Beranda blog Halaman 154

Johanna Pink dan Kontroversi Teologis dalam Terjemah Alquran di Indonesia

Penulis
Muhammad Arman Al Jufri
-
0
Terjemahan Al-Qur'an
Terjemahan Al-Qur'an

Terjemah Alquran merupakan satu hal penting bagi masyarakat awam, khususnya di Indonesia yang notabene masyarakatnya tidak berbahasa Arab untuk paling tidak mengerti apa yang dimaksud Alquran.

Johanna Pink dalam Literal Meaning or ‘Correct Aqida’?: The Reflection of Theological Controversy in Indonesia Qur’an Translation (Pink, 2015) mengungkapkan ada persoalan teologi dalam perkembangan terjemah Alquran di Indonesia. Menurutnya masyarakat Muslim Indonesia, mendapatkan tantangan serius, terutama sejak tahun 1980-an. Berpulangnya para mahasiswa Indonesia yang menempuh pendidikan dari Timur Tengah, utamanya dari Mesir dan Arab Saudi telah memberikan sumbangsih baru dalam pola keberagamaan Islam Indonesia.

Untuk membuktikan tesisnya, Johanna melakukan dua cara analisis. Pertama, menitikberatkan fokus pada sedikit pilihan terjemah Alquran yang kemudian dilakukan upaya menerangi konteks, tujuan, dan metode yang digunakan. Kedua, melakukan sebuah analisis komparatif dengan fokus kajian mengenai bagaimana sebuah karya menjelaskan suatu masalah tertentu dalam berbagai terjemah Alquran dengan mengidentifikasi tren yang lebih luas.

Baca Juga: Dialektika Alquran dan Budaya dalam Kerangka Pikir Ingrid Mattson

Dalam konteks ini, Johanna berupaya menganalisis terkait pola yang mendasari setiap penulisan karya terjemah Alquran yang beredar di Indonesia kepada beberapa permasalahan yang berhubungan dengan teologi, baik itu uṣūl al-dīn maupun ilm al-kalām, hal-hal yang berhubungan dengan sifat-sifat Tuhan.

Untuk tujuan tersebut, Johanna memeriksa jejak arus yang dinilai bertentangan antara ungkapan dalam Alquran dan terjemahan dalam Bahasa Indonesia dengan fokus pada sejumlah ayat Alquran yang berpotensi menimbulkan perdebatan teologis.

Selanjutnya, untuk membuktikan argumentasi di atas, Johanna menganalisis sejumlah tiga belas karya terjemahan maupun tafsir yang ditulis baik secara individu maupun kolektif. Selengkapnya mengenai karya-karya ini dapat dilihat melalui Literal Meaning or ‘Correct Aqida’?: The Reflection of Theological Controversy in Indonesia Qur’an Translation (Pink, 2015).

Adapun tema-tema yang menjadi fokus Johanna Pink dalam kajiannya ini antara lain, Free Will (Qodariyah) dan Predestination (Jabariyah), Hubungan antara Tuhan dan Manusia, dan Antromorfisme.

Pertama, terkait Free Will dan Predestination. Dua istilah tersebut merupakan paham teologi yang berbicara kebebasan berkehendak setiap manusia dan ketidakbebasan manusia untuk berkehendak. Muslim Indonesia, yang mayoritas menganut paham Sunni yang mempercayai sepenuhnya kepada takdir Tuhan, mendapatkan sebuah pertentangan dengan datangnya faham rasionalis Mu’tazilah, yang disebarluaskan oleh Harun Nasution sebagai tokoh gerakan reformis Muhammadiyah.

Setidaknya ini terlihat ketika Johanna mencoba membandingkan karya Harun, Yunus, Hasbi ash-Siddhiedy, dan Hamka dalam menerjemahkan QS. Al-Baqarah [2]: 7. Titik fokusnya pada lafal ختم yang memiliki pengertian menutup.

Dalam pandangan Mu’tazilah, ketika mengartikan ختم dengan menutup, secara bersamaan, ini merupakan sebentuk cara Jahat Tuhan dalam bertindak. Pandangan yang demikian jelas ditolak. Interpretasi yang paling tepat, dalam upaya ini adalah dengan menggunakan tafsir kiasan, yakni orang-orang kafir telah menutup hati mereka.

Pengertian lain dalam upaya menafsirkan kata tersebut muncul dari karya Hamka dalam Tafsir Al-Azhar. Dalam pandangan Hamka, kata  ختم diterjemahkan dengan ‘mencap atau label’. Pemaknaan demikian disebabkan bahwa kata tersebut memiliki dua bidang semantik yang saling tumpang tindih. Hal yang serupa dengan Hamka juga terjadi dalam pandangan Yunus dan Hasbi.

Jadi, perdebatan yang terjadi mengenai QS. Al-Baqarah [2]: 7 ini tidak terlalu diharuskan untuk memilih kata-kata dalam Alquran. Sebab, beragam pemaknaannya merupakan hasil dari kontroversi teologis yang dibawa oleh setiap penerjemah. Kedua pemaknaan yang hadir mencoba menawarkan pandangan yang cenderung mengikuti teologi Asy’ari yang ortodoks dan terjemahan yang menghendaki kebebasan berkehendak.

Kedua, Hubungan antara Tuhan dan Manusia. Terkait tema ini, Johanna menganalisa lebih mendalam terkait sejumlah ayat yang menggambarkan hubungan Tuhan dengan manusia, hak-hak prerogatif yang dimiliki-Nya, dan kapasitas-Nya untuk dipengaruhi oleh setiap tindakan manusia. Pemilihan ini bertujuan untuk memperjelas bahwa terdapat dogma teologis yang mendorong setiap penerjemah dalam menyajikan terjemahan yang benar.

Hal ini kiranya dapat terlihat secara jelas ketika menafsirkan QS. AL-Azhab [33]: 57. Hampir setiap penerjemah yang ditemui Johanna mengartikan yuʾdhūna dengan menyakiti (menyiksa, wabah, mengganggu; menyakiti, menyinggung, melukai). Namun, ada juga yang lebih memilih tidak memberikan komentar apapun terkait kata ini.

Adapun yang memberikan komentar atas kata ini, terlihat dalam karya Hassan, Kementerian Agama, dan Yunus. Hassan, misalnya, mengartikan yuʾdhūna dengan mengganggu (agama) Tuhan. Artinya hanya terbatas pada agama, tidak kepada Tuhan. Sementara itu, Yunus mengartikan kata tersebut dengan menyakiti Tuhan sama seperti memberontak atau (mendurhakai) terhadap-Nya. Sedangkan Kementrian Agama lebih kepada memberikan catatan kaki sebagai sebuah tindakan yang tidak menyenangkan Tuan dan tidak disetujui oleh utusan-Nya.

Ketiga, Antromorfisme. Isu ini merupakan isu kontroversi dalam teologis. Teologi Sunni, misalnya, menolak dengan keras pengertian ini. Mereka menganggap bahwa antromorfisme ini merupakan sebentuk khabariyyah untuk membuktikan sifat-sifat Tuhan yang tidak terbantahkan. Karenanya, pengertian tersebut sudah selayaknya diterima lebih sekedar metafora belaka.

Baca Juga: Teori Gerakan Ganda dan Ma’nā cum Maghzā: Serupa, tapi Tak Sama

Misalnya, hal ini terlihat dalam QS. Ar-Rahman [55]: 57. Ada beberapa pertentangan interpretasi kata wajh dalam ayat ini. Umumnya, hingga tahun 1980-an, para penerjemah Indonesia cenderung enggan untuk menggunakan sinonim Bahasa Indonesia terkait “wajah” dalam ayat ini. Namun, hal ini berbeda dengan Yunus dan Hasan, yang cenderung menyetujui dan bahkan mengikuti penerjemahan di sepanjang garis diri Tuhanmu atau dzat Tuhanmu.

Satu-satunya karya terjemahan yang memakai pengertian wajah tanpa konsensus adalah karya terbitan pemerintah. Hampir keseluruhan dari karya yang diterbitkan pemerintah menggunakan kata wajah dalam memaknai wajh namun tetap dengan memberikan imbuhan catatan kaki. Dan hal ini mendapatkan kritikan keras dari Muhammad Thalib. Ia justru tidak memaknai kata wajh. Dalam karyanya, ia justru mengartikan “Wajah Tuhanmu” dengan “hanya Tuhanmu”. Wallahualam.

Tafsir Ahkam: Wudu Orang Yang Memiliki Jari Tambahan

Penulis
Muhammad Nasif
-
0
Jari Tambahan
Jari Tambahan

Pernahkah anda melihat orang disekitar anda memiliki jari tambahan? Yakni apabila normalnya manusia memiliki 5 jari dalam satu tangan, mereka memiliki jari tambahan sehingga berjumlah 6 jari. Beberapa orang memandang jari tambahan sebagai kelainan, sedang yang lain beranggapan sebagai anugrah. Lalu apakah keenam jari tersebut harus dibasuh semua tatkala berwudu, atau cukup 5 jari sebagaimana normalnya manusia? Berikut penjelasannya.

Polidaktili dan Beberapa Pandangan Ulama Tentangnya

Kelainan dengan memiliki jari tambahan dalam istilah kedokteran dikenal sebagai Polidaktili. Yaitu kelainan disebabkan oleh mutasi suatu gen atau kesalahan ekspresi gen saat perkembangan janin. Orang yang merasa memiliki jari tambahan sebagai suatu aib akan memilih mengamputasinya, sedang yang memandangnya sebagai anugrah akan merawatnya. Sebab menurut sebagian penelitian, jari tambahan memiliki manfaat. Redaksi sains.kompas.com menyebut manfaat memiliki 6 jari diantaranya membuat aktivitas mengetik menjadi semakin cepat.

Baca Juga: Tafsir Ahkam: Kesunahan Mendahulukan Anggota Kanan dalam Wudu

Para ulama ahli hukum Islam beberapa kali menyinggung orang yang mengalami jari tambahan dalam karya mereka. Diantaranya dalam persoalan taghayyur khalqillah (merubah ciptataan Allah), qishas orang yang memotong jari tambahan serta dalam praktik jual beli hamba sahaya. Ibn Hajar al-‘Asqalani misalnya, menyebut praktik mengamputasi jari tambahan tidak melanggar hukumnya Islam dalam bab “merubah ciptaaan Allah”, apabila jari tambahan tersebut dapat menyakiti penderitanya (Fathul Bari/10/377).

Wudu Orang Yang Memiliki Jari Tambahan

Allah berfirman:

يٰٓاَيُّهَا الَّذِيْنَ اٰمَنُوْٓا اِذَا قُمْتُمْ اِلَى الصَّلٰوةِ فَاغْسِلُوْا وُجُوْهَكُمْ وَاَيْدِيَكُمْ اِلَى الْمَرَافِقِ وَامْسَحُوْا بِرُءُوْسِكُمْ وَاَرْجُلَكُمْ اِلَى الْكَعْبَيْنِۗ

Wahai orang-orang yang beriman, apabila kamu berdiri hendak melaksanakan salat, maka basuhlah wajahmu dan tanganmu sampai ke siku serta usaplah kepalamu dan (basuh) kedua kakimu sampai kedua mata kaki (QS. Alma’idah [5] :6).

Tatkala menjelaskan tafsir dari ayat di atas Imam Fakruddin al-Razi di dalam Tafsir Mafatihul Ghaib menjelaskan, andai ada orang yang mengalami tumbuhnya 2 lengan bagian bawah serta dua telapak tangan dari satu siku, maka semuanya wajib dibasuh. Hal ini dikarenakan ayat di atas menyebut wajibnya membasuh sampai ke siku secara umum. Hal ini sebagaimana orang yang mengalami tumbuhnya jari tambahan pada telapak tangannya. Jari tambahan tersebut juga wajib dibasuh berdasar ayat di atas (Tafsir Mafatihul Ghaib/5/486).

Imam al-Syairazi dari mazhab syafiiyah dalam al-Muhadzab menyatakan bahwa jari tambahan harus ikut dibasuh dalam wudu. Hal ini disebabkan ia tumbuh di tempat yang dihukumi wajib untuk dibasuh dalam wudu. Hukum wajib ini juga berlaku andai kata tumbuh tangan tambahan secara sempurna (memiliki kemampuan dan bentuk yang sama) dari satu pundak atau satu siku. Dengan alasan sebab yang tumbuh tersebut juga disebut tangan (al- Muhadzab/1/36).

Imam al-Nawawi menyatakan bahwa dalam soal kewajiban membasuh jari tambahan, ulama telah mencapai kesepakatan. Begitu pula dalam persoalan tangan yang tumbuh di bagian tangan mulai dari siku ke bawah. Semuanya disebabkan anggota tubuh tambahan tersebut tumbuh di bagian tubuh yang wajib dibasuh (al-Majmu’/1/388)

Penutup

Kesimpulan dari berbagai uraian di atas adalah, tatkala wudu juga diwajibkan membasuh anggota tubuh yang tumbuh di bagian tangan yang wajib dibasuh. Sebagaimana pada jari tambahan bagi orang yang mengalami polidaktili.

Baca Juga: Pro Kontra Mimisan dan Muntah Dapat Membatalkan Wudu

Uraian di atas juga menunjukkan begitu mendalamnya para ulama dalam menjelaskan hukum Islam. Sampai-sampai membuat contoh yang bisa dikatakan belum pernah terjadi dengan tujuan menunjukkan luasnya cakupan hukum sebuah dalil. Seperti tumbuhnya tangan tambahan. Tidak seperti kasus jari tambahan yang cukup sering ditemui. Wallahu a’lam bishshowab.

Tafsir Tarbawi: Pentingnya Perencanaan Bagi Guru Sebelum Mengajar

Penulis
Senata Adi Prasetia
-
0
Perencanaan
Perencanaan Pembelajaran

Dalam proses belajar mengajar (PBM), perencanaan pembelajaran merupakan hal yang sangat fundamental demi menunjang ketercapaian tujuan pembelajaran dengan baik. Namun demikian, banyak sekali dari para guru yang “gagal” mempersiapkan perencanaan pembelajaran, sehingga yang menjadi korban tentu adalah peserta didik. Bahkan, saking pentingnya perencanaan ini, sampai-sampai Imam al-Zarnuji menulis satu kitab yang kini menjadi rujukan utama di semua pesantren, yaitu Ta’lim al-Muta’allim, sebuah kitab yang mengulas panjang lebar adab (tata krama) menuntut ilmu, meluruskan niat, memilih seorang guru, metode belajar, mempersiapkan pembelajaran, dan sebagainya.

Melalui perencanaan yang optimal, seorang guru dapat menentukan strategi, metode, dan cara penyampaian seperti apa yang tepat digunakan kepada peserta didiknya agar tujuan pembelajaran dapat tercapai, dan terhindar dari “kegagalan” pembelajaran. Karena itu, artikel ini mengulas tentang pentingnya perencanaan mengajar bagi seorang guru dengan merujuk pada Tafsir Surat Al-Hasyr ayat 18 yang dikaitkan dengan pendidikan Islam.

Tafsir Surat Al-Hasyr ayat 18

يٰٓاَيُّهَا الَّذِيْنَ اٰمَنُوا اتَّقُوا اللّٰهَ وَلْتَنْظُرْ نَفْسٌ مَّا قَدَّمَتْ لِغَدٍۚ وَاتَّقُوا اللّٰهَ ۗاِنَّ اللّٰهَ خَبِيْرٌ ۢبِمَا تَعْمَلُوْنَ

Wahai orang-orang yang beriman, bertakwalah kepada Allah dan hendaklah setiap orang memperhatikan apa yang telah diperbuatnya untuk hari esok (akhirat). Bertakwalah kepada Allah. Sesungguhnya Allah Mahateliti terhadap apa yang kamu kerjakan. (Q.S. al-Hasyr [59]: 18).

Baca Juga: Tafsir Tarbawi: Epistemologi Burhani dalam Pendidikan Islam

Pada artikel ini kami fokus kepada redaksi wal tandzur nafsun ma qaddamat ligad yang terkait dengan pendidikan Islam. Al-Tabari dalam Jami’ al-Bayan menafsirkan redaksi wal tandzur nafsun ma qaddamat ligad adalah

يقول: ولينظر أحدكم ما قدّم ليوم القيامة من الأعمال، أمن الصالحات التي تنجيه أم من السيئات التي توبقه؟. وبنحو الذي قلنا في ذلك قال أهل التأويل. ذكر من قال ذلك: حدثنا بشر، قال: ثنا يزيد، قال: ثنا سعيد، عن قتادة، قوله: { اتَّقُوا اللَّهَ وَلْتَنْظُرْ نَفْسٌ ما قَدَّمَتْ لِغَدٍ }: ما زال ربكم يقرّب الساعة حتى جعلها كغد، وغدٌ يوم القيامة

“Dan hendaklah salah seorang di antara kamu melihat amalan-amalan yang akan diperlihatkan pada hari kiamat nanti, apakah amalan kebaikan tersebut akan menyelamatkanmu ataukah justru keburukan yang menolaknya?. Demikianlah yang dikatakan ahli takwil. Sebagaimana kami tuturkan seperti yang diceritakan Basyar, juga Yazid, Sa’id, dari Qatadah tentang firman-Nya “Wal tandzur nafsun maq qaddamat ligad” yaitu Tuhan kalian masih dan akan terus mendekatkan momentum itu sehingga datanglah hari esok, dan hari esok itu adalah hari kiamat”.

Pendapat senada juga dikemukakan oleh Qatadah dan al-Dhahhak. Tidak jauh berbeda, al-Zamakhsyari dalam Tafsir al-Kasyaf memaknai redaksi tersebut bahwa di dalam ayat ini Allah swt mengulangi, menegaskan, sekaligus menguatkan perintah takwa dalam konteks perintah wajib kepada Allah. Takwa yang dimaksud adalah meninggalkan perbuatan maksiat karena menyangkut ancaman dan dosa kepada hambanya. Yang dimaksud ghad (hari esok) dalam ayat tersebut adalah hari kiamat. Bagi al-Zamakhsyari, hari kiamat akan terus mengikuti seorang manusia dan mendekatinya hingga waktunya seperti hari esok.

Hal senada juga disampaikan al-Razi dalam Mafatih al-Ghaib. Bagi al-Razi, makna ma qaddamat lighad merujuk pada introspeksi diri sejauh mana bekal yang telah dipersiapkan untuk menyongsong hari esok (hari kiamat) nanti. Dikatakan, hari esok tidak diketahui seberapa dahsyat kejadiannya. Begitupun pemaknaan al-Mahalli dan al-Suyuthi dalam Tafsir Jalalain, ma qaddamat ligad adalah hari kiamat.

Lebih jauh, Al-Mawardi dalam Al-Nukat wa al-‘Uyun menyampaikan hal serupa terkait pemaknaan redaksi ma qaddamat lighad. Ia menukil qaul Ibn Zaid, ma qaddamat yang dimaksud adalah perhatikanlah perbuatanmu, baik perbuatan baik maupun buruk (ma qaddamat min khairin au syarrin). Sedikit berbeda dari mufassir di atas, jikalau al-Tabari, al-Razi, al-Zamakhsyari memaknai lighad dengan hari kiamat, maka al-Mawardi lebih menekankan makna ghad pada hari kemarin. Artinya, untuk menyongsong hari esok maka bekal yang harus dipersiapkan haruslah hari ini, dan hari kemarin (baca: di dunia) sebagai bahan refleksi sejauh mana kemampuan diri sendiri mampu menyambut hari esok dengan baik dan terencana.

Dalam konteks demikian, tidak salah kiranya jika Ibn Atiyyah dalam al-Muharrar al-Wajiz memaknai lighad dengan hari kematian (li yaumil maut). Menurutnya, setiap manusia haruslah mempersiapkan diri dan merefleksi diri sejauh mana bekal yang dipersiapkan, baik bekal kebaikan atau bahkan mencukupkan keburukan, untuk menempuh perjalanan hari esok.

Pentingnya Perencanaan bagi Guru sebelum Mengajar

Dari penafsiran di atas dapat dipahami bahwa begitu pentingnya perencanaan atau persiapan bagi manusia dalam menghadapi hari esok. Sebegitu pentingnya perencanaan tersebut, Allah swt sampai-sampai meminta manusia mempersiapkan diri dengan baik, baik bekal ketakwaan maupun amal perbuatan. Jika makna ma qaddamat lighad dikontekstualisasikan dalam pendidikan Islam, perencanaan tersebut dapat diartikan sebagai perencanaan pembelajaran bagi seorang guru.

Perencanaan pembelajaran meliputi serangkaian kegiatan perumusan tujuan yang hendak dicapai dalam proses belajar mengajar (PBM), metode yang digunakan, materi yang akan disajikan, cara penyampaiannya, media atau alat yang digunakan, demi mencapai tujuan pembelajaran dengan baik. Dalam hal ini, perencanaan pembelajaran tidak terbatas pada hal-hal yang material seperti RPP (Rencana Pelaksanaan Pembelajaran), dan segala administrasi pembelajaran lainnya, melainkan hal-hal yang esensial seperti penguasaan materi, cara menyampaikan dan sebagainya. Baik buruknya suatu proses belajar mengajar, menurut hemat kami, ditentukan oleh kesiapan dan kualitas guru dalam merencanakan dan mempersiapkan pembelajaran dengan baik.

Harus diakui, selama ini, sebagian pendidik – untuk tidak mengatakan semuanya – sangat minim dalam mempersiapkan dan merencanakan pembelajaran sehingga peserta didiklah yang menjadi korbannya. Tentu hal ini sangat miris. Pentingnya perencanaan sebelum mengajar ini juga disampaikan KH. Achmad Chalwani dalam NU Online. Beliau mengutip kisah ulama besar yang sangat ‘alim, yakni KH. Dimyathi bin Abdullah bin Abdul Manan Dipomenggolo, Tremas, Pacitan terkait persiapan mengajar.

Baca Juga: Tafsir Tarbawi: Epistemologi Bayani dalam Pendidikan Islam

Beliau itu, kata KH. Chalwani, suatu ketika habis bepergian tidak sempat muthala’ah (menelaah, membaca ulang) padahal beliau hendak mengajarkan Fathul Qarib, lalu turunlah ia dari mobil dan berkata kepada para santrinya, “Anak-anak ngajinya libur dulu ya, saya lupa tidak muthala’ah”. Sebegitu pentingnya muthala’ah atau mempersiapkan materi dulu, sehingga sampai-sampai KH. Dimyathi yang terkenal ‘alim meliburkan pengajiannya.

“Jangan sampai bagi seorang guru, besok mengajar, kok malamnya tidak muthala’ah, itu pasti yang ia ajarkan materi seadanya, jangan begitu ya, sebab yang jadi korban adalah anak didik kita”, begitu pesan KH. Achmad Chalwani. Orang sealim KH. Dimyathi saja beliau sangat berhati-hati dalam persoalan mempersiapkan materi yang hendak diajarkan. Semoga untaian kisah beliau dapat menjadi refleksi kita bersama sehingga dapat mempersiapkan diri dengan penuh perencanaan yang matang agar peserta didik dapat dengan mudah menangkap materi dan pesan yang disampaikan. Wallahu A’lam.

Perintah dan Keutamaan Membaca dalam Alquran

Penulis
Ahmad Riyadh Maulidi
-
0
Perintah dan Keutamaan Membaca dalam Alquran
Perintah dan Keutamaan Membaca dalam Alquran

Alquran merupakan pedoman hidup seluruh umat manusia. Alquran memuat aturan dan tata hidup yang diperlukan untuk hidup di dunia yang harus dipegang teguh. Ayat Alquran yang turun pertama kali menurut jumhur ulama adalah surah Al ‘Alaq [96]: 1. Di dalam ayat tersebut terdapat perintah kepada Nabi Muhammad saw. untuk membaca. Lalu, apa makna dan keutamaan membaca tersebut sehingga diturunkan pertama kali oleh Allah Swt.? Berikut penjelasannya.

Perintah Membaca dalam Alquran

Menurut jumhur ulama dalam buku Mabahits fi Ulum al-Qur’an karya Manna’ Khalil Qaththan, ayat pertama yang diturunkan kepada kepada Nabi Muhammad saw. adalah lima ayat dari surah Al‘alaq. Ayat tersebut ialah:

اِقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ الَّذِيْ خَلَقَۚ

“Bacalah dengan (menyebut) nama Tuhanmu yang menciptakan” (Q.S. Al’alaq [96]: 1).

Menurut Al-Asfahani dalam Mufradat Alfadz al-Qur’an (hal. 414), lafaz qara’ dalam ayat tersebut bermakna menghimpun huruf-huruf atau kalimat dengan kalimat lainnya sehingga membentuk satu bacaan.

Sedangkan menurut Kamus Bahasa Indonesia (hal. 131), setidaknya ada lima arti membaca, yaitu; 1) melihat dan memahami apa yang tertulis, 2) mengeja atau melafalkan apa yang tertulis, 3) mengucapkan, 4) mengetahui dan 5) menduga; memperhitungkan; memahami.

Dalam Tafsir Al-Munir (30/hal. 316) disebutkan bahwa ayat di atas adalah perintah kepada Nabi Muhammad untuk menjadi seorang pembaca. Menurut Quraish Shihab dalam Tafsir Al-Misbah (15/hal. 454), kegiatan “membaca” di sini adalah kegiatan membaca yang tidak harus membutuhkan teks dan tidak pula harus terdengar oleh orang lain. Itulah mengapa makna “membaca” dalam ayat ini sangat luas.

Baikuni dalam bukunya, Islam dan Ilmu Pengetahuan Modern (hal. 34) menyebut bahwa objek yang dapat dibaca tersebut sangat luas, bisa berupa ayat Allah Swt. yang tertulis dalam surah Al-‘alaq dan bisa pula berupa kejadian di alam jagat raya dan yang ada pada diri manusia. Pendapat Baikuni ini nampaknya sejalan dengan pendapat Quraish Shihab di atas. Menurut beliau, ketiadaan objek bacaan dalam ayat tersebut secara eksplisit menunjukkan perintah membaca secara luas.

Dari sini muncullah argumentasi para tokoh pendidikan Islam tentang surah Al-‘alaq ayat 1 tersebut. Ahmad Tafsir dalam bukunya, Ilmu Pendidikan dalam Perspektif Pendidikan Islam (hal. 47), menyebut bahwa Alquran mulai diturunkan dengan ayat pendidikan. Sebab, dengan pendidikan lah akan dicapai segala bentuk kemajuan, bahkan ketaatan seorang hamba sekalipun.

Pada ayat pertama tersebut terlihat bahwa manusia diajak pertama kali untuk menelaah, mengkaji, melakukan observasi tentang penciptaan manusia agar dia paham hakikat dirinya. Dari pemahaman inilah akan muncul perasaan menghamba yang dapat mengantarkan ia menjadi hamba dengan predikat takwa. Inilah pentingnya membaca.

Baca juga: Benarkah Wahyu Pertama Kali Turun Adalah Iqra’? Ini 3 Pendapat Alternatif Lain

Manfaat Membaca

Perintah membaca yang termaktub dalam Alquran tidak hanya berpengaruh pada kebahagiaan di dunia saja, tetapi kebahagiaan di akhirat juga mampu diraih dengan membaca. Itulah mengapa para ahli tafsir memberi makna yang luas pada lafaz qara’a tersebut. Nuraida dan Nurteti dalam karyanya, Fungsi Membaca dalam Konsep Pendidikan Islam: Studi Analisis Terhadap Tafsir Alquran Surat Al‘alaq Ayat 1-5 (hal. 87) menyebut bahwa manfaat membaca secara umum adalah menambah kemampuan intelektual, memperkuat keimanan dan ketakwaan, serta dapat menuntun amal perbuatan manusia sesuai dengan ajaran Islam.

Jika ditelaah lebih lanjut, perintah membaca yang ditujukan kepada Nabi Muhammad saw. ini dapat membuat beliau menjadi pribadi yang sempurna. Dari segi intelektual, amal ibadah, hingga akhlak dimiliki oleh Nabi Muhammad saw. berkat perintah membaca tersebut. Sehingga, antara manfaat intelektual dari membaca dan aspek spiritualitas sangatlah dekat. Dengan kata lain, orang yang senang membaca, baik membaca ayat Allah Swt. atau pengetahuan di alam jagad raya mampu mengantarkan ia menjadi manusia yang terbaik, baik sisi ukhrawi, terlebih lagi sisi duniawinya. Allah Swt. berfirman:

…قُلْ هَلْ يَسْتَوِى الَّذِيْنَ يَعْلَمُوْنَ وَالَّذِيْنَ لَا يَعْلَمُوْنَ ۗ اِنَّمَا يَتَذَكَّرُ اُولُوا الْاَلْبَابِ

Katakanlah, “Apakah sama orang-orang yang mengetahui dengan orang-orang yang tidak mengetahui?” Sebenarnya hanya orang yang berakal sehat yang dapat menerima pelajaran (Q.S. Azzumar [39]: 9).

Dalam buku Ensiklopedia Alquran: Tafsir Sosial Berdasarkan Konsep-konsep Kunci karya M. Dawam Rahardjo disebutkan bahwa lafaz ulul albab dapat dimaknai sebagai “orang yang berakal”. Kata ulu berarti memiliki dan kata albab berasal dari kata al-lub yang bermakna otak atau pikiran (intellect). Ulul albab juga dapat diartikan dengan seseorang yang memiliki kemampuan yang tajam. Kemampuan akal inilah yang membedakan antara orang yang tahu dan orang yang tidak tahu.

Sisi intelektualitas ternyata diungkap dalam ayat tersebut. Menurut Tafsir Kementerian Agama, pemikiran yang tajam diharapkan mampu mengantarkan manusia kepada usaha untuk membedakan mana yang benar dan yang tidak benar. Dari sini dapat dilihat bahwa ada korelasi antara kegiatan membaca yang diperintahkan oleh Alquran yang akan berdampak pada kemajuan intelektualitas manusia dengan ketakwaannya kepada Allah Swt.

Dengan kata lain, semakin seseorang meningkatkan bacaannya dalam artian luas, maka hal itu dapat membawa dia kepada kebahagiaan dunia dan kebahagiaan akhirat. Bahkan, fungsi akal yang dapat digunakan ketika membaca pun dapat menghindarkan seorang hamba dari neraka Allah Swt. Hal tersebut digambarkan dalam Alquran sebagai berikut:

وَقَالُواْ لَو كُنَّا نَسمَعُ أَو نَعقِلُ مَا كُنَّا فِي أَصحَٰبِ ٱلسَّعِيرِ

“Mereka berkata; “Sekiranya kami mendengarkan atau memikirkan (peringatan itu) niscaya tidaklah kami termasuk penghuni-penghuni neraka yang menyala-nyala” (Q.S. Almulk [67]: 10).

Begitulah pentingnya kegiatan membaca yang telah diungkapkan oleh Alquran. Semoga dengan tulisan ini dapat menjadi motivasi tersendiri bagi kita untuk selalu membaca demi menambah wawasan dalam rangka meningkatkan keimanan dan mencapai rida Allah Swt. Amin ya rabbal ‘alamin.

Baca juga: Tafsir QS. Al-‘Alaq: Membangun Peradaban dengan Iqra dan Qalam

Tafsir Surah Alisra’ Ayat 34: Kewajiban Menepati Janji

Penulis
M. Rais Nasruddin
-
0
Tafsir Surah Alisra’ Ayat 34: Kewajiban Menepati Janji
Kewajiban Menepati Janji

“Hidup adalah janji.” Kalimat tersebut menggambarkan arti dari kehidupan ini. Kalimatnya pendek, namun sangat perlu kita renungkan, karena setiap orang tentu pernah membuat janji kepada sesama. Namun, ada satu janji yang sering kali kita lupa dan lalai, yaitu janji kita kepada Sang Khalik.

Ketika kita beragama, secara tidak langsung kita telah membuat janji dengan Sang Khalik untuk senantiasa menaati segala perintah-Nya dan menjauhi segala larangan-Nya. Janji ini yang sering kali kita lupakan dan lalai. Padahal, setiap janji akan dipertanggungjawabkan, sebagaimana Alquran menyebutkan dalam surah Alisra’ [17] ayat 34:

… وَأَوْفُوْا بِالْعَهْدِ إِنَّ الْعَهْدَ كَانَ مَسْئُوْلًا

“… Dan penuhilah janji, karena janji itu pasti diminta pertangungjawabannya.” (Q.S. Alisra’ [17]: 34).

Al-Raghīb al-Ashfaḥānī dalam Mufradāt Alfāzh al-Qur`ān mengartikan janji atau al-‘ahd adalah sesuatu yang harus dijaga dan diperhatikan dalam keadaan dan kondisi apapun.

Imam al-Syaukani menyebutkan kutipan dari al-Zajjaj; “Setiap yang Allah perintahkan dan Allah larang masuk dalam perjanjian, termasuk juga perjanjian antara hamba dengan Tuhannya, dan antarsesama para hamba itu sendiri.” Dari sini dapat kita pahami bahwa kita membuat janji tidak hanya kepada manusia, tetapi juga kepada Allah Swt. (al-Syaukani, Tafsīr Fatḥ al-Qadīr).

Surah Alisra’ ayat 34 di atas menyebutkan bahwa manusia diperintahkan untuk selalu menepati janji yang mereka buat, baik janji kepada sesama manusia maupun janji kepada Allah Swt. Di antara janji kepada manusia ialah akad transaksi seperti jual beli, gadai, sewa menyewa, dan lain sebagainya yang termasuk dalam bidang muamalah.

Adapun janji kepada Allah ialah kewajiban untuk melaksanakan segala perintah-Nya serta menjauhi segala larangan-Nya. Bagi mereka yang melanggar janji, di akhirat kelak akan mempertanggungjawabkannya dengan mendapatkan balasan yang setimpal (Kemenag, Alquran dan Tafsirnya, jilid 5).

Baca juga: Rahasia di Balik Redaksi al-Wa’d dan al-Wa’id Allah (Janji dan Ancaman)

Setiap manusia yang hidup di dunia akan selalu terikat dengan janji. Maka tidak keliru jika kehidupan bagi seorang mukmin identik dengan janji, karena kewajiban mereka untuk selalu bertakwa kepada Allah Swt. di mana saja mereka berada, selain juga kewajiban untuk menepati janji yang mereka buat kepada sesama manusia.

Mereka sadar jika di dalam janji terdapat amanah yang harus selalu mereka jaga dan tepati. Jika kita sebagai seorang muslim telah terbiasa meneguhkan janji kita kepada Allah Swt. —seperti berusaha menekuni salat tepat waktu— maka tentu kita akan membantu kita meneguhkan janji yang kita buat kepada sesama (Hamka, Tafsir Al-Azhar).

Nawawi al-Bantani menyebutkan bahwa janji adalah hutang yang harus dibayar. Menepati janji adalah salah satu cabang iman. Tidak sempurna iman seseorang jika dia melanggar janjinya. Selain itu, melanggar janji juga adalah salah satu ciri sifat orang munafik (Nawawi al-Bantani, Qāmi’ al-Thughyān ‘alā Manzhūmat Syu’ab al-Īmān).

Wahbah al-Zuhaili menambahkan, melanggar janji adalah suatu tindakan yang dapat merusak kepercayaan dan hal tersebut merupakan perbuatan dosa (al-Zuhaili, al-Tafsīr al-Munīr fī al-‘Aqīdah wa al-Syarī’ah wa al-Manhaj).

Hamka dalam tafsirnya menyebutkan bahwa ayat 34 dari surah Alisra’ di atas merupakan esensi dari akhlak seorang muslim, yaitu menepati janji baik kepada sesama manusia maupun kepada Allah Swt. Dalam surah Ali Imran [3] ayat 112 kita diperingatkan untuk berbegang teguh kepada dua tali (janji) agar terhindar dari kesengsaraan hidup. Kedua tali tersebut ialah tali kepada sesama manusia (ḥabl min al-nās) dan tali kepada Allah Swt. (ḥabl min Allāh).

Ḥabl min al-nās adalah kita berpegang teguh untuk selalu memenuhi janji yang kita buat kepada sesama manusia. Adapun ḥabl min Allāh adalah kita berpegang teguh untuk selalu taat kepada agama dan syariat yang telah Allah tetapkan melalui rasul-Nya.

Semoga kita senantiasa bisa menjaga setiap janji kita, baik janji kepada sesama manusia maupun janji kepada Allah Swt. Sehingga, akan terwujud kehidupan yang harmonis, baik hubungan horizontal kita antarsesama, maupun hubungan vertikal kita dengan Allah Swt.

Wallāhu A’lam bi al-Shawāb []

Baca juga: Fenomena Ghosting dan Pentingnya Memenuhi Janji: Tafsir Surah An-Nahl Ayat 92

Karya-Karya yang Membahas Ragam Kitab Tafsir

Penulis
Faris Maulana Akbar
-
0
Karya-Karya yang Membahas Ragam Kitab Tafsir
Kitab al-Tafsīr wa al-Mufassirūn karya al-Dzahabī

Bagi kalangan pengkaji tafsir mungkin sudah tidak asing lagi dengan kitab al-Tafsīr wa al-Mufassirūn karya Muḥammad Husain al-Dzahabī. Karya ini memuat ulasan tentang berbagai macam kitab tafsir dari era klasik hingga modern, berikut juga biografi pengarangnya. Karya ini begitu populer sehingga sering menjadi rujukan utama dalam penelitian karya tafsir. Namun, apakah karya itu merupakan satu-satunya opsi untuk dirujuk dan dibaca? Adakah karya lain yang membahas kajian serupa?

Kajian mengenai kitab-kitab tafsir sering dikenal dengan istilah madzāhib al-tafsīr. Kajian ini membahas seluk beluk kitab tafsir mulai dari biografi pengarang, latar belakang penulisan, hingga sistematika dan metodologi penafsiran.

Dalam buku Dinamika Sejarah Tafsir al-Qur’an, Abdul Mustaqim menjelaskan bahwa istilah “madzāhib al-tafsīr” pertama kali digunakan oleh Ignaz Goldziher dalam bukunya, Die Richtungen der Islamischen Koranauslegung, yang kemudian dialihbahasakan oleh Ali Hasan Abdul Qadir menjadi Madzāhib al-Tafsīr al-Islāmī. Dalam versi terbitan Indonesia, judul buku itu berubah menjadi Mazhab Tafsir: Dari Klasik Hingga Modern. Sejak beredarnya karya tersebut (1955), kajian madzāhib al-tafsīr marak bermunculan.

Pada tahun 1961, al-Dzahabī menjadi orang pertama yang melakukan kajian madzāhib al-tafsīr yang tergolong baru saat itu lewat karyanya, al-Tafsīr wa al-Mufassirūn. Dalam peredarannya, kitab ini berjumlah tiga jilid tebal dan memuat seluk beluk informasi terkait kerja penafsiran para ulama seperti metodologi, sistematika, hingga tipologi tafsir.

Karya al-Dzahabī tersebut kemudian disusul oleh karya Abū Yaqẓān ‘Aṭiyya al-Jāburī yang berjudul Dirāsah fī al-Tafsīr wa Rijālih pada tahun 1971 dan karya ‘Abd al-‘Aẓīm Aḥmad al-Ghubashī yang berjudul Tārikh al-Tafsīr wa Manāhij al-Mufassirīn pada tahun 1977. Setelah itu, muncul beberapa karya lain yang kurang lebih membahas kajian serupa, namun dengan spesifikasi berbeda.

Misalnya, kitab al-Tafsīr wa al-Mufassirūn fi Thaubihi al-Qashīb karya Muḥammad Hādī Ma’rifah. Berbeda dengan al-Dzahabī yang membahas kitab-kitab tafsir ulama Sunni, Hādī Ma’rifah dalam kitabnya mengkaji kitab-kitab tafsir karya ulama Sunni dan Syi’ah. Bahkan jika kita perhatikan, tampak bahwa karyanya condong menyoroti karya tafsir tokoh-tokoh Syi’ah. Oleh karenanya, wajar jika isi kitab tersebut banyak berbeda dengan karya al-Dzahabī meskipun secara susunan periode nyaris sama.

Selain karya di atas, ada beberapa karya lain yang lebih kontemporer seperti Ittijahāt al-Tafsīr fī al-‘Aṣr al-Rahin karya ‘Abd al-Majīd ‘Abd al-Salām al-Muḥtasib, al-Tafsīr wa al-Mufassirūn fī ‘Aṣr al-Ḥadīth karya ‘Abd al-Qadīr Muḥammad Ṣāliḥ, al-Tafsīr wa al-Mufassirūn fī Thaubihi al-Jadīd karya ‘Abd al-Ghafūr, dan al-Tafsīr wa al-Mufassirūn Asāsiyyatuhu wa Ittijāhātuhu wa Manāhijuhu fī al-‘Aṣr al-Ḥadīth karya Faḍl Ḥasan ‘Abbās. Semua karya tersebut tidak hanya mengkaji karya tafsir era klasik, tetapi juga era modern-kontemporer.

Baca juga: Inilah Daftar Karya Tafsir dan Terjemah Al-Quran Berbahasa Jawa dengan Huruf Carakan

Karya-karya yang membahas tafsir lokal

Di samping itu, karya-karya kajian madzāhib al-tafsīr tidak hanya membahas tafsir-tafsir populer yang ditulis ulama global, tetapi juga ulama-ulama lokal/regional berdasarkan daerah asal mereka.

Misalnya, kitab al-Tafsīr wa al-Mufassirūn fi Gharb Afrīqā karya Muḥammad ibn Rizq ibn Ṭarhūnī yang mengkaji karya tafsir dan mufasir yang berasal dari Afrika Barat. Begitu juga kitab al-Tafsīr wa al-Mufassirūn bi al-Maghrib al-Aqṣā karya Sa’ād Ashqar yang khusus mengkaji tafsir dan mufasir asal Maroko. Selain itu, banyak karya-karya lainnya, termasuk kajian tentang tafsir dan mufasir dari Indonesia.

Khusus wilayah Indonesia, kajian ini mulai disinggung oleh Howard M. Federspiel melalui karyanya, Popular Indonesian Literature of the Qur’an pada tahun 1994. Karya ini kemudian dialihbahasakan dan disempurnakan lalu diterbitkan oleh Penerbit Mizan dengan judul Kajian al-Qur’an di Indonesia: Dari Mahmud Yunus Hingga Quraish Shihab.

Kajian tafsir dan mufasir Indonesia kemudian menemukan momentumnya setelah Islah Gusmian menerbitkan karyany, Khazanah Tafsir Indonesia: Dari Hermeneutika hingga Ideologi pada awal tahun 2000-an. Karya tersebut lantas menjadi populer dan sering dijadikan bahan rujukan hingga sekarang.

Setelahnya, bermunculan karya-karya lainnya semisal Pasaraya Tafsir Indonesia: dari Kontestasi Metodologi hingga Kontekstualisasi karya M. Nurdin Zuhdi; Mozaik Tafsir Indonesia Kajian Ensiklopedis karya Abdul Rouf; Tafsir al-Qur’an di Nusantara karya beberapa penulis yang dieditori oleh Ahmad Baidowi; dan kitab Jam’u al-Abīr fī Kutub al-Tafsīr karya Afifuddin Dimyathi. Yang disebut terakhir ini bahkan membahas tafsir dan mufasir dari berbagai negara dari era klasik hingga kontemporer.

Menilik karya-karya di atas, kita dapat menyimpulkan bahwa kajian madzāhib al-tafsīr mendapat perhatian besar dari kalangan pengkaji tafsir dari berbagai kalangan. Bahkan kita tidak bisa menafikan sumbangan karya-karya para sarjana Barat seperti beberapa karya yang disebut Abdul Mustaqim dalam Metode Penelitian al-Qur’an dan Tafsir, yaitu Modern Muslim Koran Interpretation, Modern Muslim Intellectual and The Qur’an, Approaches to the Qur’an, al-Qur’an and Its Interpreters, dan School of Qur’anic Exegesis: Genesis and Development karya Hussein Abdul-Raof.

Seiring semakin banyak karya-karya tafsir yang bermunculan, tampaknya kajian madzāhib al-tafsīr tidak akan surut dan padam dalam waktu yang cukup panjang. Kajian itu bahkan akan semakin menarik untuk diperbincangkan bila mengingat teori taghayyur wa taṭawwur al-tafsīr bi taghayyur wa taṭawwur zamān wa makān atau bi taghayyur wa taṭawwur nuẓum al-ma’rifah. Artinya, dengan adanya perkembangan tafsir, selalu terdapat peluang bagi para pengkaji tafsir untuk melakukan penelitan atasnya sehingga melahirkan karya-karya baru dalam pemetaan madzhab tafsīr terkini.

Oleh karena itu, menjadikan al-Tafsīr wa al-Mufassirūn karya al-Dzahabī sebagai satu-satunya rujukan dalam membaca arah perkembangan tafsir mungkin bukanlah pilihan tepat saat ini. Opsi sumber rujukan lain sangat terbuka dengan segala kelebihan dan kekurangannya. Wallāhu a’lam bi al-ṣawāb.

Baca juga: Serial Diskusi Tafsir Ngaji Kitab Jam’ul ‘Abir fi Kutub Tafsir Bareng Gus Awis

Mengenal Rasm Alquran sebagai Bentuk Resepsi Alquran dan Hadis

Penulis
Nor Lutfi Fais
-
0
Rasm Alquran
Rasm Alquran

Dalam lintasan sejarah, rasm Alquran merupakan satu dari sekian banyak bidang yang menjadi perhatian para ulama dari golongan sahabat dan tabi‘in. Rasm, dan bidang lainnya tersebut, bahkan dianggap sebagai embrio kelahiran kajian Living Quran yang belakangan masyhur di kalangan pegiat kajian Alquran.

Nilai aksentuasi Living Quran dalam rasm Alquran sendiri menurut Islah Gusmian, dijelaskan dengan adanya upaya penetapan script Alquran dari masa ke masa. Merujuk pada ulasan Umar Junus, pemertahanan semacam ini muncul dari adanya ‘reaksi aktif’ atas resepsi (penerimaan) suatu karya sastra, yang dalam hal ini adalah Alquran.

Pertanyaannya kemudian adalah bagian manakah dari Alquran yang menjadi basis teks atas resepsi rasm Alquran? Adakah landasan tekstual lainnya yang menjadi basis resepsi rasm? Tulisan singkat ini berupaya menggali landasan teks yang menjadi basis resepsi rasm. Urgensi dari tulisan ini terletak pada penggalian landasan tekstual dari rasm Alquran sebagai embrio kajian Living Qur’an.

Hadis sebagai Basis Teks Resepsi

Saifuddin Zuhri Qudsy dalam artikelnya berjudul Living Hadis: Genealogi, Teori, dan Aplikasi, menjelaskan bahwa salah satu problem penggunaan teori resepsi dalam kajian Living adalah jarak yang begitu jauh antara praktik yang dilakukan suatu komunitas dengan realitas teks yang menjadi basis landasannya.

Dalam banyak kasus, basis praktik ini bahkan sering kali berupa produk resepsi tersendiri. Sehingga praktik Living lebih mirip dikatakan resepsi. Seperti yang terlihat dalam praktik pengamalan kandungan teks fikih yang merupakan produk resepsi atas Alquran dan atau hadis Nabi.

Baca juga: Kritik Sumber Ilmu Rasm Utsmaniy

Nah, dalam masalah rasm, praktik yang terjadi cukup berbeda karena pelaku utama rasm, yang kala itu merupakan para sahabat, mengambil basis teks secara langsung, baik Alquran maupun hadis. Hadis yang dijadikan basis landasan teks juga belum terlembagakan secara formal, sebagaimana dikenal hari ini.

Rekam praktik penulisan wahyu di masa itu sebagaimana dapat disaksikan dalam riwayat al-Suyuthiy dalam Tadrib al-Rawiy, dari Zaid bin Tsabit:

كُنْتُ أَكْتُبُ الْوَحْيَ عِنْدَ النَّبِيِّ صلى الله عليه وسلم فَإِذَا فَرَغْتُ قَالَ اقْرَأْ فَأَقْرَؤُهُ فَإِنْ كَانَ فِيْهِ سَقْطٌ أَقَامَهُ

“Dahulu, aku menuliskan wahyu di sisi Nabi Saw. Ketika aku selesai dari menulis, Nabi lantas berkata, “Bacakan (hasil tulisanmu)!” Kemudian aku membacakannya. Jika terdapat kesalahan, Nabi akan membenarkannya.”

Menariknya, penjagaan script Alquran yang menjadi concern dari rasm agaknya lebih terilhami dari sabda-sabda Nabi, atau dengan kata lain adalah hadis. Isyarat penjagaan secara umum terhadap kemurnian Alquran seperti termaktub dalam riwayat Muslim dari Abu Sa‘id al-Khudriy:

لَا تَكْتُبُوْا عَنِّي وَمَنْ كَتَبَ عَنِّي غَيْرَ الْقُرْآنِ فَلْيَمْحُهُ

“Janganlah kalian semua menulis dariku (selain Alquran). Barangsiapa menulis dari selain Alquran maka hendaklah ia menghapusnya.”

Baca juga: Kajian Rasm dalam Mushaf Kuno Nusantara

Pemahaman yang mainstream atas riwayat ini memang berkutat pada kekhawatiran terjadinya percampuran dalam teks Alquran. Sehingga, ulasan yang diberikan rata-rata berkisar pada teks hadis yang juga menjadi fokus perhatian para sahabat. Akan tetapi secara spirit, kemurnian Alquran sebagaimana ingin dicapai dari riwayat ini juga mencakup pada aspek script seperti dalam rasm.

Riwayat yang dianggap sebagai basis utama resepsi dalam masalah rasm adalah riwayat yang dinisbatkan kepada Mu‘awiyah, yang berisi petunjuk teknis penulisan. Terlepas dari sahih-tidaknya riwayat tersebut. Karena, menurut Qudsy, selama hadis yang dipergunakan sebagai basis landasan resepsi tidak tergolong maudlu‘ (palsu) maka tetap diperbolehkan.

أَلِقِ الدَّوَاةَ، وَحَرِّفَ الْقَلَمَ، وَانْصِبِ الْبَاءَ، وَفَرِّقِ السِّيْنَ، وَلَا تُعَوِّر الْمِيْمَ، وَحَسِّن اللهَ، وَمُدَّ الرَّحْمنَ، وَجَوِّدِ الرَّحِيْمَ.

“Tetapkanlah tinta, miringkan (ujung) pena, tegakkan (tinggikan gerigi) huruf ba’, pisahkan (tegaskan gerigi) huruf sin, percantik (tulisan) Allah, panjangkan (tulisan) al-Rahman, dan perindah (tulisan) al-Rahim”

Alquran sebagai Basis Teks Resepsi

Jika menilik pernyataan Gusmian sebelumnya mengenai pemertahanan script Alquran, agaknya Surah Alhijr [15] ayat 9 dapat menjadi basis landasan resepsi dalam rasm. Karena isi dari ayat ini secara implisit menunjukkan adanya perintah (al-khabar bi ma‘na al-amr) penjagaan Alquran yang mencakup aspek skripnya.

إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ

“Sesungguhnya Kamilah yang menurunkan Al-Qur’an dan pasti Kami (pula) yang memeliharanya.”

Namun kenyataannya, dalam beberapa catatan mengenai rasm, ayat 9 dari Surah Alhijr ini hanya dikaitkan dengan proses kodifikasi Alquran di setiap tahapannya. Jarang sekali -atau bahkan tidak ada- yang mengaitkannya secara langsung dengan rasm. Kalau pun ada, penggunaannya lebih sebagai landasan legitimasi ke-tauqifiy-annya yang belakangan berkembang akibat terjadi selisih pendapat mengenai hakikat rasm.

Baca juga: Faktor Terjadinya Inkonsistensi Penggunaan Kaidah Rasm dalam Manuskrip Mushaf Al-Qur’an di Nusantara

Kebanyakan teks yang sering kali dikutip sebagai motivasi rasm sahabat dalam Alquran adalah petunjuk-petunjuk (irsyadat) Nabi, yang dalam konteks hari ini dipahami sebagai hadis Nabi, baik berupa ucapan (qaul) sebagaimana riwayat Mu‘awiyah sebelumnya atau penetapan (taqrir) terhadap hasil penulisan salah seorang sahabat.

Hal ini, sekali lagi, terlepas dari kontroversi ke-ummiy-an Nabi (baca selengkapnya dalam Diskusi Rasm Tentang Makna Ke-ummiy-an Nabi Muhammad Saw). Yang jelas, apabila mengacu pakem teori resepsi dalam kajian Living, maka teks sastra apa pun dapat diresepsi dengan melakukan ‘reaksi aktif’, yang dalam hal ini Alquran dan hadis sebagai landasan rasm ‘utsmani dalam penulisan Alquran. Wallahu a‘lam bi al-shawab.[]

Apa Hanya Ruh Nabi Saw yang Melakukan Isra Mikraj? Ini Penjelasan Ulama

Penulis
Abdullah Rafi
-
0
Surah Alisra' ayat 1 tentang Isra Mikraj
Surah Alisra' ayat 1 tentang Isra Mikraj

Rajab menjadi bulan istimewa sebab ada suatu keajaiban supranatural yang dilakukan oleh Nabi Muhammad Saw., yakni peristiwa Isra Mikraj. Isra secara etimologi berarti perjalanan yang dilakukan pada malam hari, sedang Mikraj adalah naik ke atas dengan tangga. Sedangkan secara terminologi, Isra adalah perjalan Nabi Muhammad Saw. pada malam hari, dimulai dari Mekah (Masjidil Haram) dan berakhir di Yerussalem (Masjidil Aqsa). Sedangkan, Mikraj berarti naiknya Nabi Muhammad ke Sidratulmuntaha.

Kronologi Isra Mikraj

Sebelum perjalanan Isra Mikraj, Nabi Muhammad ditimpa duka sebab ditinggal dua sanak keluarga yang amat dekat dengannya, yakni Khadijah dan Abu Thalib. Dua tokoh ini punya peran signifikan bagi dakwah Nabi di Mekah. Kesedihan menyelimuti hati Rasulullah Saw., sehingga pada hari itu disebut dengan yaumul huzn (hari kesedihan) yang dialami Rosulullah Saw.. Karena itulah Allah menghiburnya dengan Isra Mikraj.

Isra Mikraj terjadi pada tahun 621 M. Mengutip Sejarah Hidup Muhammad, karya Muhammad Husain Haekal, terdapat hadis yang menceritakan kronologi Isra Mikraj. Diriwayatkan, dari Ummu Hani’ atau nama aslinya Hindun Binti Abu Thalib, dia berkata: pada suatu malam Rasulullah bermalam dirumahku. Setelah Salat akhir malam, Rasulullah tidur, begitu juga kami.

Menjelang fajar, Rasulullah membangunkan kami. Lalu, ia mendirikan salat jamaah. Beliau berkata: “wahai Ummu Hani’, setelah aku mendirikan salat akhir malam bersama kalian dilembah ini seperti yang engkau lihat, aku pergi ke Baitul Maqdis (Yerussalem) dan mendirikan shalat ditempat itu. Dan sekarang, aku mendirikan shalat fajar bersamamu seperti yang engkau lihat.”

Baca juga: Memasuki Bulan Rajab, Ini 5 Amalan yang Dianjurkan

Lantas Ummu Hani’ berkata: “ Wahai Nabi Allah, janganlah menceritakan ini kepada orang orang, karena mereka pasti akan mendustakanmu dan menyakitimu!”

Rasulullah menjawab: “Demi Allah aku akan menceritakan kepada mereka”

Begitu mulianya peristiwa tersebut sehingga Allah Swt mengabadikanya dalam Alquran Surah Alisra’ ayat 1:

سُبْحَنَ الَّذِى اَسْرَى بِعَبْدِهِ لَيْلاً مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ اِلَى الْمَسْجِدِ الْاقْصَى الَّذِى بَرَكْنَا حَوْلَهُ لِنُرِيَهُ مِنْ اَيَتِنَا اِنَّهُ هُوَ السَّمِيْعُ الْبَصِيْرُ

“Maha suci (Allah), yang telah memperjalankan hambahnya (Muhammad) pada malam hari dari Masjidil Haram ke Masjidil Aqsa yang telah kami berkahi sekelilingnya agar kami perlihatkan kepadanya sebagian tanda tanda (kebesaran) kami. Sesungguhnya dia maha mendengar, maha melihat.”

Ayat ini sangat mulia sebab didahului kata subhanallah (mahasuci Allah). Dalam tafsir Jalalain diterangkan bahwa lafaz tersebut disebut ai tanzih yakni suatu kesucian dan keagungan Allah yang telah memperjalankan hambahnya Muhammad Saw dari Masjidil Haram ke Masjidil Aqsa, hingga sampai ke Sidratul Muntaha hanya dengan waktu semalam. (Jalaluddin Muhammad bin Ahmad al-Mahali, Tafsir Jalalain, Jilid 1, 364).

Para ulama mengatakan bahwa ayat yang didahului lafaz subhanallah menunjukkan keagungan yang terkandung di dalam ayat tersebut. Ibnu Qayyim memberi penafsiran tentang mengapa dalam ayat ini menggunakan lafaz abdihi (hambahnya), bukan birasulihi (utusanya), atau binabiyyihi (nabinya). Menurutnya, lafaz biabdihi menunjukkan isyarat bahwa Nabi menempati derajat yang agung dengan segala kesempurnaan penghambaan untuk Tuhannya.(Tafsir Ibnu Qayyim, 751).

Bca juga: Tafsir Surah Attaubah Ayat 36: Kesunahan Puasa Rajab

Menyifati Nabi Muhammad Saw dengan biabdihi dalam ayat ini juga sebagai kemuliaan dan kedekatan Nabi Muhammad Saw. dengan Allah Swt..(Ibnu Qasim Muhammad bin Muhammad ibnu Juzai al kilbi al gharnathi, al-Tashil li ‘Ulum al-Tanzil, Jilid 1, 440).

Memperjalankan hambahnya dari Masjidil Haram sampai Masjidil Aqsha dalam waktu semalam adalah suatu kemustahilan bagi nalar manusia. Akan tetapi jika Allah sudah berkehendak, tidak ada suatu yang mustahail baginya.

Beda pendapat soal ruh atau jasad Nabi yang Isra Mikraj

Dalam peristiwa Isra Mikraj ini terdapat berbagai pendapat dari para ulama kalam tentang dengan jasad atau ruh Rasulullah Saw yang Isra Mikraj. Akan tetapi, perbedaan pendapat tersebut tidak sampai menghilangkan kepercayaan dan kebenaran keberangkatan Rasulullah untuk Isra Mikraj.

Sebagian Ulama yang berpendapat bahwa Rasulullah Saw Isra Mikraj dengan ruh berpegang kepada keterangan Ummu Hani’ dan apa yang pernah disampaikan oleh Aisyah bahwa jasad Nabi Saw tidak hilang, tetapi Allah memperjalankan ruhnya saja.

Sama halnya dengan pendapat Muawwiyah bin Abi Sufyan bahwa Isra Mikraj hanyalah yang benar dari tuhan. Mereka berpegang kepada Firman Allah dalam Surah Alisra’ ayat 60. (Muhammad Husain Haekal, Sejarah Hidup Muhammad, 269).

Berbeda dengan pendapat Mushtafa al-Sibai dalam kitabnya, Sirah Nabawiyyah, Durus walbar. Ia menjelaskan bahwa Nabi Muhammad Saw. Isra Mikraj menggunakan ruh dan jasad, sebab di sana Nabi Saw langsung menerima perintah dari Allah berupa salat lima waktu.

Baca juga: Bulan Sya’ban Tiba, Begini Peristiwa Penting dan Amalannya dalam Al-Quran

Alasan lain bagi ulama yang berpendapat bahwa peristiwa Isra dengan jasad dan ruh Nabi Saw. adalah ketika kaum Quraisy yang mendengar kisah Isra dan orang yang sudah beriman juga menanyakan bukti kebenaranya. Rasulullah bercerita tentang adanya kafilah yang pernah dilaluinya ditengah jalan. Lalu ada seekor unta dari kafilah itu yang tersesat, kemudian Nabi menunjukkan jalan. Beliau juga pernah minum dari salah satu kafilah lain, dan setelah minum, beliau menutup bejana air itu. Kemudian, kedua kafilah itu membenarkan apa yang diceritakan Nabi. (Muhammad Husain Haekal, Sejarah Hidup Muhammad, hal 280).

Sebagian orang berpendapat bahwa Isra Rasulullah Saw dengan jasad. Hal ini berpegang pada sabda Nabi Saw bahwa di tengah perjalanan beliau menyaksikan peristiwa di lembah ini dan itu. Sedangkan Mikrajnya menggunakan ruh.

Saya kira dengan jasad, ruh, atau keduanya, Nabi melakukan Isra Mikraj, tidak lantas menghalangi orang yang beriman untuk mempercayai peristiwa tersebut. Orang yang beriman maka semakin tambah imanya, orang yang tidak beriman tertutup oleh ketidakimanannya. Wallahu a’lam.[]

Dialektika Alquran dan Budaya dalam Kerangka Pikir Ingrid Mattson

Penulis
Muhammad Arman Al Jufri
-
0
Ingrid Mattson
Ingrid Mattson

Adalah sebuah fakta yang tak perlu lagi dibantah bahwa meskipun Alquran diturunkan menggunakan Bahasa Arab, ia tetap dibaca dan mempengaruhi berbagai tindakan kalangan yang tidak hanya berasal dari Bangsa Arab, namun seluruh dunia. Ini berlangsung sejak pertama kalinya Alquran diturunkan hingga hari ini—seiring dengan Islam melakukan ekspansi wilayah keluar Arab, yang di antaranya telah sampai di wilayah seperti Persia, Urdu, Bangla, Melayu, Wolof, Amharik, Turki, Berber, Inggris, dan sebagainya. Tentu saja, fenomena yang demikian tidak dapat dipandang sederhana. Ia perlu mendapatkan sebuah penjelasan. Ingrid Mattson, dalam ‘The Story of The Qur’an: Its History and Place in Muslim Life’ (Mattson, 2018) memberikan sebuah penjelasan yang menarik.

Mula-mula, ia memusatkan perhatian pada persoalan yang muncul di kalangan muslim ihwal perdebatan status ontologis Alquran. Meskipun Mattson sendiri menyatakan bahwa perdebatan ini belum selesai, isu ini masih merupakan aspek dari agama yang dipahami secara berbeda-beda oleh berbagai madzhab pemikiran, utamanya antara Mu’tazillah dan Sunni: Asy’ariyah-Maturidiyah.

Baca juga: Kritik Angelika Neuwirth atas Pendekatan Revisionisme Wansbrough dalam Studi Al-Quran

Terlepas dari kontroversi teologis tersebut, kalangan muslim nampaknya juga sepakat bahwa Alquran adalah Kalam Tuhan yang memiliki kedudukan unik, yang mempengaruhi—baik secara tertulis maupun lisan—, seluruh pemikiran dan tindakan manusia. Kedua bentuk tersebut, baik tulis, lisan, maupun tindakan, memperkuat satu sama lain. Pada akhirnya, hal ini juga memungkinkan ‘Kalam Tuhan’ meresap ke dalam hati setiap pengikutNya secara menyeluruh.

Ada dua pokok perhatian Ingrid Mattson terkait hal ini yang dijelaskan secara mendetail dalam karyanya tersebut.

Pertama, Alquran dalam tradisi Lisan. Prihal ini, tentu tidaklah asing bagi setiap muslim untuk menemukan fakta bahwa bacaan Alquran memenuhi atmosfir komunitas muslim. Ia hadir, misalnya, dalam bentuk kegiatan anak-anak sekolah melantunkan ayat Alquran dengan mengikuti guru mereka, pengeras suara di masjid yang mengumandangkan adzan, masyarakat membaca Alquran di sebuah tempat untuk mengingat kematian saudara sesamanya, dan para penjaga toko yang memperdengarkan suara lantunan Alquran untuk pengunjung.

Baca juga: Kritik Ignaz Goldzhiher Terhadap al-Tafsir bi al-Ma’tsur

Kedua, Alquran dalam tradisi tertulis. Perihal ini, tentu juga tidaklah asing bagi setiap muslim untuk menemukan fakta bahwa banyak dari ‘ayat-ayat dalam Alquran yang ditulis tangan dalam bentuk kaligrafi’. Ada yang hanya sebatas sebagai hiasan di masjid dan rumah-rumah, ada yang diproduksi secara masal di kalender dan jam dinding, Alquran sebagai pelindung, hal keramat, dan jimat.

Oleg Grabar, dalam The Mediation of Ornament, nampaknya memberikan penjelasan yang memiliki keserupaan dengan Ingrid Mattson terkait Alquran dalam tradisi tertulis ini (Grabar, 1992). Dalam temuannya, ia menuliskan bahwa penolakan terhadap beragam bentuk tiruan dari hal yang bersifat resmi dan formal, yang terjadi di abad pertama telah berdampak sangat luas terhadap minat estetika masyarakat muslim, khususnya terkait hal-hal yang dituliskan.

Baca juga: Pengaruh Kesarjanaan Barat Terhadap Transformasi Kajian Akademik Al-Quran dan Tafsir di Indonesia

Namun, beberapa abad berikutnya, yakni abad sembilan dan sepuluh, muncul sebuah tren di daerah Baghdad untuk menghiasi segala jenis benda yang digunakan sehari-hari, seperti botol, sapu tangan, surban, dengan puisi dan beberapa ungkapan menarik lainnya. Seluruh dari tindakan ini telah menunjukkan bahwa Alquran dan budaya telah sama-sama membentuk pemikiran dan tindakan manusia. Melalui dua hal itu, yang melebur dalam sebuah ‘fenomena’, terbentuklah sebuah pemikiran dan tindakan setiap pengikutnya.

Berdasarkan dua pokok perhatian Ingrid Mattson tersebut, kiranya menjadi jelas gambaran Alquran telah sepenuhnya -jika dapat dikatakan demikian- berdialektika atau bersentuhan dengan budaya manusia tempat di mana ia hadir. Wallahu a’lam.[]

Simpang Siur Penyempurna Tafsir Mafatih al-Ghaib Setelah al-Razi

Penulis
Achmad Syariful Afif
-
0
Simpang Siur Penyempurna Tafsir Mafatih al-Ghaib Setelah al-Razi
Pengarang Tafsir Mafatih al-Ghaib

Kitab al-Tafsir al-Kabir atau yang lebih populer dengan judul Mafatih al-Ghaib karya Fakhr al-Din al-Razi tentu sudah tidak asing lagi bagi peminat kajian Alquran dan Tafsir. Kitab tafsir ini sangat tebal dan dilengkapi dengan kajian dari berbagai cabang ilmu, termasuk sains, kalam, dan filsafat. Ini menjadikan karya tafsir ini memiliki posisi tersendiri dalam khazanah tafsir Alquran.

Adnin Armas dalam buku Fakhr al-Din al-Razi: Sang Ulama Ensiklopedis (hal. 49) mencatat, sebenarnya al-Razi masih memiliki beberapa karya lain dalam bidang tafsir. Di antaranya kitab Asrar al-Tanzil wa Anwar al-Ta’wil, Khalq al-Qur’an, dan al-Tanbih ‘ala Ba’d al-Asrar al-Maudhu’ah fi Ba’dh Ayat al-Qur’an. Namun, tafsir Mafatih al-Ghaib lebih terkenal karena mencakup seluruh ayat Alquran dan interpretasinya sangat komprehensif.

Tafsir Mafatih al-Ghaib ini adalah salah satu karya yang ditulis oleh al-Razi di akhir-akhir kehidupannya, yakni antara tahun 595-603 H, berdekatan dengan kitab al-Mathalib al-‘Aliyah yang ditulis antara tahun 603-605 H dan kitab al-Nafs wa al-Ruh yang ditulis pada tahun 605 H. Ini menunjukkan bahwa kitab tafsir ini ditulis pada masa kematangan intelektual al-Razi; ketika ia sudah dewasa dan melalui serangkaian aktivitas pengembaraan menuntut ilmu.

Tak selesai di tangan al-Razi

Terdapat perdebatan di antara para ulama apakah al-Razi sempat menyelesaikan karya tafsirnya ini atau tidak. Sayangnya, berdasarkan penelitian Muhammad Shalih al-Zarkan dalam Fakhr al-Din al-Razi wa Ara’uhu al-Kalamiyyah wa al-Falsafiyyah (hal. 34), hanya imam al-Safadi yang berpendapat bahwa al-Razi menyelesaikan karya tafsirnya tersebut dari Alfatihah sampai Annas.

Ulama lain seperti Shams al-Din al-Dawudi dalam Thabaqat al-Mufassirin (2/217-218), Ibn Khallikan dalam Wafayat al-A’yan (4/249), Musthafa bin ‘Abdillah dalam Kashf al-Zhunun, dan al-Dhahabi dalam al-Tafsir wa al-Mufassirun (1/207) sepakat mengatakan kalau al-Razi tidak sempat menyelesaikan karya tafsirnya yang berjudul Mafatih al-Ghaib ini.

Pendapat ini tentu bukan keluar tanpa ada argumen yang mendasarinya. al-Dhahabi misalnya dalam al-Tafsir wa al-Mufassirun (1/207-208) mendasari pendapatnya berdasarkan temuannya dalam Mafatih al-Ghaib, tepatnya pada tafsir surah Alwaqi’ah.

Di sana dia mendapati terdapat redaksi “dzakaraha al-Imam Fakhr al-Din al-Razi…” yang artinya, “Imam Fakhr al-Din al-Razi menyebutkan…”. Redaksi seperti ini menunjukkan bahwa bagian ini tidak ditulis langsung oleh al-Razi, melainkan telah dilanjutkan oleh orang lain.

Baca juga: Fakhruddin Ar-Razi: Sosok di Balik Lahirnya Tafsir Mafatih Al-Ghayb

Siapa penulis keduanya?

Masalahnya tidak selesai hanya sampai di sini, karena kemudian muncul sebuah pertanyaan lagi, yakni ‘Sampai mana al-Razi mengerjakan tafsirnya? Dan siapa yang melanjutkan proyek penulisan tafsirnya ini?’ Terdapat beberapa versi jawaban untuk pertanyaan ini.

Ibn Hajar al-Asqalani sebagaimana dikutip oleh al-Dhahabi dalam al-Tafsir wa al-Mufassirun menyatakan bahwa kitab tafsir al-Razi ini dilanjutkan oleh salah satu muridnya, yaitu Najmuddin al-Qamuli. Beliau melanjutkan proyek karya tafsir ini sampai selesai.

Berbeda dengan Ibn Hajar, pengarang kitab Kashf al-Zhunun (hal. 1806) menyebutkan bahwa sesudah al-Razi wafat, penulisan kitab tafsir ini dilanjutkan oleh dua orang muridnya; Najmuddin al-Qamuli (w. 727 H) dan Shihab al-Din al-Khayubi (w. 639 H).

Al-Dhahabi sendiri menyimpulkan hal yang sama dengan pengarang kitab Kashf al-Zhunun, yakni karya tafsir ini dilanjutkan oleh dua orang murid al-Razi tersebut. Lebih rinci lagi, al-Dhahabi (hlm. 208) menyebutkan bahwa al-Razi menyelesaikan tafsir Mafatih al-Ghaib ini sampai surah Alanbiya’, kemudian dilanjutkan oleh al-Khayubi, lalu diselesaikan oleh al-Qamuli.

Hanya saja, al-Dhahabi tidak mengklaim bahwa kesimpulannya ini sudah mencapai titik final, meskipun telah didukung oleh data-data yang kuat. Namun, tetap saja perkara ini masih menjadi perdebatan di antara para ulama.

Meskipun kitab tafsir ini berkemungkinan ditulis oleh tiga orang yang berbeda, ternyata tidak ditemukan adanya perbedaan yang signifikan di antara tiga penulis tersebut, baik dalam aspek gaya penulisan maupun sistematika pembahasannya. Inilah salah satu hal yang melatar belakangi sulitnya melacak sampai sejauh mana al-Razi menulis karya tafsir ini sendiri dan bagian mana saja yang ditulis oleh kedua muridnya tersebut. Wallahu a’lam bi al-shawab.

Baca juga: Sa’id Hawwa: Penulis Kitab al-Asas fi al-Tafsir yang Bercorak Sufistik

1...153154155...576Halaman 154 dari 576
© 2026 Tafsir Al Quran | Referensi Tafsir di Indonesia