Ābidīn karya al-Ghazālī ini di dalamnya terdapat penggalan-penggalan ayat Alquran yang ditafsirkan oleh Kiai Ihsan. Kitab ber-genre sufistik yang telah beredar di seluruh dunia ini akan menjadi bukti bahwa Kiai Ihsan adalah benar-benar seorang mufasir. Melalui Sirāj al-Ṭālibīn inilah saya berupaya menilik manhaj penafsiran Alquran Kiai Ihsan.

Metodologi Penafsiran Alquran Kiai Ihsan Jampes

Menjadikan Sirāj al-Ṭālibīn—kitab tasawuf—sebagai objek kajian tafsir merupakan suatu langkah yang absah secara akademik. Asep Nahrul Musadad mengatakan bahwa penafsiran Alquran tidak harus termaktub dalam kitab-kitab tafsir, melainkan bisa di kitab-kitab nontafsir, seperti kitab tasawuf dan lainnya. Jika di situ terdapat penafsiran ayat Alquran, maka hal itu bisa dijadikan sebagai data dari bagian penelitian tafsir (“Tafsir Sufistik dalam Tradisi Penafsiran Alquran”, Farabi, Vol. 12, No. 1, 2015, 115).

Sebagai upaya awal untuk membedah manhaj penafsiran Alquran Kiai Ihsan, di sini saya menggunakan Sirāj al-Ṭālibīn sebagai data primernya. Mengingat tafsir Nūr al-Iḥsān fī Tafsīr al-Qur’ān juga belum ditemukan hingga sekarang. Oleh karena itu, upaya ini semoga dapat memberikan informasi yang representatif mengenai bangunan penafsiran Alquran Kiai Ihsan.

Baca juga: Kiai Ihsan Jampes dan Tafsirnya

Sepanjang pembacaan saya terhadap kitab Sirāj al-Ṭālibīn dari halaman awal hingga akhir, di sana ditemukan penggalan ayat-ayat Alquran yang kerap kali ditafsirkan oleh Kiai Ihsan. Saya kemudian menganalisis dan menemukan bahwa untuk menafsirkan potongan ayat-ayat Alquran yang dituangkan di dalam kitab Sirāj al-Ṭālibīn, Kiai Ihsan merujuk sejumlah kitab tafsir dan non-tafsir untuk dijadikan sebagai sumber referensi penafsiran.

Ini tampaknya sejalan dengan apa yang dituturkan Kiai Ihsan dalam mukadimahnya bahwa proses penulisan Sirāj al-Ṭālibīn tidak terlepas dari kutipan-kutipan dari karya kitab ulama terdahulu (Sirāj al-Ṭālibīn, I, 3).

Terdapat sembilan belas kitab, baik tafsir maupun nontafsir, yang dijadikan sumber referensi oleh Kiai Ihsan untuk menafsirkan potongan ayat-ayat Alquran yang terdapat pada Minhāj al-‘Ābidīn karya al-Ghazālī. Berikut sembilan belas kitab yang dijadikan sumber penafsiran Kiai Ihsan:

► Kitab-kitab tafsir

Tafsīr al-Jalālayn karya Jalāluddin al-Maḥallī dan Jalāluddin al-Suyūṭī
Anwār al-Tanzīl wa Asrār al-Ta`wīl karya ‘Abdullah bin ‘Umar al-Bayḍāwī
Lubāb al-Ta`wīl fī Ma’ānī al-Tanzīl karya ‘Alī bin Muḥammad al-Khāzin
Madārik al-Tanzīl wa Ḥaqāiq al-Ta`wīl karya ‘Abdullah al-Nasafī
Tanwīr al-Miqbās karya Abī Ṭāhir bin Ya’qūb al-Fayrūz Ābādī
Sirāj al-Munīr karya Muḥammad bin Aḥmad al-Khaṭīb al-Sharbīnī
Irshād al-‘Aql ilā Mazāyā al-Qur`an al-Karīm karya Abī al-Su’ūd al-‘Īmādī
al-Jāmi’ li Aḥkām al-Qur`an karya Muḥammad bin Aḥmad al-Qurṭubī
Mafātīḥ al-Gayb karya Fakhruddin Muḥammad bin ‘Amr al-Tamīmī al-Rāzī
Lubāb al-Nuqūl fī Asbāb al-Nuzūl karya Jalāluddin al-Suyūṭī

► Kitab syarah tafsir

al-Futūḥāt al-Ilahiyyah karya Sulaymān bin ‘Amr al-‘Ujaylī
al-Iklīl ‘alā Madārik al-Tanzīl karya Muḥammad ‘Abdul Ḥaq al-Makkī

► Kitab-kitab nontafsir

Iḥyā` ‘Ulūm al-Dīn karya Muḥammad al-Ghazālī
Ittiḥāf al-Sādah karya Sayyid Muḥammad al-Ḥusaynī al-Zabīdī
al-Risālah al-Qusyayriyyah karsa Abū al-Qāsim al-Qusyarī
Mukhtār al-Ṣiḥḥāḥ karya Muḥammad bin Abī Bakr al-Rāzī
Miṣbāḥ al-Munīr karya Aḥmad bin Muḥammad al-Fayyūmī

► Sumber tidak terlacak

Muḥammad Sa’īd Bābaṣīl
al-Ḥaddādī

Sembilan belas sumber referensi penafsiran di atas oleh Kiai Ihsan digunakan sesuai dengan kebutuhannya untuk menafsirkan suatu ayat. Namun, yang paling dominan dirujuk adalah Lubāb al-Ta`wīl fī Ma’ānī al-Tanzīl karya ‘Alī bin Muḥammad al-Khāzin. Pengutipan yang diterapkan Kiai Ihsan bentuknya beragam. Ada yang berbentuk kutipan langsung, ada pula berupa kutipan tidak langsung. Ada yang disebutkan nama kitab atau penulisnya, ada pula yang tidak sama sekali.

Semua kutipan penafsiran yang dilakukan oleh Kiai Ihsan di dalam kitab Sirāj al-Ṭālibīn bisa saya lacak dengan mudah di sumber aslinya, kecuali dua; Muḥammad Sa’īd Bābaṣīl dan al-Ḥaddādī. Saya belum menemukan judul kitab yang ditulis oleh dua ulama ini, sehingga proses identifikasi menjadi sukar dan terhambat. Namun, kendala ini tampaknya tidak mengakibatkan problem yang serius, sebab sebagian besar penafsiran Kiai Ihsan terhadap penggalan ayat-ayat Alquran yang terdapat pada Minhāj al-‘Ābidīn karya al-Ghazālī adalah hasil pengutipan dari karya-karya kitab ulama terdahulu.

Walhasil, wajah penafsiran Alquran yang dipraktikkan Kiai Ihsan di dalam Sirāj al-Ṭālibīn merupakan gambaran awal bahwa manhaj penafsiran Kiai Ihsan secara riil berkiblat pada hasil penafsiran ulama terdahulu, tanpa sedikit pun mengubah substansinya. Manhaj semacam ini kemungkinan besar juga diaplikasikan dalam karya tafsirnya, Nūr al-Iḥsān fī Tafsīr al-Qur’ān. Apa yang dilakukan Kiai Ihsan ini merupakan suatu langkah serta paradigma yang sahih dalam dunia penafsiran. Sebab, menafsirkan Alquran bukan soal “keren-kerenan” atau agar tampak paling berbeda dari yang lain.

Mufasir Alquran harus menjauhkan diri dari mengikuti hawa nafsu. Sebab, Alquran yang ditafsirkan adalah kalam Allah yang suci. Jika seseorang tidak mampu menafsirkan Alquran dan mengharuskannya untuk mengutip hasil penafsiran yang unggul (tarjīḥ) dari para mufasir terdahulu, maka tidak perlu gengsi. Sebab, hal itu sama sekali tidak menyalahi kode etik penafsiran Alquran.

Sebagai seorang kiai yang allamah (sangat alim), Kiai Ihsan Jampes masih saja mengutip pendapat mufasir terdahulu untuk menafsirkan suatu ayat. Kita yang ilmunya masih pas-pasan sangat tidak laik jika memberanikan diri menafsirkan Alquran secara mandiri tanpa melibatkan sedikit pun pendapat mufasir terdahulu. Apa yang dilakukan Kiai Ihsan di atas sangatlah pantas untuk kita teladani. Sebab, sangat disayangkan jika warisan ulama salaf saleh kita yang sangatlah kaya itu tidak ada yang mewarisi, apalagi meneruskan dan melestarikannya. Wa Allahu a’lam []

Ruwah: Momentum Pembersihan Hati

Penulis

Nor Lutfi Fais

22/03/2022

Ruwah: Momentum Pembersihan Hati — Ziarah kubur (Sumber: NU Online)

Bagi masyarakat Islam Jawa, bulan Syakban menempati posisi yang cukup penting. Posisi ini terutama dikaitkan dengan hubungan yang terjalin antara mereka yang hidup dan mereka yang telah meninggal. Itu lah sebabnya, sebagian masyarakat muslim Jawa menyebut bulan Syakban dengan nama ruwah.

Prof. Mudjahirin Thohir menjelaskan bahwa kata ruwah merupakan metatesis dari kata arwah dalam bahasa Arab, bentuk jamak dari kata ruh. Proses metatesis ini agaknya berkaitan dengan aktifitas yang dilakukan oleh masyarakat Islam Jawa atas mereka yang telah meninggal. Sebuah aktifitas yang lazim disebut dengan ruwahan.

Ada cukup banyak ragam aktifitas ruwahan yang dilakukan, seperti ziarah kubur, kirim doa, dan bersedekah. Mereka, yang meninggal, yang menjadi tujuan utama ruwahan juga tidak terkhusus pada kerabat saja, melainkan para ulama dan wali yang dianggap suci.

Dalam konteks pemaknaan ruh, aktifitas ruwahan semacam ini merupakan implementasi sebagian dari keseluruhan makna yang dimiliki. Kata ruh, sebagaimana dibakukan dalam bahasa Indonesia dengan redaksi roh, setidaknya memiliki tiga makna yang berbeda.

Makna yang terimplementasi dalam aktifitas ruwahan cenderung pada makna yang menyebut bahwa roh adalah makhluk hidup yang tidak berjasad, tetapi berpikiran dan berperasaan. Hal ini dikarenakan roh leluhur bagi masyarakat Islam masih dianggap memiliki kehidupan, kendati pun tidak berjasad.

Berpijak pada pemaknaan ini, ada kemungkinan implementasi lain dari metatesis kata ruwah yang menganggap penting unsur rohani. Implementasi yang didasarkan pada pemahaman sufistik terhadap kata ruh dan nafs dalam Alquran melalui perspektif yang disajikan Al-Ghazaliy dalam Al-Araba‘in fi Ushul al-Din.

Berbeda dari pemahaman masyarakat Islam Jawa, Al-Ghazaliy memahami ruh sebagai al-jauhar al-‘arif al-mudrik min al-insan. Pemahaman ini oleh KBBI dikatakan bahwa roh adalah unsur yang ada dalam jasad yang diciptakan Tuhan sebagai penyebab adanya kehidupan.

Dalam struktur penyusun kehidupan manusia, ruh (unsur batin) ini menurut Al-Ghazaliy memiliki posisi yang lebih penting ketimbang jasad (unsur fisik). Hal ini sebagaimana telah diisyaratkan dalam surah Shad [38] ayat 71-72 dan surah Alisra’ [17] ayat 85, sekira Allah menyandarkan keberadaan ruh kepada-Nya.

إِنِّي خَالِقٌ بَشَرًا مِنْ طِيْنٍ. فَإِذَا سَوَّيْتُهُ وَنَفَخْتُ فِيْهِ مِنْ رُوْحِيْ.

“Sesungguhnya Aku akan menciptakan manusia dari tanah. Kemudian apabila telah Aku sempurnakan kejadiannya dan Aku tiupkan roh (ciptaan)-Ku kepadanya.”

قُلْ الرُّوْحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّيْ

“Katakanlah (Muhammad): “Ruh itu termasuk urusan Tuhanku.””

Implementasi ruh dalam pemaknaan ini oleh Al-Ghazaliy dipahami dengan adanya aktifitas tazkiyah al-nafs atau pembersihan hati, seperti telah disebutkan dalam rangkaian surah Asysyams [91] ayat 7-10,

وَنَفْسٍ وَمَا سَوَّاهَا. فَأَلْهَمَهَا فُجُوْرَهَا وَتَقْوَاهَا. قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَكَّاهَا. وَقَدْ خَابَ مَنْ دَسَّاهَا.

“Demi jiwa serta penyempurnaan (ciptaan)-nya, maka Dia mengilhamkan kepadanya (jalan) kejahatan dan ketakwaannya, sungguh beruntung orang yang menyucikannya (jiwa itu), dan sungguh rugi orang yang mengotorinya.”

Sebagai catatan, Al-Ghazaliy menjelaskan bahwa kata ruh dan nafs dalam ketiga ayat di atas merupakan muradif atau sinonim.

Menariknya, aktifitas tazkiyah al-nafs yang diisyaratkan surah Asysyams di atas merupakan aktifitas yang menurut Allah sangat penting. Buktinya, dalam rangkaiannya, ia diperkuat dengan tujuh sumpah yang dikaitkan dengan seluruh entitas bumi dan langit beserta seluruh elemen di dalamnya, yakni ayat 1-7.

Lebih jauh, tazkiyah al-nafs sebagai implementasi pemaknaan ruh ini oleh Al-Ghazaliy secara khusus ditekankan dalam aplikasi husn al-khuluq atau etika yang baik dalam kehidupan sehari-hari. Rasulullah saw. bersabda,

بُعِثْتُ لِأُتَمِّمَ مَكَارِمَ الْأَخْلَاقِ

“Aku diutus untuk menyempurnakan akhlak-akhlak yang mulia.”

Tazkiyah al-nafs dan husn al-khuluq adalah dua aktifitas berbeda yang harus berjalan beriringan. Ibarat dua sisi mata uang yang tidak bisa dipisahkan. Tazkiyah al-nafs adalah membersihkan hati dari segala etika buruk. Sedangkan husn al-khuluq adalah menghias hati dengan etika yang baik. Dalam bahasa lain, dua aktifitas ini disebut dengan takhalliy dan tahalliy (baca selengkapnya dalam Mengkaji Takhalli dan Tahali ala Imam Al-Ghazaliy).

Berdasar pada penjelasan Al-Ghazaliy ini, aktifitas ruwahan tidak melulu diselenggarakan melalui aktifitas yang berorientasi eksternal, yakni aktifitas yang tidak memiliki orientasi langsung kepada pelaku. Ia juga aktifitas yang memiliki orientasi internal. Selain itu, tazkiyah al-nafs sebagai implementasi ruwahan juga dapat memberikan sumbangsih yang signifikan terhadap kehidupan sosial beragama. Wallahu a‘lam bi al-shawab. []

Ajaran Alquran tentang Etika Komunikasi

Penulis

Rijal Ali

21/03/2022

Komunikasi menjadi bagian tak terpisahkan dalam kehidupan umat manusia. Sebagai proses penyampaian informasi, komunikasi melibatkan dua pihak, penyampai dan penerima. Agar terjalin dengan baik, komunikasi harus dilakukan dengan etika yang baik pula. Dalam beberapa ayat, Alquran menyinggung tentang bagaimana etika komunikasi, salah satunya pada Surah Azzumar ayat 17-18:

وَالَّذِيْنَ اجْتَنَبُوا الطَّاغُوْتَ اَنْ يَّعْبُدُوْهَا وَاَنَابُوْا اِلَى اللّٰهِ لَهُمُ الْبُشْرٰى فَبَشِّرْ عِبَادِ الَّذِيْنَ يَسْتَمِعُوْنَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُوْنَ اَحْسَنَه ۗ اُولٰۤئِكَ الَّذِيْنَ هَدٰىهُمُ اللّٰهُ وَاُولٰۤىِٕكَ هُمْ اُولُوا الْاَلْبَابِ

Orang-orang yang menjauhi tagut, (yaitu) tidak menyembahnya dan kembali (bertobat) kepada Allah, bagi mereka berita gembira. Maka, sampaikanlah kabar gembira itu kepada hamba-hamba-Ku. (Yaitu) mereka yang mendengarkan perkataan lalu mengikuti apa yang paling baik di antaranya. Mereka itulah orang-orang yang telah diberi petunjuk oleh Allah dan mereka itulah ululalbab (orang-orang yang mempunyai akal sehat). (Azzumar ayat 17-18)

Latar belakang turunnya ayat

Imam al-Wahidi dalam kitab Asbab al-Nuzul, menguraikan sebab turunnya Surah Azzumar ayat 17 dan 18 secara terpisah menjadi dua bagian. Surah Azzumar ayat 17 turun ditujukan kepada Zaid bin ‘Amr, Abu Dzar al-Ghifari, dan Salman al-Farisi. Pada masa sebelum datangnya Islam, mereka bertiga tidak menyembah berhala sebagaimana yang dilakukan oleh kebanyakan orang-orang Arab Jahiliyah. Merekalah yang dimaksud pada ayat tersebut sebagai “Orang-orang yang menjauhi tagut, (yaitu) tidak menyembahnya dan kembali (bertobat) kepada Allah…”

Sementara ayat 18 turun berkenaan dengan peristiwa berimannya 6 orang Sahabat, yakni Usman bin Affan, Abdurrahman bin ‘Auf, Thalhah, Zubair, Sa’id bin Zaid, dan Sa’ad bin Abi Waqqash setelah mendengar penjelasan Abu Bakar al-Shiddiq mengenai kepribadian Nabi Muhammad saw.. Berdasarkan riwayat ini, enam Sahabat itulah yang dimaksud pada potongan ayat 18 sebagai orang yang mengikuti sebaik-baik perkataan yang didengarkan. (Asbab al-Nuzul, 382)

Berbeda dengan Imam al-Wahidi, Imam al-Suyuthi dalam Lubab al-Nuqul fi Asbab al-Nuzul menyebutkan Surah Azzumar [39]:18 turun berkenaan dengan peristiwa yang terjadi pasca turun ayat Alhijr 44:

لَهَا سَبْعَةُ اَبْوَابٍۗ لِكُلِّ بَابٍ مِّنْهُمْ جُزْءٌ مَّقْسُوْمٌ

Neraka Jahanam mempunyai tujuh pintu. Setiap pintu (telah ditetapkan) untuk golongan tertentu dari mereka. (Alhijr ayat 44)

Pada saat itu, datanglah seorang laki-laki dari kaum Anshar menghadap Rasulullah saw. lalu berkata: “Ya Rasulullah, aku mempunyai tujuh hamba yang telah aku merdekakan seluruhnya untuk ketujuh pintu neraka.”, lalu turunlah ayat ini. Pemuda dari kaum Anshar tersebut dianggap telah mengikuti dan mengamalkan apa yang terbaik dari firman Allah swt. yang didengarnya. (Lubab al-Nuqul fi Asbab al-Nuzul, 222)

Tafsir ayat

Penggalan ayat, “Orang-orang yang menjauhi taghut, (yaitu) tidak menyembahnya dan kembali (bertobat) kepada Allah, bagi mereka berita gembira,” menyiratkan korelasi yang erat antara menghindari kesyirikan dengan ibadah kepada Allah swt.. Seseorang belum bisa dianggap selamat jika sekedar menafikan dan tidak berbuat syirik, akan tetapi harus ada tindak lanjut berupa beribadah dan mengesakan-Nya. Dengan kata lain, seseorang baru bisa dianggap sebagai muslim seutuhnya jika ia mampu menjauhi larangan Allah swt. dan mengerjakan segala perintah-Nya secara bersamaan. (Tafsir Al-Mishbah/11/468)

Etika komunikasi

Pada Surah Azzumar ayat 17-18, kata kunci yang menunjukkan adab komunikasi ialah redaksi ahsan al-qaul. Salah satu indikator dari orang-orang yang diberi petunjuk, yang disebutkan pada akhir ayat 18 adalah mereka yang mendengarkan perkataan lalu mengikuti apa yang paling baik di antaranya. Sampai di sini, para ulama memiliki penafsiran yang beragam mengenai maksud dari “mendengarkan perkataan (qaul)” dan “mengikuti perkataan yang paling baik (ahsan al-qaul).”

Beberapa pendapat menafsirkan maksud dari “mengikuti perkataan yang paling baik” adalah dalam bentuk perbuatan dan pengamalan. Di antaranya sebagai berikut:

Mendengarkan Alquran dan sabda Rasulullah saw., mengikuti hukum yang terkandung di dalamnya dan mengamalkannya
Mendengarkan hukum-hukum wajib dan sunah, lalu mengamalkan hukum yang wajib
Mendengarkan pilihan antara melaksanakan hukuman yang diwajibkan atau memaafkan, lantas memilih untuk memaafkan

Mufasir lain memaknai ahsan al-qaul dalam bentuk perkataaan seperti Alquran. Ada pula yang berpendapat kalimat la Ilaha Illa Allah yang diucapkan oleh orang yang meninggalkan penyembahan berhala dan memilih mengesankan Allah swt. pada masa sebelum kedatangan agama Islam adalah ahsan al-qaul yang dimaksud pada ayat tersebut. (Tafsir al-Qurthubi/8/159)

Para ulama yang menjadikan Alquran sebagai sebaik-baik perkataan yang dimaksud pada ayat tersebut menyandarkan argumennya pada keterangan Surah Az-Zumar [39]:18 (Tafsir al-Karim ar-Rahman: 848-849)

اَللّٰهُ نَزَّلَ اَحْسَنَ الْحَدِيْثِ كِتٰبًا مُّتَشَابِهًا مَّثَانِيَۙ

Allah telah menurunkan perkataan yang terbaik, (yaitu) Kitab (Alquran) yang serupa (ayat-ayatnya) lagi berulang-ulang. (Azzumar ayat 23)

Selain dalam bentuk pengamalan dan ucapan, penafsiran lain yang menjelaskan ahsan al-qaul adalah agama lslam. Secara sosio-historis, Islam hadir di tengah keragaman agama dan keyakinan masyarakat Arab pada saat itu. Beberapa di antaranya mengingkari keberadaan tuhan, sebagian yang lain telah beriman namun masih musyrik, ada pula pemeluk agama sebelum Islam yang memiliki kitab dan rasul, seperti Yahudi dan Nasrani. Masing-masing kelompok berbicara dan membuat pernyataan berdasarkan keyakinan yang dianut. Maka dari itu, Islam merupakan sebaik-baik perkataan (ahsan al-qaul) dari berbagai macam perkataan yang diucapkan oleh kelompok dengan berbagai keyakinan tersebut.

Hukum Berwudu dengan Kain atau Tisu Basah

Penulis

Muhammad Nasif

21/03/2022

Sulitnya menemukan air atau terbatasnya tempat untuk menggunakan serta membuang air di kendaraan terkadang menuntut seseorang untuk mencari jalan alternatif agar tetap bisa berwudu. Salah satunya, dengan membasahi anggota wudu dengan kain basah atau atau tisu basah. Cara ini tentunya akan dapat lebih menghemat air serta tidak membuat air bekas wudu terbuang banyak.

Namun apakah sah cara berwudu hanya dengan membasahi anggota menggunakan kain basah? Apakah air yang digunakan untuk berwudu haruslah mengalir, sehingga membuang banyak air? Berikut penjelasannya.

Pengertian Diksi Membasuh

Allah berfirman dalam Surat Al-Ma’idah ayat 6:

يٰٓاَيُّهَا الَّذِيْنَ اٰمَنُوْٓا اِذَا قُمْتُمْ اِلَى الصَّلٰوةِ فَاغْسِلُوْا وُجُوْهَكُمْ وَاَيْدِيَكُمْ اِلَى الْمَرَافِقِ وَامْسَحُوْا بِرُءُوْسِكُمْ وَاَرْجُلَكُمْ اِلَى الْكَعْبَيْنِۗ

Dalam ayat tersebut, Allah mewajibkan untuk membasuh wajah, kedua tangan, mengusap kepala, serta membasuh kaki sebelum salat. Redaksi “membasuh” dalam ayat di atas kemudian mendorong ulama berkesimpulan, bahwa untuk wajah, kedua tangan serta kaki, dalam wudu wajib dibasuh. Tidak cukup hanya dengan usapan. Apa dampak dari hukum tersebut?

Ulama membedakan antara membasuh dan mengusap. Membasuh meniscayakan mengalirnya air pada anggota tubuh, sehingga membasahi wajah, kedua tangan serta kedua kaki, hanya dengan mengusapnya dengan tangan basah atau kain basah semisal, tidak dianggap membasuh dan tentunya membuat wudu tidak sah. Berbeda bila yang dibasahi adalah kepala, maka dianggap sah.

Imam al-Razi menjelaskan, membasuh (ghuslu) meniscayakan mengalirnya air pada anggota tubuh. Kalau sekedar basah saja, tapi tidak mengalir, maka tidak dianggap cukup. Sebab Allah memerintahkan untuk mengalirkan air ke tubuh. Hal ini berbeda dengan masalah mandi jinabat yang di dalam Alquran memakai redaksi bersuci (thuhru), bukan membasuh (ghuslu). (Mafatihul Ghaib/5/483)

Al-Jashshash dalam Ahkam al-Qur’an menjelaskan, ada tiga pendapat mengenai pengertian “membasuh” dalam wudu. Pendapat pertama, yaitu pendapat Imam Malik, yang memberi pengertian bahwa membasuh adalah mengalirkan air disertai menggosok-gosokkannya. Sehingga, membasuh tangan dengan cara mencelupkannya di kolam tidak dianggap cukup tanpa menggosok-gosokkannya. Imam al-Qurthubi dari kalangan Malikiyah menyatakan, makna dari membasuh (ghuslu) adalah memindahkan air ke anggota wudu dan menggerakkan tangan ke air tersebut. Sehingga tidak cukup hanya dengan mengalirkan air saja. (Tafsir al-Qurthubi/6/83)

Pendapat kedua, yaitu pendapat mayoritas ulama, yang memberi pemahaman bahwa membasuh adalah cukup dengan mengalirkan air saja, tidak perlu dengan menggosok-gosokkannya. Imam al-Nawawi dari kalangan Mazhab Syafi’iyah menyatakan, andai ada orang yang dalam wudunya membasuh anggota wudu dengan cara mengalirkan air tanpa menyentuh air tersebut dengan tangan, atau dengan cara berendam, atau berdiri di bawah talang air atau guyuran hujan, maka wudunya sudah sah. Menggosok-gosok anggota wudu hanya sunah dan tidak ada yang mensyaratkannya kecuali Imam Malik dan Muzani. (al-Majmu/2/185)

Pendapat ketiga, yaitu pendapat yang diriwayatkan oleh Hisyam dari Abi Yusuf, membasuh anggota wudu dapat dicukupkan dengan mengusap anggota tubuh dengan air, sebagaimana mengusapkan minyak ke tubuh. al-Jashshash mengkritik pendapat ini dengan menyatakan bahwa pendapat tersebut membuat istilah ‘membasuh’ (ghuslu) dan ‘mengusap’ (mashu) yang dalam Alquran menjadi tidak memiliki perbedaan. (Ahkam al-Qur’an/5/295)

Penutup

Dari berbagai uraian di atas, dapat diambil kesimpulan bahwa menurut mayoritas ulama, membasuh wajah, tangan, dan kaki harus dengan cara mengalirkan air ke anggota tubuh tersebut. Tidak cukup hanya dengan sekedar mengusap-usapkan air ke anggota wudu dengan tangan atau semisal kain. Wallahu a’lam[]

1...146147148...576 Halaman 147 dari 576