Beranda blog Halaman 111

Mengenal Secangkir Tafsir Juz Terakhir Karya Salman Harun

Penulis
Faris Maulana Akbar
-
0
Mengenal Secangkir Tafsir Juz Terakhir Karya Salman Harun
Sampul buku Secangkir Tafsir Juz Terakhir karya Salman Harun (Sumber: opac.perpusnas.go.id).

Dalam satu dekade terakhir, ada cukup banyak karya tafsir yang ditulis oleh sarjana muslim di Indonesia. Salah satu yang menarik dibaca dan dikaji adalah Secangkir Tafsir Juz Terakhir karya Salman Harun, seorang pakar bahasa Arab dan tafsir dari Pariaman, Sumatera Barat. Karya tafsir tersebut tergolong unik, baik dalam proses penulisannya maupun penyajian isinya.

Latar belakang penulisan

Berkat perkembangan teknologi, kita dapat melihat adanya warna baru dalam dinamika penafsiran Alquran. Misalnya, beberapa tahun belakangan ini kita sering mendengar wacana tafsir di media sosial, yaitu penafsiran yang ditulis dan dibagikan melalui platform media sosial seperti Facebook, Instagram, dan Twitter. Salah satu karya populer yang lahir dalam wacana itu adalah karya Nadirsyah Hosen, Tafsir Al-Quran di Medsos. Karya tersebut berisi kumpulan tulisan Hosen tentang tafsir tema-tema tertentu yang sebelumnya pernah dibagikan dalam laman media sosialnya. Setelah dibukukan, karya itu begitu laris sehingga dicetak ulang berkali-kali.

Sama seperti karya Hosen, karya tafsir Salman Harun yang berjudul lengkap Secangkir Tafsir Juz Terakhir: Mengerti Jalan-jalan yang Membahagiakan di Dunia dan Akhirat merupakan kumpulan tulisan yang sebelumnya pernah dibagikan dalam laman Facebook-nya. Hampir setiap hari, Harun membagikan penafsiran satu ayat Alquran.

“Tujuannya untuk memperkaya warna-warni media sosial itu dengan informasi yang lebih positif yang dapat membimbing manusia ke jalan-jalan yang membahagiakan di dunia maupun akhirat,” ungkapnya dalam kata pengantar bukunya (h. ix).

“Setelah melihat bahwa rampai tulisan itu ternyata memiliki suatu nuansa khas yang tidak dimiliki buku-buku tafsir yang ada, saya merasa alangkah baiknya bila tulisan-tulisan itu saya rajut dalam bentuk buku. Tulisan-tulisan itu pun saya olah lagi dan revisi di sana-sini,” lanjutnya.

Baca juga: Mengenal Sosok Salman Harun, Guru Besar Ilmu Tafsir yang Bersahaja

Sekilas profil dan isi Secangkir Tafsir Juz Terakhir

Kumpulan tulisan Harun tersebut kemudian diterbitkan oleh penerbit Lentera Hati dalam bentuk satu buku utuh pada bulan Januari tahun 2018. Sesuai judulnya, karya setebal 402 halaman itu berisi tafsir juz 30, mulai surah al-Nabā’ sampai surah al-Nās.

Dalam penyajiannya, Harun memulai dengan menampilkan nama surah, kategori surah, jumlah ayat, dan posisi surahnya dalam urutan tartīb musḥaf dan nuzūl-nya. Misalnya: “Surah al-Nabā’, Makkiyyah, 2 ruku’, 40 ayat, surah ke-78, diturunkan di Makkah pada urutan ke-80 sesudah surah al-Ma’ārij dan sebelum surah al-Nāzi’āt” (h. 1); atau “Surah al-Naṣr, Madaniyyah akhir, 3 ayat, surah ke-110, diturunkan di Madinah pada urutan ke-114, setelah surah al-Taubah, ketika Nabi menunaikan ibadah haji wada’, haji perpisahan, selang 80-an hari sebelum itu beliau wafat.” (h. 359).

Selanjutnya, Harun menguraikan langsung penafsirannya ayat per ayat dengan uraian singkat dan padat. Bahkan, hampir setiap uraian hanya membutuhkan satu paragraf saja. Uraian satu paragraf itu sudah termasuk teks ayat, terjemahan, dan penafsirannya. Jika suatu ayat membutuhkan penjelasan lebih, Harun tak segan menjelaskannya lebih dari satu paragraf tetapi tetap menggunakan bahasa yang lugas dan tidak bertele-tele.

Setelah penguraian tafsir per ayat, Harun membuat satu pemetaan terkait kandungan isi surah. Dia mengelompokkan ayat-ayat yang saling berkaitan lalu menggabungkannya sebagai satu struktur tersendiri dan menetapkan topik pembicaraan. Misalnya, dia membagi struktur surah al-Nabā’ menjadi enam bagian, yaitu: (1) ayat 1-5, (2) ayat 6-16, (3) ayat 17-20, (4) ayat 21-30, (5) ayat 31-37, dan (6) ayat 38-40.

Pada bagian akhir, Harun kemudian menyimpulkan pesan moral surah. Pesan moral ini merupakan nilai-nilai yang terekstrak dari uraian ayat-ayat yang sudah dibahas. Misalnya, pada surah al-Nabā’, pesan moralnya adalah “Kiamat pasti terjadi. Saat itulah manusia harus mempertanggungjawabkan seluruh perbuatannya di dunia, untuk selanjutnya memperoleh imbalan surga bila nilai perbuatan itu baik, atau memperoleh ganjaran neraka bila nilainya tidak baik. Siapkanlah diri menghadapinya supaya nanti tidak menyesal.” (h. 18).

Sistematika sebagaimana disebut di atas sesuai dengan pernyataan Harun dalam kata pengantarnya:

“Dalam menafsir, saya tidak membahas ayat-ayat secara panjang lebar, tetapi menukik mencari pesan-pesan ayat, terutama yang berkenaan dengan nilai-nilai moral yang terkandung di dalam ayat-ayat tersebut. Ayat-ayat yang mendukung satu pesan kemudian dikelompokkan menjadi satu kelompok tema. Kumpulan tema-tema saya padukan dalam Struktur Surah. Dari paduan tema-tema dalam Struktur Surah itulah kemudian saya mengeluarkan Pesan Moral Surah tersebut.” (h. x).

Menilik pernyataan di atas, mungkin dapat dipahami bahwa cara penafsiran singkat/ijmālī dipilih sebagai penyesuaian dengan konteks tempat penafsiran tersebut pertama kali dibagikan. Hal ini dapat kita telusuri melalui laman Facebook-nya (Salman Harun) yang unggahan penafsiran tersebut tidak terlalu jauh berbeda dengan hasil revisi yang menjadi buku. Namun, sebagai catatan penulis, pengadaan struktur surah ini hanya berlaku bagi surah yang memiliki lebih dari satu topik dan tidak untuk surah pendek yang hanya memiliki satu topik bahasan seperti al-Naṣr, al-Lahab, al-Ikhlāṣ, al-Falaq, dan al-Nās.

Baca juga: Nadirsyah Hosen dan Penafsiran Alquran di Media Sosial

Sumber dan pendekatan tafsir

Satu hal yang tidak boleh terlewatkan adalah Harun tetap berpijak pada Alquran dan hadis dalam melakukan penafsiran. Hal ini bisa ditemukan dalam penafsiran beberapa ayat ketika dia mengaitkannya dengan ayat lain atau hadis yang berhubungan. Artinya, penafsiran yang ditulisnya tidak mengandalkan ra’y (rasionalitas) semata. Selain itu, selama menulis tafsir, dia juga mengandalkan olah batin di samping olah pikir.

“Karena ayat yang ditafsirkan per hari satu ayat, saya merasa memiliki waktu yang cukup untuk merenungkan pesan ayat dengan lebih tenang. Doa sering dipanjatkan mengiringi olah pikir. Gerakan jari-jari tangan kadang-kadang terasa dituntun ketika berada di atas tus-tus laptop. Hasilnya sering mencengangkan diri saya sendiri, mengapa ide-ide yang diperoleh seperti yang telah tertuliskan itu.” (h. x).

Meskipun penyajiannya ringkas, Salman Harun berhasil memberikan penafsiran dengan pendekatan kebahasaan yang merupakan bidang keahliannya. Contohnya, dalam memaknai kata thumma pada ayat kelima surah al-Nabā’, dia menjelaskan, “Ungkapan kata ‘kemudian’ mengandung makna peningkatan intensitas. Yang akan dialami orang-orang yang ingkar itu akan lebih hebat lagi, yaitu azab di neraka setelah menderita pada waktu kehancuran alam itu.” (h. 3).

Hal penting lain yang perlu mendapat sorotan ialah bagaimana Harun melontarkan kritik sosial dalam penafsirannya. Contohnya, dalam penafsiran ayat ketiga surah al-Mā’ūn yang berbicara tentang kepedulian pada orang miskin, dia menulis:

“Misalnya di Indonesia. Dulu banyak dijumpai warung-warung di pinggir jalan tempat rakyat kecil mengais rezeki. Sekarang, toko-toko modern berdiri sampai ke desa-desa. Terjadilah kompetisi bebas antara pemodal besar dan ‘pengusaha’ teri. Persaingan tak ubahnya seperti antara kelinci dan gajah. ‘Pengusaha’ warung pun tewas, di pihak lain, pengusaha yang sebenarnya itu menguasai penuh jalur ekonomi dari sektor hulu (produksi) sampai sektor hilir (distribusi). Maka, jelas kiranya bahwa sedang terjadi proses pemiskinan rakyat tanpa ampun dan secara besar-besaran yang dibuat oleh manusia sendiri.” (h. 338).

Namun, Harun tidak hanya memberikan kritik, dia juga menawarkan solusi. Misalnya berkaitan dengan kritik di atas, dia menulis:

“Sistem ekonomi yang dikehendaki Islam, sesuai ayat ini, berbasis solidaritas sosial. Dasar itu tertampung dalam Konstitusi Negara Indonesia (UUD 1945 Pasal 33 ayat 1, ‘Perekonomian disusun sebagai usaha bersama berdasar atas asas kekeluargaan,’ sudah sangat Islami, pelaksanaannya yang belum Islami). Prinsipnya: kapital tidak boleh dikuasai oleh segelintir orang (Q.S. 59: 7). Seharusnya pengusaha besar bergerak dalam bidang produksi, distribusinya diserahkan kepada pengusaha yang lebih kecil. Bentuk badan usaha yang cocok untuk itu adalah koperasi.” (h. 339).

Demikianlah sekilas gambaran Secangkir Tafsir Juz Terakhir karya Salman Harun. Wallāhu a’lam bi al-ṣawāb.

Baca juga: Bincang Tafsir Populer dalam Kajian Fadhli Lukman

Mengenal Tafsir Tematik Karya Imam As-Sa’di

Penulis
Nurun Nisaa Baihaqi
-
0
Imam As-Sa'di
Tafsir Tematik Imam As-Sa'di

Kita mengenal berbagai kitab tafsir yang disusun secara beragam. Paling tidak terdapat tiga ragam penyusunan yaitu secara mushafi, nuzuli dan maudhu’i. Tafsir mushafi disusun dengan menekankan pembahasan ayat berdasarkan urutan mushaf. Tafsir nuzuli disusun dengan menekankan pembahasan berdasarkan urutan dan kronologi turunnya ayat Al-Qur’an. Sementara Tafsir maudhu’i atau Tafsir Tematik disusun dengan menggabungkan dan membahas ayat-ayat yang setema. Ragam terakhir ini yang menjadi fokus pembahasan.

Di antara Tafsir tematik adalah Taysīr Al-Lathīf Al-Mannān fī Khulāshah Tafsīr Al-Qur’ān karya Imam As-Sa’di. Imam As-Sa’di bernama lengkap ‘Abd Ar-Rahmān bin Nāshir bin ‘Abd Allāh bin Nāshir bin Ahmad As-Sa’dī An-Nāshir At-Tamimi Al-Hambali. Ia lahir di kota Unayzah, Al-Qassim, Arab Saudi (Sekarang) pada tanggal 12 Muharram 1307 H. Ketika ia berusia empat tahun, ibunya meninggal dunia. sementara itu ketika ia berusia tujuh tahun, ayahnya juga meninggal dunia (Hadlori dkk, 2020).

Meski As-Sa’di sejak kecil telah berstatus yatim piatu, namun hal tersebut tidak menyurutkan semangatnya untuk menjadi seorang ulama dan cendikiawan. Di samping aktif dalam aktifitas intelektual seperti mengajar dan mendidik murid-muridnya, ia juga aktif menimba ilmu dari para ulama di masanya terutama di wilayah Saudi Arabia. Ia juga dikenal sebagai seorang pembaharu dalam pemikiran Islam. Hal ini terbukti dengan beragamnya karya Ilmiah yang telah dihasilkannya terutama dalam bidang Tafsir dan Fiqih (Fajriani dkk, 2019).

Baca Juga: Tafsir Ayat Al-Ahkam Karya Abdur Rosyad Suhudi dan Makmun Afandi Nur

Saat usia baru baligh, As-Sa’di sudah menjadi guru. Hal ini terlihat dari banyaknya teman-teman yang sebayanya belajar darinya. Di antara murid-muridnya adalah Syaikh Sulaiman bin Ibrahim Al-Bassam, Syaikh Muhammad bin Shalih Al-Utsaimin, dan Syaikh Muhammad bin Abdul Aziz Al-Muthawwa’. Keahlian As-Sa’di tentu tidak terlepas dari peran guru-gurunya yang di antaranya adalah Muhammad Amin Asy-Syinqithi, Abdullah nin ‘Ayidh, Muhammad Al-Abd Al-Karim Asy-Syibl dan Shalih bin Utsaimin Al-Qadi. Pada usia yang ke 69 tahun yaitu pada malam kamis 23 Jumadil Akhir 1376 H, As-Sa’di wafat dan meninggalkan lima anak (Anshori, 2020).

Sementara itu Tafsir Taysīr Al-Lathīf Al-Mannān fī Khulāshah Tafsīr Al-Qur’ān merupakan kitab tafsir tematik yang berisi ringkasan Tafsir Al-Qur’an. sistematika pembahasan tafsir ini terdiri dari: pertama, berupa kata pengantar dan mukaddimah. Kedua, berupa inti pembahasan yang terdiri dari ilmu tauhid, akidah, ushul fikih. Pasal-pasal berupa hukum syar’I, pasal-pasal kisah para Nabi, faidah yang berkaitan dengan ayat Al-Qur’an, dan pasal-pasal yang berkaitan dengan lafazh yang sering disebut dalam Al-Qur’an. dan Ketiga, berupa bagian akhir yang berisi daftar isi kitab (As-Sa’di, 2001)

Di antara contoh ringkas tafsir Tematik As-Sa’di adalah ketika ia menafsirkan ayat ayat yang berkaitan dengan makanan yang halal dan berburu yaitu dengan menggabungkan ayat-ayat berupa QS. Al-Baqarah [2]: 29, QS. Al-An’am [6]: 119, QS. Al-A’raf [7]: 157, QS. Al-Maidah [5]: 4, QS. Al-An’am [6]: 121, 145 dan QS. Al-Maidah [5]: 3. Setelah menggabungkan ayat, kemudian As-Sa’di menjelaskan ayat-ayat tersebut. Di antara penafsirannya adalah sebagai berikut;

دَلّتْ هَذِهِ الآيَاتُ الْكَرِيْمَةُ عَلَى أَنَّ الْاَصْلَ فِي الأَشْيَاءِ الْحِلُّ مِنْ طَعَامٍ وَشَرَابٍ وَ غَيْرِهَا وَلِاَنَّ اللّهَ تَعَالَ خَلَقَ لَنَا مَا فِي الأَرْضِ جَمِيْعَا نَنْتَفِعُ بِهِ بِكُلِّ وُجُوْهِ الاِنْتِفَاعَاتِ مِنْ اَكْلٍ وَ شُرْبٍ وَاسْتِعْمَالٍ. وَفَصَّلَ لَنَا مَاحَرَّمَ عَلَيْنَا فَمَالَمْ يَذْكُرْ فِي الْكِتَاَبِ و السُّنَّةِ تَحْرِيْمَهُ فَهُوَ حَلاَلٌ وَاَبَاحَ لَنَا كُلَّ طَيِّبٍ وَحَرَّمَ عَلَيْنَا كُلَّ خَبِيْثٍ

“Ayat-ayat yang mulia ini menjelaskan bahwa dasarnya segala sesuatu itu adalah halal baik berupa makanan, minuman, dan sebagainya. Dan karena Allah Ta’ala menciptakan segala apa yang ada di bumi seluruhnya untuk kita. Kita boleh memanfaatkan setiap sesuatu mengandung kemanfaatan berupa makanan, minuman dan penggunaannya. Allah juga memberikan rincian pada kita pada segala sesuatu yang diharamkan. Segala sesuatu yang tidak disebutkan pengharamannya dalam Al-Qur’an dan As-Sunnah, maka dia itu halal dan dibolehkan bagi kita sesuatu yang thayyib demikian juga diharamkan bagi kita sesuatu yang buruk.”

Baca Juga: Jasser Auda dan Tawaran Teori Sistem dalam Hukum Islam

Selain menjelaskan ayat-ayat tersebut secara global, As-Sa’di juga menjelaskan beberapa kosa kata. Misal ketika menjelaskan daging yang haram dimakan seperti pada kata الْمُنْخَنِقَةُ  pada QS. Al-Maidah [5]: 3 dengan ditafsirkan; اَيْ الَّتِيْ تَخْنَقُ بِالْحِبَالِ اَوْ غَيْرِهَا اَوْتَخْتَنِقُ فَتَمُوْتُ “yaitu yang tercekik dengan tali atau semacamnya, ia tercekik lalu mati”(As-Sa’di, 2001). Setelah menjelaskan kosa kata yang dianggap penting, kemudian As-Sa’di menjelaskan hikmah ayat-ayat yang cukup banyak jumlahnya.

Dengan demikian, Tafsir Imam As-Sa’di ini dapat dijadikan referensi bagi para pengkaji tafsir terutama dalam rangka memahami Al-Qur’an berdasarkan fokus pada tema-tema tertentu. Selain, itu susunan bahasa yang mudah dipahami juga menjadi nilai tambah tersendiri pada tafsir ringkas ini.

Wallahu a’lam bish-shawwab

‘Good Governance’ Perspektif  Alquran

Penulis
Kholid Irfani
-
0
Good Governance perspektif Alquran
Good Governance perspektif Alquran

Dalam Kehidupan bernegara, peran pemerintah menjadi bagian penting untuk mengatur segala aspek yang diperlukan masyarakat, seperti pemenuhan kebutuhan pokok, penjaminan kesejahteraan, penegakan keadilan dan beberapa hal lainnya. Oleh karena itu untuk mewujudkan tujuan dan harapan tersebut maka perlu dibentuk suatu sistem tata kelola pemerintahan yang baik atau yang dikenal dengan good governance.

Tata kelola pemerintahan yang baik setidaknya berjalan berdasar pada tiga asas atau tiga nilai moral, yaitu asas musyawarah, keadilan dan akuntabilitas juga transparansi. Tiga pondasi tersebut diambil dari isyarat beberapa ayat Alquran yang juga membahas hal yang sama.

Baca Juga: Tujuh Prinsip Politik Islam dalam Al-Quran

  1. Asas musyawarah sebelum mengambil kebijakan

Guna mewujudkan good governance, diperlukan beberapa nilai sebagai asas tata kelola pemerintahan yang baik. Salah satunya adalah dengan bermusyawarah sebelum mengambil kebijakan sebagaimana firman Allah dalam Alquran Surah Asy-Syura ayat 38.

وَٱلَّذِينَ ٱسْتَجَابُوا۟ لِرَبِّهِمْ وَأَقَامُوا۟ ٱلصَّلَوٰةَ وَأَمْرُهُمْ شُورَىٰ بَيْنَهُمْ وَمِمَّا رَزَقْنَٰهُمْ يُنفِقُونَ

 Artinya: Dan (bagi) orang-orang yang menerima (mematuhi) seruan Tuhannya dan mendirikan shalat, sedang urusan mereka (diputuskan) dengan musyawarat antara mereka; dan mereka menafkahkan sebagian dari rezeki yang Kami berikan kepada mereka.

Ayat diatas menunjukan perinitah untuk mendirikan shalat dan perintah untuk bermusyawarah sebelum mengambil keputusan.

Dalam kalimat وَأَمْرُهُمْ شُورَىٰ بَيْنَهُمْ وَمِمَّا رَزَقْنَٰهُمْ يُنفِقُونَ  Muhammad Sulaiman Al-Asyqar  dalam Zubdat At-Tafsir Min Fathil Qadir menafsirkan (sedang urusan mereka (diputuskan) dengan musyawarah antara mereka) Mereka merundingkan urusan mereka tanpa terburu-buru, dan tidak mementingkan pandapat masing-masing dalam setiap masalah yang mendatangi mereka, yakni masalah yang menyangkut masyarakat luas seperti, pemilihan pemimpin, pengaturan negara, dan hukum-hukum peradilan. Demikian pula pada urusan pribadi mereka saling berunding.

  1. Asas penegakan keadilan

Masalah keadilan seakan menjadi momok bagi masyarakat akibat dari kurangnya tanggungjawab penegak hukum yang  mengakibatkan  melemahnya kepastian hukum.  oleh karena itu  penegakan hukum menjadi salah satu tolok ukur  negara mampu menciptakan good governance.

Perihal perintah penegakan hukum, Allah berfirman dalam surah Al-Maidah ayat 8

يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُوا۟ كُونُوا۟ قَوَّٰمِينَ لِلَّهِ شُهَدَآءَ بِٱلْقِسْطِ ۖ وَلَا يَجْرِمَنَّكُمْ شَنَـَٔانُ قَوْمٍ عَلَىٰٓ أَلَّا تَعْدِلُوا۟ ۚ ٱعْدِلُوا۟ هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَىٰ ۖ وَٱتَّقُوا۟ ٱللَّهَ ۚ إِنَّ ٱللَّهَ خَبِيرٌۢ بِمَا تَعْمَلُونَ

 Artinya: Hai orang-orang yang beriman hendaklah kamu jadi orang-orang yang selalu menegakkan (kebenaran) karena Allah, menjadi saksi dengan adil. Dan janganlah sekali-kali kebencianmu terhadap sesuatu kaum, mendorong kamu untuk berlaku tidak adil. Berlaku adillah, karena adil itu lebih dekat kepada takwa. Dan bertakwalah kepada Allah, sesungguhnya Allah Maha Mengetahui apa yang kamu kerjakan.

Menurut Hamka dalam Tafsir Al-Azhar, “Keadilan adalah pintu yang terdekat kepada takwa, sedang rasa benci adalah membawa jauh dari Tuhan. Apabila kamu telah dapat menegakkan keadilan, jiwamu sendiri akan merasai kemenangan yang tiada taranya, dan akan membawa martabatmu naik di sisi manusia dan di sisi Allah. Lawan adil adalah zalim; dan zalim adalah salah satu dari puncak maksiat kepada Allah. Maksiat akan menyebabkan jiwa sendiri menjadi merumuk dan merana.”

Maka dari itu menjadi penting bagi para pemangku pemerintahan dan penegak hukum dalam menegakkan keadilan disamping memberi kepastian hukum pun juga memberikan rasa aman bagi diri sendiri dan yang terpenting terciptanya rasa aman bagi masyarakat.

Baca Juga: Beda Orientasi Penafsiran Sayyid Qutb dan Hamka

  1. Asas Akuntabilitas dan Tranparansi

Penerapan kedua asas ini adalah tolak ukur dari pemerintahan yang amanah atau dapat dipercaya publik. Dalam al qur’an perintah untuk menjadi pribadi yang amanah dijelaskan Allah dalam Alquran surah Al-Baqarah ayat 42:

وَلَا تَلْبِسُوا۟ ٱلْحَقَّ بِٱلْبَٰطِلِ وَتَكْتُمُوا۟ ٱلْحَقَّ وَأَنتُمْ تَعْلَمُونَ

Artinya: Dan janganlah kamu campur adukkan yang hak dengan yang bathil dan janganlah kamu sembunyikan yang hak itu, sedang kamu mengetahui.

Menurut Tafsir Kementerian Agama RI dalam ayat ini terdapat larangan Allah yang ditujukan kepada Bani Israil, salah satunya adalah agar mereka jangan mencampuradukkan yang hak dengan yang batil. Maksudnya, pemimpin-pemimpin Bani Israil suka memasukkan pendapat-pendapat pribadi ke dalam kitab Taurat, sehingga sukarlah membedakan benar dan salah. Dapat dipahami ayat ini mencela perbuatan Bani Israil yang demikian itu, dan setiap orang yang dengan sengaja menyembunyikan sesuatu yang benar.

Selain itu apabila dilihat dari keumuman ayat diatas maka penting adanya asas transparansi yang perlu dilakukan oleh pemerintah termasuk di dalamnya adalah transparansi dalam penyelenggaraan birokrasi untuk pelayanan publik.

Di satu sisi akuntabilitas dan transparasi adalah kriteria yang penting dalam suatu good governance. Kebijakan publik harus bersifat transparan dan diambil dengan mengacu kepada kemaslahatan masyarakat luas, sehingga  terciptanya akuntabilitas yang tinggi. Apabila ada upaya pengabaian transparansi dalam penentuan kebijakan publik dan tidak lagi mengedepankan kepentingan masyarakat luas, maka dikhawatirkan praktik korupsi kolusi dan nepotisme menjadi kian marak dalam sistem pemerintahan dan tentu akan menimbulkan mudarat yang tidak kecil bagi orang banyak.

Sebagai penutup, semoga Allah menjadikan para pengelola pemerintahan negara kita tercinta, Indonesia ini mampu mengemban amanah sebagai pemimpin yang jujur,  adil,  dan amanah sehingga mampu mengantarkan negara Indonesia menjadi negara baldatun thayyibatun wa rabbun ghafur. Wallahu a’lam.

Tafsir Ayat Al-Ahkam Karya Abdur Rosyad Suhudi dan Makmun Afandi Nur

Penulis
Moch Arifin
-
0
Tafsir Ayat Al-Ahkam kara Abdur Rosyad Suhudi dan Makmun Afandi Nur
Tafsir Ayat Al-Ahkam kara Abdur Rosyad Suhudi dan Makmun Afandi Nur

Alquran telah memaklumatkan diri sebagai kitab pedoman hukum-hukum Islam. Pemaklumatan itu terekam jelas di antaranya dalam Q.S. al-Nisā`/4:105:

إِنَّا أَنْزَلْنَا إِلَيْكَ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ لِتَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ بِمَا أَرَاكَ اللَّهُ وَلَا تَكُنْ لِلْخَائِنِينَ خَصِيمًا

“Sesungguhnya Kami telah menurunkan Kitab (al-Qur’an) kepadamu (Muhammad) dengan hak agar kamu memutuskan (perkara) di antara manusia dengan apa yang telah Allah ajarkan kepadamu. Janganlah engkau menjadi penentang (orang yang tidak bersalah) karena (membela) para pengkhianat.”

Atas dasar itu, tak dapat dipungkiri jika dalam perkembangan kajian Alquran, para sarjana muslim menaruh perhatian serius untuk memetakan ayat-ayat hukum di dalam Alquran lalu kemudian ditafsirkan. Inilah yang memicu muncul corak tafsir ahkam/fiqhi dalam belantika sejarah penafsiran Alquran. Di antara sarjana muslim Indonesia yang mendedikasikan dirinya di bidang ini adalah Abdur Rosyad Suhudi dan Makmun Afandi Nur dengan menulis karya tafsir yang berjudul Tafsīr Āyāt al-Aḥkām. Secara lebih lanjut, mari kita kenali kitab tersebut dengan membaca ulasan di bawah ini:

Profil Abdur Rosyad Suhudi dan Makmun Afandi Nur

Tinjauan biografis mengenai Abdur Rosyad Suhudi dan Makmun Afandi Nur tidak mudah dilacak baik di media cetak maupun elektronik. Sehingga genealogi keilmuan dan kapasitas pemikirannya sukar untuk dielaborasi. Namun, setidaknya dapat diprediksi bahwa keduanya adalah dosen era 80 dan atau 90-an yang mengampu Mata Kuliah Tafsir dan Bahasa Arab di IAIN Walisongo—sekarang UIN Walisongo—Semarang, Jawa Tengah.

Baca Juga: Mengenal Tafsir Ayat Al-Ahkam Karya Muhammad Ali Al-Sayis

Mengenal Tafsīr Āyāt al-Aḥkām

Tafsīr Āyāt al-Aḥkām merupakan karya tafsir kolektif berbahasa Arab dari sosok Abdur Rosyad Suhudi dan Makmun Afandi Nur. Kitab ini pertama kali saya temukan di perpustakaan Fakultas Ushuluddin dan Humaniora, kampus 2 UIN Walisongo, Semarang. Kitab itu saya dapatkan di tahun 2019 saat sedang menempun program pascasarjana di kampus yang kerap kali menggaungkan wacana “moderasi beragama” itu.

Secara khusus, Abdur Rosyad Suhudi dan Makmun Afandi Nur bermaksud menulis karya tafsirnya tersebut untuk mempermudah belajar sekaligus meringankan beban SKS para mahasiswanya dalam memahami persoalan hukum-hukum Islam melalui perspektif al-Qur’an. Namun, secara umum juga ditujukan bagi siapa pun yang mencintai khazanah keilmuan klasik dan pemerhati studi al-Qur’an (Tafsīr Āyāt al-Aḥkām, 2 & 8).

Proyek penulisan Tafsir Ayat Al-Ahkam tidak diketahui secara pasti kapan dimulainya. Hanya saja tercatat bahwa paripurna penulisannya tepat pada Jum’at 16 Rajab 1412 H/1 Pebruari 1991 M. Tafsir ini masih berupa tulisan tangan dan belum ada upaya serius untuk mencetak kembali dengan tampilan fisik layaknya buku-buku masa kini. Tulisan tangan yang beredar hingga saat ini bukan asli tulisan tangan mufasirnya, melainkan tulisan dari penyalin yang bernama Mahmud Sya’roni, Cirebon. Dimungkinkan Sya’roni disuruh menyalin karena memang tulisannya bagus, sehingga saat dipublikasikan pembaca merasa nyaman ketika membacanya.

Sistematika penulisan Tafsir Ayat Al-Ahkam tidak seperti lazimnya karya-karya tafsir ahkam berbahasa Arab yang mengawali penafsirannya sesuai dengan urutan ayat-ayat ahkam di dalam mushaf. Tafsir ini justru disusun sebagaimana format penulisan kitab-kitab fikih yang dimulai dengan pembahasan taharah dan seterusnya. Jadi, sistematika penulisan yang diaplikasikan di dalam tafsir ini masuk dalam kategori baru dalam tradisi penulisan tafsir ahkam pada umumnya.

Tafsīr Āyāt al-Aḥkām ditulis dengan ketebalan 201 halaman. Di dalamnya memuat 16 bab pembahasan, yakni bab ṭahārah (bersuci), ṣalāt, adzān, istiqbāl al-qiblah (menghadap arah kiblat), mawāqīt al-ṣalāt (waktu-waktu shalat), ṣalāt al-khauf (shalat dalam keadaan takut), ṣalāt al-jum’ah (shalat jumat), ṣaum (puasa), zākat, ḥaji, bai’ (transaksi jual beli), ribā, mawārits (harta warisan), waṣayā (wasiat), qiṣāṣ (hukuman sepadan), dan aṭ’imah (makanan). Dalam hal ini, penafsiran Abdur Rosyad Suhudi dimulai dari bab taharah hingga bab haji. Sedangkan Makmun Afandi Nur menafsirkan dari permulaan bab jual beli hingga akhir bab seputar makanan.

Baca Juga: Menyelisik Awal Kemunculan Tafsir Ahkam di Indonesia

Abdur Rosyad Suhudi dan Makmun Afandi Nur dalam menyusun Tafsīr Āyāt al-Aḥkām menggunakan sumber penafsiran dari kitab-kitab tafsir klasik maupun kontemporer dan kitab-kitab lain yang dianggap penting untuk dirujuk. Beragam literatur yang dijadikan referensi penafsiran dikombinasikan dan disusun dengan menggunakan redaksi yang mudah dipahami bagi pembaca, khususnya mahasiswa UIN Walisongo, Semarang.

Metode penafsiran yang diterapkan meliputi: 1) menuliskan ayat yang berkaitan dengan bab pembahasan, 2) menguraikan makna mufradat, 3) meninjau makna ayat secara global, 4) menyebutkan sebab-sebab turunnya ayat jika ada, 5) menganalisis redaksi ayat dari aspek sintaksis dan unsur kebalaghahan, 6) menggali hukum-hukum syariat Islam yang dimunculkan dari suatu ayat, 7) menyimpulkan hikmah disyariatkannya hukum Islam dari setiap ayat yang ditafsirkan (Tafsīr Āyāt al-Aḥkām, 5).

Terakhir, meski substansi pembahasan, sumber dan metode penafsiran dalam Tafsir Ayat Al-Ahkam karya Abdur Rosyad Suhudi dan Makmun Afandi Nur belum menawarkan sisi kebaruan. Namun dari aspek sistematika penulisan, tafsir ini menawarkan nuansa baru yang tak lazim ditemukan pada karya-karya tafsir ahkam pada umumnya. Di samping itu, kehadiran tafsir ini turut menambah daftar literatur karya tafsir ahkam di Indonesia yang sempat mengalami kelangkaan sebagaimana klaim yang disuarakan Ishom el-Saha dalam artikelnya di jurnal Ṣuḥuf, Mengatasi Kelangkaan Tafsir Ahkam di Tengah Penggiat Fikih Nusantara. Tafsir ini merupakan satu-satunya karya tafsir ahkam berbahasa Arab yang lahir dari rahim PTKIN di tengah lahirnya karya-karya tafsir ahkam berbahasa Indonesia.

Kriteria-kriteria Tafsir Kontekstual Menurut Ali Mustafa Yaqub

Penulis
Faris Maulana Akbar
-
0
Ali Mustafa Yaqub
Ali Mustafa Yaqub

Dalam sejarah perkembangan tafsir di Indonesia, wacana tafsir kontekstual tampaknya mulai muncul sekitar dasawarsa 1980-an dan mulai masif diperbincangkan pada tahun 1990-an. Hal ini setidaknya bisa dibuktikan dengan merujuk karya duet Taufik Adnan  Amal dan Syamsu Rizal Panggabean yang berjudul Tafsir Kontekstual Al-Qur’an: Sebuah Kerangka Konseptual. Buku ini pertama kali terbit pada bulan September tahun 1989 oleh Penerbit Mizan dan mengalami cetak ulang beberapa kali. Bahkan, cetakan kedua hanya berselang sebulan setelah buku itu diterbitkan, yakni bulan Oktober.

Selain karya Amal dan Panggabean, ada banyak tulisan para cendekiawan muslim dalam rentang dua dasawarsa tersebut yang bisa kita rujuk sebagai bukti masifnya wacana tafsir kontekstual saat itu. Salah satunya kita bisa merujuk buku Islam Masa Kini karya Ali Mustafa Yaqub, seorang ulama pakar Hadits yang pernah dimiliki Indonesia. Dalam karyanya itu, ada dua artikel yang membahas wacana tafsir kontekstual, yaitu: “Al-Qur’an dan Modernitas” (1987) dan “Tafsir Kontekstual Masyarakat Indonesia Modern” (1991).

Dalam dua artikel tersebut, Ali Mustafa Yaqub menguraikan kondisi perkembangan tafsir saat itu (tahun 1987 dan 1991) di mana metode kontekstual lebih sering ditempuh dibanding metode tekstual. Faktor yang menyebabkan hal itu terjadi ialah karena metode tekstual dinilai statis dan beku sehingga nilai-nilai al-Qur’an tidak dapat dikembangkan sesuai dengan peredaran zaman. Sementara itu, metode kontekstual menjadi harapan untuk dapat menerjemahkan al-Qur’an ke dalam kehidupan masyarakat modern.

Baca Juga: Tafsir Al-Qur’an Al-Karim, Tafsir Nuzuli Karya Quraish Shihab

Metode kontekstual, demikian menurut Ali Mustafa Yaqub, cenderung diwarnai oleh pemikiran manusia karena berusaha memahami keadaan dan motivasi turunnya ayat-ayat al-Qur’an dibanding metode tekstual. Hal tersebut diperkuat argumen bahwa dalam al-Qur’an terdapat pernyataan yang mendorong penggunaan akal. Tetapi perlu dicatat bahwa dorongan penggunaan akal tersebut tidak bersifat mutlak. Ada beberapa hal yang diwajibkan mempercayai apa adanya sesuai dengan bunyi teks ayat al-Qur’an maupun Hadis.

Mengecam Menomorsatukan Akal

Ali Mustafa Yaqub tidak menolak metode kontekstual. Dalam uraiannya, ia tidak sekalipun menyatakan penyangkalan terhadap metode tersebut. Hanya saja, ia memberikan catatan khusus terhadap beberapa penafsiran kontekstual yang dilakukan segelintir pemikir muslim modern. Misalnya, ia keberatan dengan penafsiran Muḥammad ‘Abduh tentang malak  sebagai “kekuatan yang mendorong berbuat baik, yang terdapat dalam diri manusia”. Menurutnya, penafsiran ‘Abduh tersebut bertentangan dengan keterangan yang diberikan al-Qur’an dan Hadis. Apalagi, masalah malak berkaitan dengan keimanan.

Ali Mustafa Yaqub juga tidak setuju dengan kontekstualisasi penafsiran ayat pencurian yang dilakukan oleh kelompok pembaharu tafsir di Mesir. Kelompok pembaharu itu menafsirkan bahwa maksud al-Qur’an bukanlah memotong tangan pencuri tetapi meningkatkan taraf ekonomi rakyat sehingga tidak ada lagi pencurian. Mengenai hal ini, Prof. Ali mengkritik:

“Apa gerangan yang mereka inginkan? Apakah di negara-negara maju yang GNP-nya mencapai ribuan dolar tidak ada lagi yang namanya pencuri? Bahkan pencuri kelas kakap lebih banyak.” (h. 13-14)

Praktik penafsiran kontekstual di Indonesia juga tidak luput dari sorotan Ali. Ia menyebut dalam masalah kerudung, ada yang menafsirkan bahwa kewajiban menutup aurat bagi perempuan hanya ditujukan kepada perempuan Arab saat ayat tersebut diturunkan. Argumentasinya adalah karena pada konteks ayat turun, keadaan tidak aman sehingga bila aurat perempuan dibuka mereka akan diganggu laki-laki.

Ali Mustafa Yaqub kurang setuju dengan praktik beberapa penafsiran di atas karena cenderung menomorsatukan akal dan mengesampingkan teks al-Qur’an. Pada akhir artikel tersebut ia menulis:

“Sebenarnya usaha-usaha semacam itu tidak lebih dari upaya penaklukkan ayat-ayat al-Qur’an demi kepentingan pendapat manusia. Di sini jelaslah bahwa pendapat manusia dinomorsatukan, sedang al-Qur’an dinomorduakan, sehingga apabila ada ayat yang maksudnya berlawanan dengan pemikiran manusia, ia berusaha sedemikian rupa agar al-Qur’an dapat menyesuaikan diri dengan pendapat dan lingkungannya. Padahal, apabila kita melihat fungsi al-Qur’an sebagai tuntunan (hidayah), semestinya al-Qur’an dinomorsatukan, barulah manusia menyesuaikan diri dengan maksud kandungan al-Qur’an tersebut.” (h. 14)

Kriteria-kriteria Tafsir Kontekstual

Menyikapi permasalahan di atas, Ali Mustafa Yaqub mengajukan beberapa kriteria tafsir kontekstual. Secara umum, ia menyatakan bahwa tidak semua ayat dapat dikontekstualisasi. Kerancuan akan muncul jika ayat yang seharusnya dikontekstualkan ditafsirkan secara tekstual atau yang seharusnya ditekstualkan ditafsirkan secara kontekstual. Untuk itu, perlu adanya pemilahan antara keduanya. Menurutnya, penafsiran kontekstual mutlak dibutuhkan selama memenuhi beberapa kriteria berikut:

Pertama, tidak berkaitan dengan masalah-masalah ghaib seperti hakikat Allah, malaikat, surga, dan neraka. Kedua, tidak berkaitan dengan masalah-masalah ibadah murni seperti salat dan puasa. Ketiga, tidak berkaitan dengan masalah-masalah hukum yang ayatnya memberikan pengertian secara konkret (qaṭ’iy al-dalālah). Ketiga masalah tersebut harus dipahami dan ditafsirkan berdasarkan petunjuk dari al-Qur’an sendiri atau Hadis Nabi Muhammad Saw.

Baca Juga: Karya-Karya yang Membahas Ragam Kitab Tafsir

Di samping itu, Ali Mustafa Yaqub menganggap upaya kontekstualisasi merupakan bagian dari ijtihad. Oleh karena itu, selain tiga kriteria di atas dan perangkat-perangkat ilmiah untuk melakukan penafsiran kontekstual, ia juga memberikan prasyarat bagi para kontekstualis agar memiliki perangkat-perangkat ilmiah yang diperlukan untuk melakukan ijtihad. Pun demikian, dalam proses penafsiran, kontekstualis diharuskan mengikuti aḥsan ṭuruq al-tafsīr, yaitu menafsirkan al-Qur’an dengan al-Qur’an dan dengan Hadis agar tidak menjadi sekadar “pendapat pribadi yang memakai label al-Qur’an”.

Demikianlah pandangan-pandangan Ali Mustafa Yaqub tentang tafsir kontekstual. Meskipun secara historis dua artikelnya ditulis puluhan tahun lalu ketika wacana tafsir kontekstual baru muncul, namun gagasannya masih relevan hingga sekarang. Kalau pun dirasa kurang relevan, setidaknya kita dapat mengetahui bahwa seorang pakar Hadis pernah ikut turun gelanggang pergulatan wacana tafsir kontekstual di masanya. Wallāhu a’lam bi al-ṣawāb.

Tafsir Tarbawi: Tiga Zikir yang Harus Diamalkan oleh Pelajar

Penulis
Senata Adi Prasetia
-
0
Zikir bagi pelajar
Zikir bagi pelajar

“Perumpamaan orang yang berzikir kepada Tuhannya dengan orang yang tidak berzikir kepada Tuhannya adalah seperti orang yang hidup dengan orang yang mati,” demikianlah sabda baginda Rasul saw. yang diriwayatkan oleh Imam al-Bukhari. Bagi pelajar, mendawamkan zikir sama halnya memperkuat signal kepada Allah. Semakin kuat signal kepada Allah, semakin banyak kucuran nikmat yang Allah berikan kepadanya. Untuk memperkuat signal tersebut, wajib bagi pelajar untuk beristikamah dalam berzikir.

Artikel ini mengulas tiga amalan zikir yang harus didawamkan oleh pelajar sebagai penopang kemudahan belajar dan keberkahan ilmunya dengan melandaskannya pada ayat-ayat Alquran di bawah ini.

Selawat Kepada Nabi Muhammad saw.

Zikir pertama yang harus diistikamahkan pelajar adalah berselawat kepada kanjeng Nabi Muhammad saw.. Hal ini sebagaimana ditegaskan Allah Swt. dalam firman-Nya,

اِنَّ اللّٰهَ وَمَلٰۤىِٕكَتَهٗ يُصَلُّوْنَ عَلَى النَّبِيِّۗ يٰٓاَيُّهَا الَّذِيْنَ اٰمَنُوْا صَلُّوْا عَلَيْهِ وَسَلِّمُوْا تَسْلِيْمًا

“Sesungguhnya Allah dan para malaikat-Nya berselawat untuk Nabi. Wahai orang-orang yang beriman, berselawatlah kamu untuk Nabi dan ucapkanlah salam dengan penuh penghormatan kepadanya.” (Q.S. al-Ahzab [33]: 56)

Ayat di atas menunjukkan bahwa sebelum Allah memerintahkan manusia untuk berselawat kepada Nabi Muhammad saw., Dia beserta malaikatnya lebih dulu berselawat kepada Nabi. Begitu istimewanya Rasul saw. sehingga Allah beserta malaikat memujinya sedemikian rupa. Quraish Shihab dalam Tafsir al-Misbah menjelaskan bahwa ayat dan perintah Allah ini sungguh unik. Tidak ada satupun perintah yang diperintahkan Allah, yang Maha Kuasa itu menyampaikan bahwa Dia pun melakukan, bahkan telah melakukan apa yang diperintahkannya itu — tidak ada satu yang demikian — kecuali selawat kepada Nabi Muhammad saw.

Karena itu, jikalau Allah beserta para malaikatnya saja berselawat, maka wajib bagi pelajar untuk mendawamkan selawat ini dalam rangka memunculkan keberkahan ilmunya dan kemudahan dalam proses belajar.

Baca juga: Tiga Lingkungan Belajar yang Harus Diperhatikan Oleh Pelajar

Selain itu, makna berselawat dari Allah Swt. berarti memberi rahmat, dari malaikat berarti memohonkan ampunan, dan dari orang-orang mukmin berarti berdoa agar diberi rahmat, seperti perkataan Allāhumma ṣalli ‘alā Muhammad. Dengan mengucapkan perkataan seperti Assalāmu ‘alaika ayyuhan-nabi yang berarti ‘’semoga keselamatan terlimpah kepadamu, wahai Nabi.”

Lebih lanjut, Kiai Said Aqil Siradj menegaskan bahwa umat Islam berselawat dan mendoakan Nabi Muhammad bukan berarti dia membutuhkan doa kita. Ketika kita selawat kepada Nabi, kita akan mendapatkan pahala dan manfaatnya akan kembali untuk kita sendiri.

Istighfar

Dzikir kedua adalah beristighfar (memohon ampun) kepada Allah Swt.. Tidak ada manusia di dunia ini yang bersih dari dosa. Apalagi sebagai pelajar. Rasa malas, pandangan mata yang liar melihat sesuatu yang diharamkan, dan setumpuk dosa tidak luput darinya. Karena itu, wajib baginya untuk beristighfar, memohon ampunan kepada Allah Swt. sebagaimana ditegaskan-Nya dalam Q.S. Alanfal [8]: 33.

وَمَا كَانَ اللّٰهُ لِيُعَذِّبَهُمْ وَاَنْتَ فِيْهِمْۚ وَمَا كَانَ اللّٰهُ مُعَذِّبَهُمْ وَهُمْ يَسْتَغْفِرُوْنَ

“Allah sekali-kali tidak akan mengazab mereka selama engkau (Nabi Muhammad) berada di antara mereka dan Allah sekali-kali tidak akan mengazab mereka selama mereka memohon ampunan.’ (Q.S. al-Anfal [8]: 33)

Dalam Tafsir al-Misbah, Quraish Shibab memaparkan bahwa ayat ini seakan menegaskan kepada kita tentang dua faktor yang dapat menghindarkan jatuhnya siksa. Pertama, keberadaan Rasul saw. di tengah mereka (kaum musyrikin, ahli maksiat, dan semacamnya) dan kedua, istighfar memohon ampun. Rasul saw. bersabda: “Allah menurunkan untukku dua faktor rasa aman bagi umatku.”

Baca juga: Memanfaatkan Nikmat Umur di Dunia dengan Banyak Beristighfar

Lalu beliau membaca ayat di atas dan melanjutkan: “Kalau aku telah pergi (wafat) maka aku meninggalkan istighfar untuk mereka” (HR. at-Tirmidzi). Menurut Shihab, “keberadaan Rasul” dapat diperluas tafsirnya sehingga bukan saja dalam arti keberadaan fisik beliau/semasa hidup beliau, tetapi juga masih berlanjut hingga kini bagi yang berselawat dan menghayati serta mengamalkan ajaran Rasul saw.. Bukankah para syuhada, apalagi Rasul saw. hidup hingga kini? Bukankah disebutkan dalam satu riwayat bahwa “Siapa yang berselawat dan menyampaikan salam kepadaku maka Allah memperkenankan aku menjawab salamnya.”

Kedua, istighfar. Selama manusia masih memohon ampunan kepada Allah swt maka Allah tidak akan menurunkan siksa kepadanya. Ringkasnya, dalam konteks pelajar, selama orang itu masih beristighfar sekalipun dilanda kesusahan, maka Allah akan memberikannya jalan keluar. Bukankah janji Allah itu pasti, di dalam kesulitan Aku sertakan kemudahan. Seorang pelajar tidak perlu khawatir berlebihan ketika bekal dalam menuntut ilmu kian menipis, baik di sekolah, pesantren maupun perguruan tinggi. Beristighfarlah, Insya Allah akan dicukupi dan dibantu oleh-Nya.

Bertasbih

Zikir ketiga adalah bertasbih (memuji) kepada Allah Swt. Allah Swt. Berfirman:

تُسَبِّحُ لَهُ السَّمٰوٰتُ السَّبْعُ وَالْاَرْضُ وَمَنْ فِيْهِنَّۗ وَاِنْ مِّنْ شَيْءٍ اِلَّا يُسَبِّحُ بِحَمْدِهٖ وَلٰكِنْ لَّا تَفْقَهُوْنَ تَسْبِيْحَهُمْۗ اِنَّهٗ كَانَ حَلِيْمًا غَفُوْرًا

“Langit yang tujuh, bumi, dan semua yang ada di dalamnya senantiasa bertasbih kepada Allah. Tidak ada sesuatu pun, kecuali senantiasa bertasbih dengan memuji-Nya, tetapi kamu tidak mengerti tasbih mereka. Sesungguhnya Dia Maha Penyantun lagi Maha Pengampun.” (Q.S. Alisra’ [17]: 44)

Ayat ini dipahami oleh Thabathaba’i dalam Tafsir al-Mizan sebagaimana dikutip Quraish Shihab, sebagai penyempurna argumentasi ayat yang lalu (lihat ayat 42-43) dan memiliki keterkaitan yang erat antara ayat ini dengan ayat yang lalu. Seakan-akan ayat yang lalu dan ayat ini menyatakan: Seandainya ada tuhan-tuhan bersama-Nya pastilah kekuasaan-Nya menjadi rebutan, tetapi kekuasaan di langit dan di bumi serta siapa yang berada di dalamnya, semuanya menyucikan-Nya dan menyaksikan bahwa tiada sekutu bagi-Nya karena kesemuanya tidak bermula dan tercipta kecuali oleh-Nya dan tidak berakhir kecuali kepada-Nya. Tidak juga dapat berlanjut wujudnya kecuali dengan sebab-Nya dan tidak pula sujud kecuali kepada-Nya. Dan dengan demikian tidak ada yang memiliki kekuasaan dan tidak ada pula yang wajar menyandangnya kecuali Allah swt. karena tiada tuhan selain Dia.

Baca juga: Tafsir Tarbawi: Tiga Jenjang Belajar dalam Menuntut Ilmu

Tasbih langit dan bumi dipahami oleh para ulama dalam arti majazi (makna kiasan), yakni dalam arti kepatuhannya mengikuti hukum-hukum Allah yang berlaku. Keserasian ciptaan Allah itu menunjukkan bahwa ciptaan Allah amat sempurna, jauh dari segala kekurangan dan bahwa Pencipta dan Penguasanya hanya Allah, tiada sekutu bagi-Nya.

Dengan demikian, jikalau ciptaan Allah yang ada di langit dan di bumi semuanya bertasbih (memuji) kepada Allah, maka sungguh manusia harus semakin bertasbih kepada-Nya. Bukankah Allah telah menjadikan manusia sebagai khalifah di muka bumi, bukankah pula seorang pelajar telah diberi kesempatan waktu dan kesehatan untuk dapat menuntut ilmu? Karena itu, Imam al-Suyuthi dalam Jami’ al-Ahadits, mengutip perkataan Sayyidina Ali yang ia dengar dari Nabi saw:

عن على: أنه سمع النبى – صلى الله عليه وسلم – يقول من سره أن ينسأ فى عمره وينصر على عدوه ويوسع عليه فى رزقه ويوقى ميتة السوء فليقل حين يمسى وحين يصبح ثلاث مرات

“Barang siapa yang ingin bahagia hidupnya, menang atas musuhnya, diperluas rezekinya, dan dicegah dari kematian yang buruk, hendaklah dia mengucapkannya tiga kali di waktu petang dan pagi hari,

سُبْحَانَ اللهُ مِلْءَ الْمِيْزَان وَمُنْتَهَى الْعِلْمِ وَمَبْلَغَ الرِّضَا وَزِنَةَ الْعَرْشِ وَلَا إِلَهَ إِلَّا اللهُ مِلْءَ الْمِيْزَانِ وَمُنْتَهَى الْعِلْمِ وَمَبْلَغَ الرِّضَا وَزِنَةَ الْعَرْشِ وَاللهُ أَكْبَرُ مِلْءَ الْمِيْزَانِ وَمُنْتَهَى الْعِلْمِ وَمَبْلَغَ الرِّضَا وَزِنَةَ الْعَرْشِ (الديلمى، ونظام الدين المسعودى فى الأربعين)

“Maha suci Allah, sepenuh mizan (timbangan) dan sepanjang batas ilmu pengetahuan, serta sejumlah besar keridaan, dan seindah dekorasi hiasan ‘arsy. Tiada tuhan selain Allah, sepenuh mizan (timbangan) dan sepanjang batas ilmu pengetahuan, serta sejumlah besar keridaan, dan seindah dekorasi hiasan ‘arsy. Maha Besar Allah, sepenuh mizan (timbangan) dan sepanjang batas ilmu pengetahuan, serta sejumlah besar keridaan, dan seindah dekorasi hiasan ‘arsy”. (HR. al-Dailamy).

Sebagai penutup, Syekh al-Zarnuji dalam Ta’lim Muta’allim berpesan kepada pelajar agar senatiasa setiap waktu dan kesempatan digunakan untuk zikir. Mengingat Allah, dengan cara berdoa, mendekatkan diri kepada-Nya, berselawat kepada Nabi saw, istighfar, membaca tasbih, membaca Alquran, dan sedekah karena sedekah dapat menghindarkan dari bala’ (bahaya). Laki-laki dan perempuan yang banyak berzikir kepada Allah, maka Allah telah menyediakan untuk mereka ampunan dan pahala yang besar. (Q.S. Alahzab [33]: 35). Wallahu a’lam.

Tafsir Al-Qur’an Al-Karim, Tafsir Nuzuli Karya Quraish Shihab

Penulis
Faris Maulana Akbar
-
0
Tafsir Al-Qur’an Al-Karim, Tafsir Nuzuli Karya Quraish Shihab
Tafsir Al-Qur’an Al-Karim Karya Quraish Shihab

Kepakaran Prof. M. Quraish Shihab dalam ranah tafsir tidak perlu diperdebatkan. Salah satu buktinya adalah produktivitasnya dalam melahirkan karya-karya tafsir. Jika menilik daftar karya tafsir yang pernah ditulis dan diterbitkan, kita akan menemukan fakta bahwa beliau sudah menulis karya tafsir dengan genre yang berbeda-beda, mulai dari tafsir taḥlīlī, ijmālī, hingga mauḍū’ī. Di antara karyanya yang beredar luas di masyarakat, yang paling populer tentu adalah Tafsir al-Misbah dan Membumikan Alquran. Yang pertama disebut merupakan tafsir taḥlīlī sementara yang disebut belakangan dikategorikan sebagai tafsir mauḍū’ī.

Penyebutan dua judul karya di atas bukan berarti karya lain tidak worth it untuk dibaca. Ada banyak karya Prof. Quraish Shihab-bahkan semua-yang layak kita telusuri dan kaji bersama. Salah satunya adalah karya beliau yang berjudul Tafsir Al-Qur’ān Al-Karīm: Tafsir atas Surat-surat Pendek Berdasarkan Urutan Turunnya Wahyu. Karya ini menarik karena berbeda dengan karya beliau lainnya. Di sini Prof. Quraish Shihab menerapkan metode tafsir nuzūlī.

Tafsir nuzūlī atau yang biasa disebut sebagai tafsīr bi hasb tartīb al-nuzūl merupakan salah satu macam tafsir yang jarang mendapat sorotan. Berbeda dengan tafsir pada umumnya yang disusun sesuai urutan mushaf, tafsir tersebut disusun berdasarkan urutan turunnya wahyu Alquran.

Dalam Sejarah Kenabian, Aksin Wijaya menjelaskan bahwa tafsir nuzūlī lebih fokus pada upaya mengembalikan Alquran ke dalam konteks kelahirannya dengan menyajikan konteks historis dan proses dialogis Alquran dalam merespons pelbagai persoalan yang muncul saat itu (h. 46). Di antara beberapa tokoh yang menggunakan metode penafsiran ini adalah Muḥammad ‘Izzat Darwazah, ‘Abdurraḥmān Ḥasan Habannakah, dan Muḥammad ‘Ābid al-Jābirī.

Tafsir Al-Qur’ān Al-Karīm karya Prof. Quraish Shihab pertama kali diterbitkan oleh penerbit Pustaka Hidayah pada September tahun 1997. Karya ini tampaknya disambut hangat para pembacanya sehingga tiga bulan kemudian dicetak ulang, tepatnya pada bulan Desember 1997. Berselang dua tahun kemudian, karya setebal 888 halaman itu dicetak lagi untuk ketiga kalinya. Ini berarti, pada masanya, buku tersebut populer. Apalagi, berdasarkan pengakuan penulisnya, sebagian uraiannya dalam karya itu pernah dimuat dalam majalah Amanah beberapa tahun sebelum terbit.

Terkait sistem penyajian nuzūlī, Prof. Quraish Shihab berharap agar pembaca dapat melihat bagaimana runtutan petunjuk Ilahi yang diberikan kepada Nabi Muhammad saw. dan umatnya. Selain itu, menurutnya, penguraian tafsir berdasarkan susunan mushaf acapkali menimbulkan pengulangan jika kosakata atau kandungan pesan ayat dan surahnya memiliki kemiripan dengan ayat dan surah yang sudah diuraikan sebelumnya.

Selain itu, pertimbangan lainnya, didasarkan pada banyaknya kaidah-kaidah tafsir yang dapat ditarik dari Alquran maupun dari disiplin ilmu Alquran, dan banyaknya kosakata penting yang dikandung oleh surah-surah tertentu. Pertimbangan praktisnya adalah bahwa surah yang dipilih mengandung uraian yang berkaitan dengan kehidupan beragama, bermasyarakat, dan berbangsa serta banyak dibaca umat. Oleh karena dua pertimbangan ini, tidak semua pembahasan surah tersajikan dalam karya tafsir tersebut.

Baca juga: Tafsir Tartib Nuzul: al-Tafsir al-Hadits karya Muhammad ‘Izzat Darwazah

Isi dan sistematika pembahasan

Hanya ada 24 surah pendek yang termuat dalam Tafsir Al-Qur’ān Al-Karīm. Selengkapnya, karya tersebut terdiri dari: pengantar, daftar isi, (1) surah al-Fātiḥah, (2) al-‘Alaq, (3) al-Muzammil, (4) al-Mudaththir, (5) al-Lahab, (6) al-Takwīr, (7) al-A’lā, (8) al-Sharḥ, (9) al-‘Aṣr, (10) al-Ḍuḥā, (11) al-‘Ādiyāt, (12) al-Kauthar, (13) al-Takāthur, (14) al-Mā’ūn, (15) al-Kāfirūn, (16) al-Fīl, (17) al-Ikhlāṣ, (18) al-Falaq, (19) al-Nās, (20) al-Qadr, (21) al-Tīn, (22) al-Humazah, (23) al-Balad, (24) al-Ṭāriq, dan indeks.

Jika kita menilik susunan beberapa surah tersebut dan menyesuaikannya dengan beberapa susunan yang dirumuskan oleh sarjana muslim maupun orientalis, tampak ada perbedaan, bahkan kekurangan (selengkapnya lihat Rekonstruksi Sejarah Alquran). Hal inilah yang mungkin dimaksud oleh Prof. Quraish Shihab dengan memilih surah-surah tertentu yang sering dibaca masyarakat.

Meskipun menggunakan sistematika tafsir nuzūlī, dalam pengantar karyanya Prof. Quraish Shihab dengan gamblang mengatakan bahwa dia menggunakan metode taḥlīlī dalam menyajikan pesan-pesan Alquran dengan banyak merujuk pada Alquran dan sunah. Dalam memahami ayat Alquran, dia menggunakan pendekatan semantik. Hal ini dilakukan karena menurutnya Alquran sering mengubah pengertian semantik dari satu kata yang digunakan oleh masyarakat Arab yang ditemuinya lalu memberi muatan makna yang berbeda pada kata tersebut. Misalnya adalah kata ṣalāt yang tidak lagi dimaknai sebagai “doa” tetapi merupakan “ucapan dan gerak tertentu yang dimulai dengan takbir dan diakhiri dengan salam”.

Dalam praktiknya, Prof. Quraish Shihab memulai uraian penafsirannya dengan menerangkan letak posisi surah, baik dalam urutan mushaf atau urutan nuzūl. Dia menjelaskan kaitan antara surah yang sedang dibahas dengan surah sebelumnya serta secara singkat menguraikan konteks penuruan surah tersebut. Selanjutnya, dalam penafsiran ayat dia memperhatikan arti kosakata atau ungkapan Alquran dengan merujuk para pakar bahasa lalu memerhatikan bagaimana kosakata atau ungkapan tersebut digunakan Alquran. Dia memahami arti ayat berdasarkan hasil penggunaan kata tersebut oleh Alquran. Di akhir surah, dia membuat kesimpulan berdasarkan ayat-ayat yang telah dibahas dengan mencoba merelevansikannya pada konteks kehidupan nyata.

Baca juga: Tafsir Tartib Nuzul: Fahm al-Qur’an al-Hakim Karya al-Jabiri

Contoh pembahasan

Sebagai contoh, pada pembahasan tafsir surah al-‘Aṣr, Prof. Quraish Shihab menerangkan letak posisinya pada urutan kesembilan setelah surah Alam Nasyraḥ dalam tartīb nuzūl dan urutan ke-103 setelah surah al-Takāthur dan sebelum surah al-Humazah. Dia menerangkan kaitan surah al-‘Aṣr dengan al-Humazah bahwa Allah Swt. memperingatkan tentang pentingnya waktu dan bagaimana seharusnya ia diisi setelah memperingatkan manusia yang menghabiskan waktunya untuk mengejar dunia sehingga lupa terhadap tujuan hidup. Selanjutnya, dalam uraian munāsabah antarsurah ini, Prof. Quraish Shihab merujuk al-Marāghī.

Setelah menjelaskan munāsabah surah al-‘Aṣr, Prof. Quraish mulai membahas secara detail kata-kata kunci ayat seperti lafaz al-‘aṣr, al-insān, khusr, fī, īmān, ‘amal, ṣāliḥ, tawāṣau, al-ḥaqq, dan al-ṣabr. Dalam menguraikan maksud lafaz-lafaz tersebut, dia sering merujuk ayat lain, riwayat hadis, dan pendapat ulama. Pada akhir surah, dia memberikan kesimpulan umum yang memuat poin-poin inti pembahasan.

“Sekali lagi menurut surah kita ini, iman, amal saleh dan ilmu pun masih belum memadai. Memang, ada orang yang merasa cukup serta puas dengan ketiganya, tetapi ia tidak sadar bahwa kepuasan itu dapat menjerumuskannya. Ada pula yang merasa jenuh, karena itu, ia perlu selalu menerima nasihat agar tabah, sabar, sambil terus bertahan, bahkan meningkatkan iman, amal, dan pengetahuannya. Demikian surah Al-‘Ashr memberi petunjuk bagi manusia.” (h. 488).

Demikianlah kira-kira gambaran umum Tafsir Al-Qur’ān Al-Karīm karya Prof. Quraish Shihab yang menggunakan sistem urutan nuzūlī. Betapa pun kini kurang populer, karya tersebut menarik untuk dibaca dan dikaji lebih mendalam, karena sejauh penelusuran penulis, belum banyak peneliti yang mengkajinya.

Berdasarkan uraian singkat ini, mungkin kita dapat menyatakan bahwa Prof. Quraish Shihab adalah mufasir yang komplet. Terlepas dari ketidaklengkapan surah dalam Tafsir Al-Qur’ān Al-Karīm, kita tidak bisa menyangkal fakta bahwa beliau telah menghasilkan karya tafsir nuzūlī, sebuah genre tafsir yang tidak semua mufasir menulisnya. Wallāhu a’lam bi al-ṣawāb.

Baca juga: Kebolehan Hermeneutika untuk Memahami Alquran Menurut M. Quraish Shihab

Identitas Penduduk Rass dan Kisahnya dalam Alquran

Penulis
Rijal Ali
-
0
Identitas dan Kisah Penduduk Rass dalam Alquran
Penduduk Rass identik dengan nama salah satu sumur di Azerbaijan.

Alquran tidak hanya tentang keyakinan, ibadah, etika, dan eskatologi. Akan tetapi, di dalamnya juga termuat kisah-kisah nabi terdahulu beserta kaumnya. Banyak pelajaran dan hikmah yang dapat dipetik dari kejadian dalam kisah-kisah tersebut. Artikel ini akan mengulas secara singkat kisah salah satu kaum terdahulu yang disebutkan dalam Alquran, yaitu penduduk Rass.

Penyebutan kata Rass dalam Alquran

Kata “Rass” disebutkan dua kali dalam Alquran, yaitu pada Q.S. Alfurqan [25]: 38 dan Q.S. Qâf [50]: 12 (al-Mu‘jam al-Mufahras li Alfâzh al-Qur’ân, hlm. 312). Penyebutannya disandingkan dengan kaum lain, seperti kaum Tsamud, ‘Ad, dan kaum Nabi Nûh, sebagaimana yang termaktub pada dua ayat berikut:

Q.S. Alfurqan [25]: 38:

وَعَادًا وَّثَمُوْدَا۟ وَاَصْحٰبَ الرَّسِّ وَقُرُوْنًاۢ بَيْنَ ذٰلِكَ كَثِيْرًا

(Kami telah membinasakan) kaum ‘Ad, Tsamud, penduduk Rass, dan banyak (lagi) generasi di antara (kaum-kaum) itu.

Q.S. Qâf [50]: 12:

كَذَّبَتْ قَبْلَهُمْ قَوْمُ نُوْحٍ وَّاَصْحٰبُ الرَّسِّ وَثَمُوْدُ

Sebelum mereka, kaum Nuh, penduduk Rass, dan (kaum) Tsamud telah mendustakan (rasul-rasul).

Kata “Rass” merupakan nama sesuatu yang dinisbatkan kepada suatu penduduk, kiranya itulah yang menjadi alasan mengapa penduduk Rass dituliskan dalam Alquran dengan istilah “Ashab al-Rass”. Dalam percakapan sehari-hari bangsa Arab, “Rass” merupakan istilah yang bermakna “sumur yang tidak dilapisi batu” (Tafsîr Hadâ’iq al-Rawh wa al-Raihân, jilid 20, hlm. 38-39).

Menurut Ibnu ‘Abbâs, Rass adalah nama sumur di Azerbaijan. ‘Ikrimah menjelaskan bahwa Rass merupakan sumur yang dipakai untuk menguburkan nabi yang diutus untuk masyarakat di sana (Tafsîr al-Qurân al-Azhîm, hlm. 1358).

Baca juga: Kisah Nabi Hud dan Kaum ‘Ad dalam Alquran

Identitas dan kisah penduduk Rass

Secara umum, Imâm al-Thabarî juga mengamini pendapat di atas, bahwa penggunaan kata Rass ditujukan untuk sesuatu yang digali, seperti sumur dan kuburan. Oleh karena itu, Imâm al-Thabarî meyakini bahwa penduduk Rass adalah Ashhâb al-Ukhdûd yang disebutkan dalam Q.S. Alburûj [85]: 4, karena ayat tersebut mengisahkan tentang suatu kaum dan galian (Tafsîr al-Thabarî, jilid 5, hlm. 471).

Sementara itu, Syekh Muḥammad Amîn al-Hararî menjelaskan bahwa penduduk Rass (Ashab al-Rass) adalah penduduk yang berada di sekitar sumur tersebut. Allah Swt. Mengutus Nabi Syu’aib kepada kaum tersebut karena mereka menyembah berhala (Tafsîr Hadâ’iq al-Rawh wa al-Raihân, jilid 20, hlm. 38-39).

Pakar sejarah sekaligus mufasir, Ibnu Katsîr mengutip beberapa penjelasan mengenai maksud dan asal usul penamaan Rass. Ibnu ‘Abbâs mengatakan bahwa Rass adalah penduduk kaum Tsamûd. Ada juga yang mengartikannya sebagai satu dari desa Yamâmah yang bernama Falaj, sebagaimana yang dikatakan oleh Qatâdah (Tafsîr al-Qurân al-Azhîm, hlm. 1358).

Baca juga: Tafsir Surah Al-Mulk Ayat 16-18: Ragam Ancaman Allah serta Ibrah dari Umat Terdahulu

Dalam kitab Tafsir al-Mishbah (jilid 9, hlm. 477) juga disajikan beberapa pendapat mengenai kata Rass. Ada yang menyatakan mereka adalah penduduk Antokiyah. Kebanyakan ulama memperkirakan mereka adalah kaum Nabi Syu’aib a.s. Di dalam Alquran, kaum Nabi Syu’aib a.s. terkadang disebut sebagai penduduk Aykah (Antokiyah) yang berarti tempat yang dipenuhi pepohonan yang rindang, terkadang juga disebut dengan penduduk Rass.

Riwayat lain mengatakan bahwa Rass adalah kaum dari Nabi Hanzhalah bin Shafwan a.s. Atas kedurhakaan mereka, Allah Swt. mengirimkan kepada mereka seekor burung besar berleher panjang yang menyambar anak-anak penduduk Rass. Mereka lalu memanggil Hanzhalah bin Shafwan a.s. dan meminta pertolongannya. Selepas itu, burung tersebut kemudian mati disambar petir sehingga tidak ada lagi kerusakan akibatnya. Setelah kejadian itu, masyarakat Rass kemudian membunuh Hanzhalah bin Shafwan a.s. Atas perbuatan tersebut, mereka kemudian benar-benar dibinasakan (Tafsîr Hadâ’iq al-Rawh wa al-Raihân, jilid 20, hlm. 38-39).

Demikianlah ulasan singkat mengenai kisah penduduk Rass. Melalui sederet kejadian umat terdahulu yang dikisahkan dalam Alquran, umat Islam diharapkan dapat mengambil pelajaran dan hikmah dari kisah-kisah mereka.

Baca juga: Tafsir Surat Yasin ayat 30-31: Hikmah dari Kisah Terdahulu

Bidadari Surga dan Esensi Ganjaran Ukhrawi

Penulis
Abad Badruzaman
-
0
Bidadari Surga dan Esensi Ganjaran Ukhrawi
Bidadari salah satu gambaran kenikmatan surga yang disebutkan dalam Alquran

Dalam Alquran, bidadari surga disinggung antara lain dalam surah al-Waqi’ah: 35-38. Secara umum, surah al-Waqi’ah mengandung dua topik utama: kejadian-kejadian pada hari kiamat, dan tentang kemuliaan Alquran. Ayat 1 sampai 74 berisi topik pertama, ayat 75 sampai akhir (ayat 96) berisi topik kedua. Topik pertama dibagi lagi menjadi beberapa sub-topik: tiga golongan manusia di hari kiamat: golongan kanan, golongan kiri, dan yang paling dahulu beriman; balasan bagi mereka yang paling dahulu beriman, balasan bagi golongan kanan, dan balasan bagi golongan kiri.

Ayat 35-38 yang menyinggung bidadari tersebut berada dalam “kluster” balasan bagi golongan kanan yang ayat-ayatnya “membentang” dari ayat 27 hingga 40. Kita terjemahkan dulu “apa adanya” ayat 35-38: “Sesunggunya Kami ciptakan mereka (bidadari-bidadari itu) secara langsung. Dan Kami jadikan mereka gadis-gadis perawan. Penuh cinta lagi sebaya umumnya. (Kami ciptakan mereka) untuk golongan kanan.”

Yang mendorong saya menulis perihal bidadari ini adanya segolongan manusia yang cenderung mencibir beberapa penceramah agama yang membahas ganjaran surga yang isinya antara lain bidadari. Ceramah tentang bidadari itu umumnya berupa unggahan video yang durasinya biasanya tidak terlalu lama; hanya penggalan pas bagian ganjaran berupa bidadari saja, dari total video lengkap yang durasinya lebih lama, bisa satu jam lebih. Tapi, terlebih dulu silakan dicatat: Jika di sini saya mengkritik para pencibir itu, tidak dengan sendirinya berarti saya membela para penceramah. Saya hanya mencoba mendudukkan perkara.

Dalam hal apa pun, sebelum berkomentar, menilai, mengambil sikap, dan mengambil keputusan, harusnya identifikasi dulu persoalan secara lengkap-utuh-komprehensif. Dalam hal ini, mana ada kelengkapan, keutuhan, dan kekomprehensifan jika yang kita terima dan lihat hanya penggalan video dengan durasi satu-dua menit dari total durasi satu jam atau lebih. Mengambil satu-dua menit dari total satu-dua jam durasi video bisa dipastikan “si pengambil” akan kehilangan konteks, objektifitas, dan ketuntasan persoalan. Akan lebih parah ketika “kehilangan” itu berpadu dengan sentimen “like-dislike“; misal, sejak awal si pemenggal video atau si penonton video penggalan itu tidak suka dengan sosok penceramah atau dengan style ceramahnya.

Gambarannya: rekaman video berisi pengajian saya tentang surah al-Waqi’ah ayat 27-40 dengan durasi satu jam, dipenggal orang hanya bagian di mana saya sedang menerjemahkan secara harfiah surah al-Waqi’ah ayat 35-38 yang berdurasi hanya satu menit. Lalu si pemenggal itu menggungah penggalan itu, kemudian memberinya kepsyen: “Lihat, di tangan penceramah ini agama dicoreng menjadi seolah hanya bicara soal bidadari. Sungguh sebuah keberagamaan yang tidak bermutu. Hanya seputar syahwat rendahan…”

Di antara konsep dalam agama adalah pahala dan hukuman; janji dan ancaman. Pahala buah dari kebaikan, hukuman akibat dari keburukan. Pelaku kebaikan dijanjikan pahala, pelaku keburukan diancam siksa. Sejumlah ayat dan hadis menyatakan demikian. Dalam kerangka ini, tidak keliru jika orang beramal baik berharap pahala, menjauhi keburukan lantaran takut akan siksa. Mungkin ada yang menyela: “Kebaikan yang diamalkan karena berharap pahala adalah kebaikan yang tidak berkualitas.” Saya balik tanya: “Memangnya sekualitas apa kebaikanmu sehingga kamu mencela orang berbuat baik lantaran berharap pahala akhirat?”

Baca juga: Ragam Pemaknaan Ayat-ayat tentang Bidadari Surga

Ke soal bidadari lagi. Di antara pahala akhirat yang dijanjikan bagi para pelaku kebaikan di dunia ini adalah seperti yang digambarkan surah al-Waqi’ah: 35-38 itu, yakni bidadari. Apa pun gambaran kita tentang bidadari surga; apakah bidadari dalam arti sesungguhnya ataukah hanya kiasan tentang salah satu nikmat surgawi, yang jelas kita tidak bisa menampik kenyataan bahwa Alquran sendiri menunjukkan bahwa bidadari merupakan salah satu pahala ukhrawi.

Maka, ketika Anda melihat potongan ceramah tentang bidadari sebagai pahala bagi orang saleh, janganlah buru-buru menyambar dengan cibiran dan cemoohan. Misalnya: “Dasar penceramah berotak mesum, berhati tengik, berwatak binatang. Omongannya tentang agama gak jauh-jauh dari selangkangan!” Ketika itu seharusnya yang Anda lakukan adalah mencari versi lengkap ceramah itu. Jangan mencukupkan hanya dengan penggalan dengan durasi hanya satu-dua menit! Dalam versi lengkap dengan durasi yang cukup lama, Anda akan mendapatkan konteks ceramah.

Bisa jadi ceramah itu memang berupa kajian tafsir yang sedang menjelaskan ayat yang secara objektif sedang bicara soal bidadari. Apa mau dikata, kalau yang sedang dikaji adalah ayat tentang bidadari. Bidadari ya bidadari, tidak mungkin diubah sesuai keinginan penceramah. Atau bisa jadi, penggalan itu dalam versi lengkap merupakan tanya-jawab; jamaah bertanya, penceramah menjawab. Kalau ada jamaah secara nyata bertanya soal bidadari, karuan saja sang penceramah akan menjawab seputar itu. Intinya, menanggapi dan unjuk pendapat tentang sesuatu itu harus berbasiskan informasi dan data yang utuh-lengkap tentang sesuatu itu.

Dengan ini, sekali lagi, saya tidak sedang mengatakan bahwa pahala ukhrawi hanya berupa bidadari; tidak pula sedang menonjol-nonjolkannya. Tapi, barangkali ada yang bertanya lagi: “Mengapa harus ada pahala surgawi berupa bidadari? Kenapa tidak hal lain yang lebih maknawi?” Kepada yang bertanya, kita bisa balik bertanya: “Di mana letak kekeliruan bahwa salah-satu pahala ukhrawi itu adalah bidadari?” Kecenderungan terhadap wanita pada lelaki itu normal, tidak perlu ditutup-tutupi, tidak untuk dipungkiri. Tidak usah “sok maknawi” atau “sok suci” untuk “menggugat” balasan surgawi berupa bidadari.

Sejak mula ada Hawa untuk menemani Adam. Agama menyediakan lembaga pernikahan sebagai wadah sah bagi kecenderungan pada lawan jenis yang berdasar watak dasarnya tidaklah buruk. Jika ada lelaki yang tidak suka pada bidadari: mungkin dia sok suci, atau mungkin sudah tercerabut dari dirinya hasrat pada wanita. Nabi pernah menghardik seorang yang datang padanya dan menyatakan akan khusyuk beribadah dengan tidak beristri. Sabda Baginda: “Aku ini orang paling takwa di antara kalian. Namun begitu, aku tetap makan dan tidak terus-terusan puasa, aku tetap tidur dan tidak terus-terusan terjaga untuk ibadah, dan aku pun beristri.” Lagi pula, seperti telah dikatakan, bidadari surga bukan satu-satunya pahala ukhrawi.

Namun demikian, di lain pihak, bagi para penceramah agama, kalau bukan sedang membahas ayat tentang bidadari, atau bukan sedang ditanya tentang hal itu, sebaiknya memang mereka tidak terlalu membawa agama ke persoalan iming-iming pahala, terlebih pahala bidadari. Kalau pun memang benar-benar harus bicara soal pahala dan balasan ukhrawi, ada bagusnya jika disentuhkan padanya pendekatan yang–sebut saja–lebih rasional-filosofis.

Baca juga: Stefan Wild dan Luxenberg tentang Makna Bidadari Surga dalam Alquran

Tentang surga dan segala pahala yang ada di dalamnya ini, saya sendiri sepenuhnya ikut sabda Nabi, yaitu: “Tidak ada mata yang pernah melihatnya, tidak ada telinga yang pernah mendengarnya, dan tidak pernah terlintas di hati siapa pun.” Itulah “kualifikasi” surga menurut Nabi. Jika kemudian dikatakan bahwa di surga ada bidadari, sungai susu, sungai khamr, dan sungai madu, pastilah semua itu “kualifikasi”-nya sesuai dengan “kualifikasi” surga yang dideskripsikan Nabi. Khayalkan seorang bidadari tercantik dan terindah! Pastilah bidadari surga tidak seperti yang kamu khayalkan. Pastilah “kualitas”-nya berlipat-lipat lebih tinggi dari apa pun yang mungkin bisa kamu khayalkan.

Saya lebih suka dengan kata-kata ini:

“Ketimbang sibuk membahas seperti apa surga dan isinya, lebih baik menyibukkan diri dengan hal-hal yang memantaskan kita masuk surga. Tenimbang sibuk menandai siapa saja yang layak masuk neraka, lebih baik sibuk dengan amal-perbuatan yang menjauhkan kita dari neraka.”

Juga kata-kata ini:

“Sedikit amal yang aku lakukan, jangankan untuk menebus bidadari, untuk menutupi dosa dan cela diri saja tidak akan mencukupi. Sedikit amal baik yang aku punya, jangankan untuk menawar surga, untuk memperpendek waktu di neraka saja mungkin tidak memenuhi.”

Baca juga: Tiga Tipe Istri yang Dijelaskan dalam Surah At-Tahrim Ayat 10-12

Isyarat Larangan Monopoli Ekonomi dalam Al-Quran

Penulis
Rijal Ali
-
0
Monopoli
Monopoli Ekonomi

Dalam mewujudkan perekonomian yang sehat, Islam mengingatkan agar setiap individu tidak mengindahkan prinsip-prinsip fundamental mengenai kemaslahatan orang banyak, diantaranya adalah kehalalan dan tidak mengambil hak orang lain. Monopoli merupakan salah satu penghambat tumbuhnya masyarakat dengan sistem ekonomi yang stabil. Artikel ini akan mengulas secara singkat mengenai monopoli yang tersirat dalam QS. al-Ḥasyr [59]:7.

مَآ اَفَاۤءَ اللّٰهُ عَلٰى رَسُوْلِهٖ مِنْ اَهْلِ الْقُرٰى فَلِلّٰهِ وَلِلرَّسُوْلِ وَلِذِى الْقُرْبٰى وَالْيَتٰمٰى وَالْمَسٰكِيْنِ وَابْنِ السَّبِيْلِۙ كَيْ لَا يَكُوْنَ دُوْلَةً ۢ بَيْنَ الْاَغْنِيَاۤءِ مِنْكُمْۗ وَمَآ اٰتٰىكُمُ الرَّسُوْلُ فَخُذُوْهُ وَمَا نَهٰىكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوْاۚ وَاتَّقُوا اللّٰهَ ۗاِنَّ اللّٰهَ شَدِيْدُ الْعِقَابِۘ

“Apa saja (harta yang diperoleh tanpa peperangan) yang dianugerahkan Allah kepada Rasul-Nya dari penduduk beberapa negeri adalah untuk Allah, Rasul, kerabat (Rasul), anak yatim, orang miskin, dan orang yang dalam perjalanan. (Demikian) agar harta itu tidak hanya beredar di antara orang-orang kaya saja di antara kamu. Apa yang diberikan Rasul kepadamu terimalah. Apa yang dilarangnya bagimu tinggalkanlah. Bertakwalah kepada Allah. Sesungguhnya Allah sangat keras hukuman-Nya.”

Isyarat mengenai larangan monopoli pada ayat di atas terdapat pada kalimat “kay lâ yakûna dûlatan bayna al-agniyâ’i minkum”, yang artinya “(Demikian) agar harta itu tidak hanya beredar di antara orang-orang kaya saja di antara kamu.” Pernyataan penggalan ayat tersebut tidak terlepas dari konteks historis yang berlaku bagi masyarakat Jahiliah pada masa itu. Turunnya ayat ini menjadi pemutus mata rantai tradisi monopoli oleh ketua pasukan perang.

Baca Juga: Simbolisasi Kekayaan dalam Surah Alkahfi ayat 34

Disadur dari kitab Tafsîr al-Tahrîr Wa al-Tanwîr (jilid 28, hlm. 84-85), pada zaman itu harta hasil peperangan diklasifikasikan menjadi beberapa macam dengan masing-masing penamaan, yaitu Mirbâ’, Shafâyâ, Nasyîthah, dan Fudhûl. Mirbâ’ adalah seperempat harta rampasan yang mutlak menjadi milik ketua pasukan, sedangkan Shafâyâ adalah harta rampasan berharga yang bernilai tinggi, sehingga tidak untuk dibagi-bagi. Oleh karena itu, Shafâyâ secara mutlak juga dimonopoli oleh ketua pasukan perang. Dengan demikian, ketua pasukan perang pada masa Jahiliah setidaknya mendapatkan secara mutlak dua bagian dari harta rampasan perang.

Adapun Nasyîthah adalah harta musuh yang didapatkan selama perjalanan menuju tempat peperangan. Berbeda dengan jenis lainnya, harta ini didapatkan sebelum peperangan. Yang terakhir adalah Fudhûl, yaitu harta yang tersisa setelah pembagian harta rampasan sebelumnya. Menurut M. Quraish Shihab, dominasi kepala pasukan pada saat itu sangatlah kuat. Selain mendapatkan pembagian harta secara khusus, mereka juga berkuasa membagi sisa perolehan harta tersebut sesuka hati (Tafsir al-Mishbah, jilid 14, hlm. 113).

Melalui ayat ini, Islam menghapus semua ketentuan tradisisi tersebut. Harta hasil peperangan (ghanîmah) itu kemudian dialokasikan di enam tempat. Tujuannya adalah agar harta tersebut bermanfaat bagi umat Islam untuk memenuhi kebutuhan mereka, baik secara umum maupun khusus. (Tafsîr al-Tahrîr Wa al-Tanwîr, jilid 28, hlm. 85) Salah satunya adalah agar hak orang miskin dalam harta tersebut diberikan dan tidak tertahan pada para pemimpin dan pemuka kaum saja (Tafsîr al-Kasysyâf, hlm. 1094)

Berdasarkan historisitas ayat tersebut, M. Quraish Shihab menerangkan bahwa penggalan ayat tersebut menyiratkan harta memiliki fungsi sosial bagi masyarakat. Peredarannya di masyarakat luas diperlukan agar harta tersebut dapat dinikmati oleh semua orang dan demi tercapainya keseimbangan ekonomi. Harta yang hanya dimiliki dan disimpan begitu saja oleh sekelompok manusia akan menimbulkan kepincangan ekonomi. Meskipun demikian, bukan berarti ayat ini menghapuskan kepemilikan pribadi, Islam tetap mengakui dan menghargai kepemilikan pribadi (Tafsir al-Mishbah, jilid 14, hlm. 113).

Uraian penafsiran di atas adalah contoh dari monopoli yang merugikan. Dalam beberapa kasus, ada keadaan yang mengharuskan adanya monopoli agar kekuatan harta yang dimiliki individu/kelompok tidak disalahgunakan. Pemahaman tersebut berangkat dari sabda Rasulullah saw. Sebagai berikut:

الْمُسْلِمُونَ شُرَكَاءُ فِي ثَلاَثٍ فِي الْكَلإِ وَالْمَاءِ وَالنَّارِ

“Orang-orang Islam itu bersekutu (memiliki hak yang sama) dalam tiga hal yaitu rumput, air, api.” (HR. Abu Dawud no. 3477)

Baca Juga: Ayat Pertama Tentang Idah dan Konteks Awal Turunnya

Ketiga aset pada hadis tersebut merupakan simbol kepentingan masyarakat luas. Oleh karena itu sektor-sektor ekonomi seperti air (PAM), listrik (PLN), telekomunikasi, kekayaan alam seperti minyak bumi, gas dan barang tambang lainnya harus dikuasai oleh negara untuk kepentingan rakyat dan tidak boleh dikuasai swasta sepenuhnya, karena itu merupakan tindakan monopoli (Eka Junila Saragih, “Konsep Monopoli dalam Tinjauan Bisnis Islam”, dalam jurnal Al-Maslahah, Vol. 13, No. 2, 2017, hal. 272-273).

Demikianlah uraian singkat tentang monopoli dan isyarat Al-Qur’an mengenai hal tersebut. Pada dasarnya, Islam melarang persaingan yang tidak sehat dan menutup semua jalan yang mengarah ke arahnya. Monopoli, jika ia membawa keburukan dan kemudaratan bagi banyak orang, maka jelas dilarang. Sebaliknya, selama keberadaannya membawa manfaat, maka monopoli dibolehkan, bahkan dalam beberapa keadaan, menjadi sebuah keharusan. Wallâhu A’lam.

1...110111112...571Halaman 111 dari 571
© 2026 Tafsir Al Quran | Referensi Tafsir di Indonesia