Beranda blog Halaman 149

Sejarah Perkembangan Tafsir di Afrika Barat

Penulis
M. Naufal Hisyam
-
0
Sejarah Tafsir di Afrika Barat
Sejarah Tafsir di Afrika Barat

Wilayah kekuasaan Islam sejak wafatnya Nabi Muhammad Saw. mengalami perluasan yang cukup pesat. Tidak hanya berhasil menaklukkan wilayah-wilayah di Jazirah Arab, umat Islam berhasil menancapkan benderanya hingga ke bagian Afrika Barat. Penaklukan wilayah-wilayah yang dilakukan oleh umat Islam bukan hanya sebatas upaya perluasan wilayah kekuasan, melainkan juga dalam rangka menyebarluaskan ajaran Islam. Hal pertama dan paling utama yang diajarkan kepada penduduk di wilayah baru adalah Alquran dan Sunnah sebagai asas ajaran Islam.

Sekilas tentang Afrika Barat

Menurut catatan Muhammad ibn Rizq al-Tharhuni dalam al-Tafsīr wa al-Mufassirūn fi al-Gharb al-Afriqiy (selanjutnya disebut al-Tafsīr wa al-Mufassirūn) wilayah Afrika Barat berbatasan dengan Libya di timur, Laut Mediterania di utara, Samudera Atlantik di barat, dan Niger, Mali, serta Senegal. Dengan demikian, wilayah Afrika Barat meliputi Tunisia, Aljazair, Maroko, dan Mauritania. (al-Tafsīr wa al-Mufassirūn, 28)

Usaha penaklukkan wilayah ini telah dimulai secara bertahap sejak masa khalifah Umar ibn Khattab, lalu dilanjutkan oleh khalifah Utsman ibn ‘Affan. Sebelum datangnya Islam, wilayah ini berada di bawah kekuasaan Romawi. (Sejarah Perkembangan Islam di Aljazair, 85)

Baca juga: Konsep Awal Tafsir ‘Isyari’ Kiai Sholeh Darat

Setelah menjadi wilayah kekuasaan Islam, wilayah ini mengalami beberapa kali pergantian kekuasaan, antara lain: Dinasti Umayyah (96-184 H); Dinasti Aghlabiyah (184-296 H); Dinasti Adarisah (296-362 H); Dinasti Shanhajiyah (362-449 H); Dinasti Muwahhidin dan Murabitin (434-668 H); hingga Dinasti ‘Utsmaniyah sebelum akhirnya dikuasai oleh Prancis. (al-Tafsīr wa al-Mufassirūn, 51-109)

Kemunculan Tafsir di Afrika Barat

Di wilayah Afrika Barat, pada masa awal, aktivitas pengajaran ilmu-ilmu agama terpusat di Kairouan, Tunisia. Di bidang tafsir, para tabi’in mengajarkan tafsir melalui metode bi al-ma`tsūr (periwayatan), yang merupakan ciri khas penafsiran pada masa itu. Mereka meriwayatkan dari murid para sahabat yang diakui keahliannya di bidang tafsir seperti ‘Abdullah ibn ‘Abbas, Ubay ibn Ka’ab, dan lainnya. Selain itu, terdapat pula ulama lokal yang melakukan pengembaraan ilmu ke Timur, seperti ‘Abdullah ibn Furukh (w. 176 H) yang ber-talaqqi kepada Imam Malik ibn Anas (w. 179 H), Sufyan al-Tsauri (w. 161 H), dan ‘Abd al-Malik ibn Juraij (w. 150 H). (al-Tafsīr wa al-Mufassirūn, 496-498)

Baca juga: Sejarah Kemunculan Tafsir Pesantren

Pengembaraan keilmuan yang dilakukan itu membawa pengaruh terhadap perkembangan tafsir di Kairouan, seperti mulai masuknya kitab-kitab tafsir dari Timur, di antaranya Tafsir Musayyab ibn Syarik al-Kufi (w. 186 H) yang diajarkan oleh Asad ibn al-Furat (w. 213 H) di Masjid Jami’ Kairouan, serta diajarkan pula oleh Yahya ibn Salam (w. 200 H), mufassir dari Afrika Barat pertama yang menafsirkan seluruh Alquran. Pemikiran khas ulama Timur pun mulai mewarnai penafsiran ulama Kairouan. (al-Tafsīr wa al-Mufassirūn, 500-501)

Perkembangan di Era Dinasti Murabithin dan Setelahnya

Pada masa dinasti Murabithin, perkembangan keilmuan di dunia Islam cukup pesat di hampir semua bidang. Di bidang tafsir, bermunculan para mufassir yang memiliki kemampuan menonjol, antara lain adalah Muhammad ibn ‘Ali ibn Jauzi (w. 483 H), Abu al-Hasan ‘Ali ibn Muhammad al-Gharnati (w. 577 H), dan ‘Abd al-Jalil ibn Musa al-Anshari (w. 608 H). Pada masa selanjutnya, yakni dinasti Hafshiyah, terdapat ‘Abd al-Aziz ibn Ibrahim al-Tunisi (w. 673 H), seorang mufassir yang memadukan Tafsir al-Muharrar al-Wajīz karya Ibn Athiyyah (w. 468 H) dan Tafsir al-Kasysyāf karya al-Zamakhsyari (w. 538 H). (al-Tafsīr wa al-Mufassirūn, 504-505)

Yang menarik adalah, banyak penguasa dari Afrika Barat yang turut andil dalam perkembangan tafsir di wilayah ini dengan menyusun kitab tafsir. Mereka adalah ‘Abd al-Rahman ibn Rustam, (w. 171 H) pendiri Dinasti Rustamiyah, ‘Abdullah ibn Yasin al-Jazuli (w. 541 H) dari Dinasti Murabithin, hingga Maula Sulaiman ibn Muhammad (w. 1238 H), tokoh terhormat dari Dinasti Alawiyyin di Maroko. (al-Tafsīr wa al-Mufassirūn, 506 H)

Baca juga: Mengenal Al-Kiya Al-Harrasi, Pengarang Kitab Tafsir Ahkam Al-Qur’an

Yang pasti, perkembangan tafsir di wilayah Afrika Barat terus berlanjut hingga saat ini. Beberapa nama mufassir dari Afrika Barat mungkin tidak asing bagi sarjana Alquran di Indonesia, sebut saja Muhammad al-Tahir ibn `Asyur (w. 1393 H), mufassir asal Tunisia pengarang tafsir al-Tahrīr wa al-Tanwīr, Ahmad ibn ‘Ajibah (w. 1224 H), mufassir sufi asal Maroko pengarang tafsir al-Bahr al-Madīd fī Tafsīr al-Kitāb al-Majīd, beliau juga pengarang kitab Iqādh al-Humam fī Syarh al-Hikam yang sering dikaji di pesantren.

Pesatnya perkembangan tafsir di Kairouan juga menarik hati para mufassir Andalusia untuk datang dan mendalami ilmu. Di antara mufassir Andalusia yang pergi ke Kairouan ialah Baqi ibn Makhlad (w. 276 H), mufassir pertama di Andalusia, Abu ‘Amr al-Dani (w. 444 H), dan lainnya. Sebaliknya, terdapat pula mufassir Afrika Barat yang mengembara ke Andalusia untuk mendalami ilmu, seperti Ahmad ibn ‘Ammar al-Mahdawi (w. 431 H). Bahkan ada yang akhirnya menghabiskan sisa hidupnya di Andalusia, yakni Abu Ya’qub al-Warjalani (w. 570 H) (al-Tafsīr wa al-Mufassirūn, h. 526-528).

Tafsir di Afrika Barat berkembang cukup pesat.  Banyak mufasir lahir dari berbagai penjuru wilayah tersebut. Tidak hanya itu, paradigma penafsiran yang dipakai pun juga mengikuti perkembangan tafsir dari masa ke masa; mulai tafsir berbasis riwayat-skriptual hingga rasio-kontekstual. Wallahu a’lam.

Konsep Awal Tafsir Isyari Kiai Sholeh Darat (Bag. 2)

Penulis
Nur Ahmad
-
0
Kiai Sholeh Darat
Kiai Sholeh Darat

Pada tulisan sebelumnya dinyatakan bahwa setidaknya ada empat konsep tafsir isyari Kiai Sholeh Darat. Di sana juga sudah dibahas dua konsep awalnya; keyakinan akan ketidakterbatasan hakikat makna Alquran dan pencarian makna lahiriah Alquran di awal. Pada tulisan kali ini, akan didedah lebih jauh dua konsep berikutnya.

Diskursus Takwil dalam Tafsir Kiai Sholeh

Setelah penjelasan makna lahir Alquran, pedoman ketiga adalah seorang mufasir dapat melihat jauh ke dalam makna ayat suci Alquran melalui metode takwil. Sebagaimana para mufasir sufi lainnya, Kiai Sholeh pun mendefinisikan bahwa takwil adalah menerapkan makna lain di balik makna lahir terhadap ayat-ayat Alquran. Kiai Sholeh (Faiḍurraḥmān, h. 1) menyebut hasil takwil sebagai “ma’nal isyari” (isyarat batin).

Imam al-Ghazali memberikan contoh isyarat batin Alquran dari Q.S. Alan’am [6]: 59; “… Tidak ada sesuatu yang basah atau yang kering, melainkan tertulis dalam Kitab yang Nyata (Lauḥ Maḥfūzh)”. Imam al-Ghazali (al-Risālah al-Ladunniyah, h. 39-40) menyatakan bahwa ayat ini memberikan isyarat bahwa hakikat semua ilmu dan segala sesuatu, baik yang tersembunyi, kecil, besar, inderawi, maupun abstrak, semuanya ada di dalam Alquran.

Meskipun seakan didefinisikan oleh Kiai Sholeh pada tataran kata semata, penerapan makna yang lembut dan tersembunyi ini dalam tafsir Kiai Sholeh lebih banyak meliputi unit yang lebih luas, yaitu diskursus. Sebagai contoh pada aras kata, Kiai Sholeh (Faiḍurraḥmān, h. 232-233) menetapkan bahwa makna isyari dari kata masjid Allah dalam Q.S. Albaqarah [2]: 114 meliputi nafs (diri), qalb (hati), ruh, sir,[1] dan sirrus sirri[2].

Dari sini Kiai Sholeh menjadikan narasi ayat sebagai plot, sebuah konsep yang sangat penting dalam pembentukan diskursus. Maka, setiap empat “masjid” di atas memiliki cara bagaimana mereka dihidupkan dengan model “zikir” masing-masing. Begitu pula cara tersendiri bagaimana mereka bisa dirusak dengan model penghancurannya masing-masing.

Bagi masjid nafs, zikir di dalamnya adalah ibadah ritual. Penghancurannya adalah meninggalkan ibadah. Bagi masjid kalbu, zikir di dalamnya adalah tauhid (mengesakan Allah) dan ma‘rifah (mengenal Allah). Penghancurannya adalah dengan keterikatan pada syubhat (sesuatu yang masih belum jelas halalnya) dan syahwat (hawa nafsu). Keduanya menghalangi seseorang dari menuju Allah sehingga dia tidak mampu mengesakan dan mengenal Allah dengan benar.

Contoh lain dari makna isyari dalam tataran diskursus adalah tafsir Kiai Sholeh Q.S. Albaqarah [2]: 116. Kiai Sholeh (h. 236) menulis:

Ma’nal isyari sětuhune nyatane iki rong ayat mělehke sětuhune Allah ngězhahirakěn sifat zalime měnusa lan sifat bodone měnusa hingga kasi ngucap kalimat kang bangět agunge alane mungguhing Alla subhanahu wa ta’ala… lan malih ngězhahirakěn subhanahu wa ta’ala ing sifate kamalat ingdalim halime Allah lan rahime Allah marang kawulane dene ko’ ora den siksa ingdalěm sak hal iku

“Makna isyari: Hakikat dari dua ayat ini adalah Allah menunjukkan sifat zalim dan bodoh manusia sehingga bisa mengucapkan kalimat yang sangat buruk menurut Allah subhanahu wa ta’ala… dan juga [Allah] subhanahu wa ta’ala menunjukkan sifat kesempurnaan dalam hal halim (penyantun dan menahan amarah) dan rahim (pengasih) Allah kepada hambanya sehingga tidak disiksa seketika [mengatakan hal buruk tersebut].”

Dari sini kita melihat bagaimana makna isyari dibentuk melalui diskursus yang bukan dialamatkan pada teks, tapi pada pemilik teks itu sendiri. Atribusi pemilik ucapan, yaitu orang-orang yang mengatakan Allah memiliki anak, ditetapkan dan disertai dengan relasi keduanya terkait dengan ucapan tersebut.

Ucapan itu sangat buruk; dan melihat sifat Allah yang maha mampu melakukan apapun, termasuk mengazab, maka ucapan seperti itu bisa dan patut diberikan hukuman langsung di dunia ini. Namun, ternyata dia tidak diberikan azab langsung di dunia. Apa yang terjadi? Ini adalah bukti bahwa Allah sedang menunjukkan sifat penyantun dan welas asih-Nya. Demikian salah satu mode proses pemaknaan isyari terjadi.

Baca juga: Konsep Awal Tafsir ‘Isyari’ Kiai Sholeh Darat

Di Bawah Naungan Kitab dan Sunah serta Ijtihad Ulama Salaf

Namun, ini bukan berarti Kiai Sholeh membuka semua kemungkinan pemaknaan tanpa batas. Selain batas makna lahir yang harus dijelaskan terlebih dahulu, sebagaimana Kiai Sholeh selalu lakukan di setiap tafsir ayat, beliau (Faiḍurraḥmān, h. 2) juga menetapkan pedoman keempat yang adalah bahwa hasil takwil tidak boleh bertentangan dengan Alquran dan hadis. Dalam bahasa lain, seorang harus berada dalam cahaya wahyu dan petunjuk Nabi dalam memaknai isyarat-isyarat tersembunyi Alquran.

Lebih jauh, Kiai Sholeh (Faiḍurraḥmān, h. 2) menjelaskan bahwa kita bukanlah orang yang bisa lagi langsung mendengar penjelasan Nabi. Itu artinya, kita tidak memperoleh informasi dengan sangat terang dan jelas karena konteks dan kebersamaan dengan Nabi tidak mungkin lagi. Oleh karena itu, pedoman ini juga diikuti dengan himbauan mengikuti ijtihad para ulama salaf dalam menerangkan makna isyari (Faiḍurraḥmān, h. 3).

Dalam hal ini, Kiai Sholeh dalam pengantarnya (h. 1) menetapkan satu-satunya rujukannya adalah tafsir dari Imam al-Ghazali. Namun demikian, kita bisa melihat bahwa Kiai Sholeh merujuk juga kepada pendapat atau hikayat para sufi lainnya, seperti Syaikh Sirri as-Saqathi (w. 253/867) (h. 10), Syaikh Ahmad al-Ghazali (w. 520/1126) (h. 19), dan bahkan Syaikhul Akbar Ibnu Arabi (w. 638/1240) (h. 29).

Nama Syaikh Ibnu Arabi menjadi menarik karena Kiai Sholeh melarang kaum awam mengakses mazhab pemikiran tasawuf beliau, seperti yang terkandung pada kitab-kitab yang pernah beredar luas di Nusantara, yaitu Tuḥfatul Mursalah dan al-‘Insān al-Kāmil, serta penafsiran lokalnya dalam kitab-kitab suluk Jawa.

Dampak dari pedoman ini artinya seseorang bisa saja menetapkan atau mendapatkan ilham atau menemukan rujukan dari para ulama atas makna-makna tersembunyi dari ayat-ayat Alquran. Namun, hasil pemaknaan itu tentu tidak bertentangan dengan ayat-ayat lain, apalagi yang sudah dimufakati para ulama mujtahid sebagai bagian pokok ajaran agama.

Misalnya, Kiai Sholeh menerangkan (Faiḍurraḥmān, h. 2) bahwa seorang mufasir tidak bisa sembarangan memaknai secara isyari penggalan ayat fa wailull lil mushallīn (maka celakalah orang-orang yang salat). Penggalan dari Q.S. Alma’un [107]: 4 itu tidak boleh dipahami bahwa seseorang yang sudah arif tidak boleh melakukan salat. Apabila melakukan hal tersebut maka seseorang menjadi kufur dan zindik.

Jadi keterbukaan atas cara bagaimana relasi antar ayat dibentuk, relasi antara ayat, hadis, dan pendapat para ulama, refleksi atas peran aktor-aktor dalam Alquran, serta refleksi dampak ayat bagi kehidupan realitas hari ini ketika tafsir dituliskan itu dibentuk, itu semua menjadi elemen-elemen penting tafsir isyari.

Ini membuka peluang bagi Kiai Sholeh dengan hati yang bersih dan akal yang lurus dan cerdas untuk membuka makna-makna luas dari Alquran. Bahkan beliau juga menetapkan pesan-pesan tersembunyi menjadi panduan dalam mengarungi situasi sosial-politik masyarakat Jawa pada akhir abad ke-19. Hal ini akan saya ulas dalam tulisan yang lain. Insyallah.

Demikian secuil ulasan tafsir isyari Kiai Sholeh Darat Semarang. Sebuah tafsir yang begitu mendalam dan luas, serta kompleks dalam ide-ide yang disampaikannya.

Baca juga: Pandangan Imam Al-Ghazaly terhadap Tafsir Isyari dalam Ihya Ulumuddin

[1] Sebuah bagian tersembunyi bertempat di kalbu (al-Jurjani, Kitabut Ta’rifat, h. 116).

[2] Al-Jurjani (ibid., h. 116) menjelaskannya sebagai Pengetahuan (dengan P kapital) yang hanya milik Allah yang Haq dan tidak ada hamba yang bisa mencapainya. Namun, di sini jelas Kiai Sholeh menetapkan makna bagian yang lebih tersembunyi daripada sir yang ada di dalam hati seseorang.

Zikir sebagai Upaya Menggapai Kesehatan Mental

Penulis
Yasmin Karima Fadilla Suwandi
-
0
Kesehatan Mental
Kesehatan Mental

Saat ini, kesehatan mental dipandang sebagai isu yang penting dan harus ditangani secara serius. Mengapa demikian? Karena psikologis seseorang merupakan salah satu faktor pembentuk jiwa dan dapat menentukan apakah seseorang tersebut sehat atau tidak (jasmani dan rohani).

Pengalaman hidup yang berbeda mempengaruhi pengelolaan emosi seseorang. Kejadian tak menyenangkan yang menimbulkan ketakutan, kecemasan, perasaan sedih, dan trauma juga mempengaruhi daya pengontrolan emosi dan diri seseorang. Dalam Pendekatan Psychoterapy Al-Qur’an dalam Gangguan Kesehatan Mental (Suatu Kajian Psikologi Agama) karya Alam Budi Kusuma, dijelaskan beberapa ciri dari terganggunya mental yakni lemas, kelelahan, jantung berdebar-debar, perilaku menyimpang, halusinasi, stress, dan sulit berkonsentrasi.

Sementara itu, di dalam Alquran terdapat ayat-ayat yang membahas mengenai isu mental health dengan berbagai istilah. Namun, pemahaman terhadap ayat-ayat tersebut membutuhkan penjelasan oleh para ahli di bidangnya yakni penafsiran yang dilakukan oleh para mufasir.

Baca Juga: Tanggapan Fred Donner atas Kajian Otentisitas Al-Quran Para Revisionis

Mengingat pentingnya kesehatan mental dalam kehidupan manusia, pada kesempatan kali ini penulis akan membahas terkait dzikr sebagai upaya menggapai kesehatan mental dalam penafsiran Surah Ar-Ra’du ayat 28.

Prinsip dan Indikator Kesehatan Mental

Prinsip dari kesehatan mental menurut Syamsu Yusuf dalam Kesehatan Mental Perspektif Psikologis dan Agama, dipengaruhi oleh beberapa aspek yang terdapat di sekitarnya seperti ikatan hubungan manusia dengan manusia, manusia dengan lingkungan, manusia dengan Tuhan serta takdirnya sebagai mahluk hidup.

Adapun ciri-ciri sehatnya mental seseorang, menurut Ramayulis dalam Psikologis Agama dapat diketahui dengan melihat beberapa hal berikut yakni: Pertama, terhindar dari penyakit dan gangguan jiwa. Kedua, mampu menyesuaikan diri dan menjalin hubungan antara individu. Ketiga, mampu menggunakan potensi diri untuk diri sendiri maupun orang lain. Keempat, berusaha untuk menjalankan kewajiban dalam agama dengan penuh rasa keyakinan dan taqwa.

Gangguan Mental

Gangguan mental atau jiwa dapat juga disebut dengan istilah mental disorder. Penyakit yang menyerang mental seseorang ini diketahui terjadi akibat kacaunya kesehatan dan fungsi mental seseorang akibat gagalnya mekanisme adaptasi elemen-elemen jiwa dengan ketegangan maupun persoalan hidup yang sedang dihadapi.

Di antara ciri-ciri orang yang mengidap gangguan mental, seperti yang disebutkan oleh Abdul Hamid dalam Agama dan Kesehatan Mental dalam Perspektif Psikologi Agama, yakni depresi, stress, jantung berdebar-debar, dan sulit berkonsentrasi. Selain itu, gangguan mental juga dapat mengakibatkan seseorang menjadi alkoholik dan memiliki keinginan untuk bunuh diri.

Penafsiran Surah Ar-Ra’du ayat 28

ٱلَّذِينَ ءَامَنُوا۟ وَتَطْمَئِنُّ قُلُوبُهُم بِذِكْرِ ٱللَّهِ ۗ أَلَا بِذِكْرِ ٱللَّهِ تَطْمَئِنُّ ٱلْقُلُوبُ

“(Yaitu) orang-orang yang beriman dan hati mereka manjadi tenteram dengan mengingat Allah. Ingatlah, hanya dengan mengingati Allah-lah hati menjadi tenteram.”

Penafsiran ayat ini memiliki inti pembahasan tentang ketenangan hati. Pada ayat ini, Quraish Shihab dalam Tafsir al-Misbah menjelaskan bahwa jika menginginkan ketenangan dan ketentraman hati, hal yang harus dilakukan adalah dengan mengingat atau zikir menyebut nama Allah Swt. Namun, zikir tersebut tidak boleh hanya diucapkan di lisan saja melainkan harus diresapi dengan pikiran dan hati serta dengan penuh rasa keyakinan bahwa Allah Swt adalah Rabb semesta alam. Dijelaskan pula bahwa jika zikir yang dilakukan secara terus menerus dapat menjadi salah satu cara untuk menjaga kesehatan mental.

Sementara itu, dalam Zubdatut Tafsir Min Fathil Qadir oleh Dr. Muhammad Sulaiman al-Asyqar, ayat tersebut memiliki makna bahwa dzikr yang dimaksud adalah seperti bertasbih, bertakbir, bertahmid, bertahlil, ataupun membaca al-Quran. Sedangkan yang dimaksud dengan “orang-orang yang beriman” yakni orang yang mendapat petunjuknya dan juga mau bertaubat kepada Allah Swt atas segala kesalahan yang pernah dilakukan. Kemudian dijelaskan pula bahwa dengan berzikir kepada Allah Swt akan didapatkan rasa tentram dan tenang yang tidak sebanding dengan ketentraman yang diperoleh dari kehidupan duniawi.

Adapun kontekstualisasi ayat tersebut yakni menunjukkan bahwa betapa pentingnya manfaat zikir bagi kehidupan. Seperti yang telah disebutkan, bahwa orang beriman adalah orang yang mendapat petunjuk-Nya dan mau bertaubat atas segala kesalahan yang pernah diperbuat. Zikir merupakan salah satu sarana untuk meminta ampun kepada Allah Swt sekaligus dapat menjadi salah satu cara untuk lebih mendekatkan diri kepada Allah Swt.

Lalu apa pengaruhnya terhadap sehat atau tidaknya mental seseorang? Berdasarkan penafsiran di atas terdapat beberapa poin penting yang perlu digarisbawahi yakni Pertama, keimanan terhadap Allah Swt sangat berpengaruh terhadap kesehatan mental sebab apabila beriman kepada Allah Swt, maka segala sesuatu yang terjadi (buruk atau baik), seseorang akan yakin bahwa Allah Swt lah yang mengaturnya dan pasti ada hikmah dibaliknya. Kedua, al-Quran merupakan salah satu obat bagi orang yang memiliki gangguan mental.

Baca Juga: Tafsir Surah Ali Imran Ayat 139: Larangan Bersikap Pesimis

Alquran memiliki nama lain sebagai ­as-Syifa’ yang berarti obat atau penyembuh. Hal ini dapat terbukti dari ayat-ayat yang membahas berbagai obat-obatan bagi penyakit fisik. Tidak hanya itu, al-Quran juga terbukti dapat menjadi obat bagi orang-orang yang memiliki gangguan kesehatan mental. Ketiga, zikir merupakan salah satu cara untuk mencapai kesehatan mental. Karena dengan berzikir hati manusia akan menjadi tenang disebabkan dapat menerima segala sesuatu yang terjadi dengan rasa ikhlas.

Kesimpulan

Mengingat maraknya isu kesehatan mental pada saat ini, penulis berupaya untuk mengulas pembahasan mengenai penafsiran ayat yang membahas terkait kesehatan mental yakni QS. Ar-Ra’du ayat 28 beserta dengan kontekstualisasinya. Adapun penafsiran tersebut memiliki beberapa inti pesan yakni zikir merupakan salah satu cara untuk mencapai kesehatan mental, keimanan terhadap Allah Swt sangat berpengaruh terhadap kesehatan mental, dan Alquran merupakan salah satu obat bagi orang yang memiliki gangguan mental. Wallahu a’lam.

Menembangkan Al Quran: Manuskrip Macapat Tafsir Surah Al Fatihah dalam Aksara Jawa

Penulis
Nur Ahmad
-
0
Macapat Tafsir Surah Al Fatihah
Macapat Tafsir Surah Al Fatihah

Sebuah manuskrip mengungkapkan sebuah relasi yang harmonis antara budaya dan agama. Kertas tua dengan tulisan tangan ini tersimpan di Perpustakaan Nasional Republik Indonesia. Kode yang diambil adalah NB 817. Beberapa teks menghuni naskah setebal 40 halaman ini. Tembang macapat menyatukan mereka dalam harmoni.

Gambar 1, Sampul Manuskrip
Gambar 1, Sampul Manuskrip

Cover adalah kertas cokelat dengan tulisan “hadis” dalam aksara Jawa dan diletakkan di dalam buah Maja. Namun halaman buku yang nampak modern muncul setelah cover cokelat ini. Ia tidak ditulis dalam kertas lokal nusantara seperti daluwang atau lontar. Bukan pula kertas dari Eropa. Halaman kertas putih muncul dengan garis lintang dan bujur yang membentuk kotak-kotak. Ingatan membawa kita pada buku latihan matematika saat sekolah dasar di tahun 90-an.

Baca Juga: Inilah Daftar Karya Tafsir dan Terjemah Al-Quran Berbahasa Jawa dengan Huruf Carakan

Beberapa teks lain menempati manuskrip ini. Dimulai dari wejangan terkait menjaga anak yatim, janda, dan orang miskin (Sinom 4 bait, h. 16-17), hak Allah dan hak hamba (Sinom, 5 bait, h. 17-19), tanda-tanda kekuasaan Allah (Pangkur, 16 bait, h. 19-25), tafsir Q.S. al-Isra [17]: 13-14 (Pangkur, 14 bait, h. 25-30), dan terakhir tentang memuliakan tamu (Artati, 14 bait, h. 30-37).

Dalam semua topik yang dibahas, rujukan terhadap hadis selalu dilakukan. Jelas karena kesatuan inilah pada sampul halaman kita melihat kitab ini dinamai hadis, dan pada awal tulisan kitab ini disebut kutipan hadis. Yaitu, ini adalah tembang ajaran agama Islam dalam banyak topik yang utamanya merujuk pada hadis Rasulullah dan hadis Qudsi.

Pertanyaan muncul di kepala, kapan semua teks dalam wujud tembang dengan beragam topik ini digubah?

Jawaban ditemukan pada kolofon di halaman akhir dari 37 halaman yang ditulisi

Gambar 2, Kolofon Naskah, halaman 37
Gambar 2, Kolofon Naskah, halaman 37

Titi ing tondhana gurat* ing dintěn

salasa kliwon tanggal 11 Běsar 1880

utawi Surya kaping 4 Oktoběr 1949

*(Pada naskah: “garat”. “Ga” tidak diwulu. Namun menurut saya ini kesalahan tulis untuk “gurat” yang artinya menuliskan)

Terjemahan:

Catatan atas penanda penulisan pada hari Selasa Kliwon, tanggal 11 Besar 1880.

Adapun penanggalan solar, pada 4 Oktober 1949.

Pada tahun 1949, seorang menuliskan ajaran Islam, diantaranya berisi tafsir Al Fatihah, dan rujukan terhadap hadis dengan aksara Jawa. Menarik! Pada halaman pertama teks, penggubah kitab menuliskan dengan jelas bahwa kitab ini adalah tafsir Q.S. Al Fatihah [1]: 1-7.

/1/Pethikkan Hadis

Tapsirre ayat: 1 bismillahhir

rohmannirrohim. lan: 2 alha

mdulillahhi robbil ‘alamin. Tuměka

satammatte.

Terjemahan:

Kutipan hadis

Tafsir ayat 1 bismillahir rahmanir rahim dan 2 Alhamdu lillahi rabbil alamin hingga selesai.

Semakin menarik karena tafsir ini dituliskan dalam bentuk tembang macapat. Tafsir ini ditempatkan pada 15 halaman. Halaman yang cukup panjang untuk jenis teks puisi. Lebih tepatnya dalam satu pupuh Asmaradana dan dalam 47 bait (pada), tembang tafsir al-Fatihah digubah.

Pupuh I Asmaradana

1

miwitti kalawan muji

asmaning Allah ta‘ala

kang murah ing donya mangko

lan kang asih ing akhirrat

marang mukmin sadaya

mangkono ing tafsirripun

iku ayat al-Basmallah

2

satuhu bangět wigati

ngandhut těgěs luwih jěmbar

anadhene wigatine

luwih kidhik tiněrangna

sabdane Rasulullah

mangkene ing dhawuhipun

saběn-saběn pagateyan

Terjemah

1

memulai dengan puji

asma Allah ta‘ala

Yang dermawan di dunia ini

dan Yang pengasih di akhirat

kepada seluruh mukmin

ini adalah tafsir

ayat basmallah tersebut

2

penting sekali diperhatikan

mengandung makna lebih luas

adapun maknanya

sedikit sekali diterangkan

Rasulullah bersabda

demikian sabdanya

tiap-tiap keadaan

Dua bait membuka tafsir basmallah bagi 12 bait panjang tafsir ayat ini saja. Didalamnya kita melihat betapa penggubah memahami betul tafsir surah pembuka ini. Meski dalam bentuk puisi, penggubah memasukkan rujukan kepada hadis-hadis Rasulullah yang menjelaskan makna ayat ini. Dari hadis Abu Hurairah (bait 2-5) tentang setiap tindakan yang mengandung “wigati” harus diawali dengan basmallah, hadis Anas (bait 6-9) terkait posisi spiritual dari basmallah yang dapat melindungi pembacanya dari penglihatan jin dan malaikat, serta hadis terkait pewahyuan al-Qur’an dimulai dengan basmalah (bait 10-12).

Dari Arab ke Jawa, dari Al Quran ke Macapat

Naskah ini melengkapi kajian tentang bagaimana masyarakat Jawa, sejak awal Islam datang hingga masa modern, berusaha menjadikan pemahaman terhadap bahasa Arab al-Qur’an mudah. Bahasa Jawa dipilih karena dia bukan hanya sesuai dengan bahasa masyarakat penulisnya, namun juga karena pemahaman agama ini harus dibumikan di masyarakat. Oleh karena itu, tembang macapat dipilih wadah baru bagi cahaya dari pesan-pesan Al-Qur’an. Wadah yang sangat mudah dinikmati bagi masyarakat Jawa kala itu. Wadah yang menjadikan ayat-ayat ini bisa dilagukan dan ditembangkan dalam berbagai kesempatan. Wadah yang wujudnya sangat membumi.

Baca Juga: Isyarat Ilmiah dalam Peristiwa Mikraj dalam Pembacaan Bisri Musthofa

Tentu mengubah bentuk pesan dari satu bahasa asal menuju bahasa tujuan sudah merupakan tantangan tersendiri. Bahasa Arab yang sangat kaya pemaknaan (ambiguity) di satu sisi, diubah menjadi bahasa Jawa yang maknanya relatif fixed meskipun sangat mudah dijadikan alegori baru (bahasa pasěmon).

Hal ini ditambah rumitnya aturan metrum macapat. Setiap bait memiliki jumlah larik tertentu (guru gatra), jumlah suku kata tertentu (guru wilangan), dan bahkan akhiran huruf vokal tertentu (guru lagu). Dalam konteks ini, bukan hanya penggubah harus memperhatikan menyusun kata yang mampu memenuhi aturan-aturan tersebut, namun juga dia harus mengusahakan makna yang muncul dari bentuk puisi ini tidak keluar dari apa yang hendak disampaikannya. Namun itu semua justru menunjukkan kejeniusan penggubah dalam bidang seni.

Selain itu, tembang macapat tafsir ini juga menunjukkan bahwa masyarakat Muslim (baca: Jawa) tidak mengenal sikap antipati terhadap wujud ekspresi kebudayaan untuk ajaran agama, bahkan untuk Kalamullah, al-Qur’an. Apalagi tembang macapat tidak bisa dipisahkan dari bayangan bahwa dia digubah untuk dinyanyikan. Paling tidak untuk penggubahnya, dalam berbagai kesempatan di saat ingin mengingat makna al-Fatihah, maka tembang di atas bukan hanya dibaca namun juga dilantunkan.

Terakhir, naskah ini juga menunjukkan bahwa kaum santri di Jawa tidak hanya menulis dalam aksara pegon. Banyak sekali manuskrip menunjukkan keberadaan keduanya dalam catatan-catatan santri. Namun narasi kolonial, misalnya dari Pigeaud, menggambarkan seakan keduanya saling bertentangan dalam basis pengguna dan konten yang dituliskan. Namun sayang sekali, aksara Jawa dan Pegon hari ini dalam masyarakat Jawa bahkan masyarakat santri mulai ditinggalkan. Dampaknya semakin dikhawatirkan ribuan manuskrip kita tidak bisa diakses oleh masyarakat. Hanya narasi kolonial tentang pemecahan kelompok yang menetap di pikiran kita.

Betapapun untuk saat ini kajian kritis terhadap naskah ini penting dilakukan. Kita perlu mengungkap bagaimana tafsir ini disusun dan bagaimana “suara” sang penyair penting dalam menentukan makna ayat-ayat suci al-Qur’an. Demikian!

Sifat Ketergesa-gesaan Manusia dalam Surah Al-Isra Ayat 11

Penulis
Rijal Ali
-
0
Tafsir Surah Al-Isra ayat 11
Tafsir Surah Al-Isra ayat 11

Dalam terminologi Alquran, kata “manusia” sering disebutkan dengan berbagai istilah, seperti basyār, insān, dan banī Ādam. Kata insān secara khusus disebutkan sebanyak 65 kali yang tersebar di berbagai ayat dalam Alquran. Mayoritas ayat-ayat tersebut menjelaskan tentang diri manusia, dari proses penciptaan hingga besar, sifat manusia, dan bagaimana seharusnya manusia bersikap. Penyebutan kata manusia yang sangat banyak dalam Alquran mengindikasikan betapa penting seorang manusia untuk mengenal dirinya terlebih dahulu sebelum mengenal yang lain. Surah Al-Isra ayat 11 merupakan di antara sekian ayat yang menjelaskan salah satu sifat asal yang melekat pada diri manusia, yakni tergesa-gesa.

وَيَدْعُ الْاِنْسَانُ بِالشَّرِّ دُعَاۤءَهٗ بِالْخَيْرِۗ وَكَانَ الْاِنْسَانُ عَجُوْلًا

Manusia (seringkali) berdoa untuk (mendapatkan) keburukan sebagaimana (biasanya) berdoa untuk (mendapatkan) kebaikan. Manusia itu (sifatnya) tergesa-gesa. (Al-Isrā’ [17]:11)

Baca Juga: Tafsir Surah Al-Isra Ayat 32: Kekejian Kekerasan dan Pelecehan Seksual

Tafsir Surah Al-Isra Ayat 11

Dalam Tafsir al-Qurthubi dihimpun beberapa ikhtilaf ulama mengenai kepada siapa ayat ini dimaksudkan. Satu pendapat menyatakan bahwa ayat ini turun berkenaan dengan an-Nadhr bin al-Harits yang berdoa meminta diturunkan azab. Lafaz doa tersebut diabadikan Alquran dalam Q.S. Al-Anfal [8]: 32,

اللّٰهُمَّ اِنْ كَانَ هٰذَا هُوَ الْحَقَّ مِنْ عِنْدِكَ فَاَمْطِرْ عَلَيْنَا حِجَارَةً مِّنَ السَّمَاۤءِ اَوِ ائْتِنَا بِعَذَابٍ اَلِيْمٍ

(Ingatlah) ketika mereka (orang-orang musyrik) berkata, “Ya Allah, jika (Alquran) ini adalah kebenaran dari sisi-Mu, hujanilah kami dengan batu dari langit atau datangkanlah kepada kami azab yang sangat pedih.”(Al-Anfāl [8]: 32)

Pendapat lain mengaitkan ayat ini dengan ketergesa-gesaan Nabi Adam ketika proses penciptaannya. Proses penciptaan Nabi Adam dimulai dari kepala, dan ketika proses penciptaan memasuki bagian tubuh yang lain, Nabi Adam sudah mampu melihat proses penciptaan tubuhnya yang lain dan minta disegerakan agar diselesaikan. Masih dalam kisah yang sama, riwayat lain menyebutkan ketika ruh Nabi Adam baru masuk ke dalam perutnya, ia merasa lapar tergiur dengan buah-buahan surga, kemudian ia melompat sebelum ruh masuk ke dalam kedua kakinya. (Tafsir Al-Qurthubi/5/148)

Terlepas dari perbedaan pendapat di atas, semua peristiwa yang dikaitkan dengan Q.S. al-Anfal [8]: 32 tidak terlepas dari  sifat ketergesa-gesaan yang ada pada diri manusia. Imam At-Thabari mengatakan bahwa ayat ini merupakan pengingat dari Allah kepada hamba-hamba-Nya atas pertolongan yang telah diberikan. Saat kesal dan marah, seseorang kerap kali mendoakan keburukan bagi dirinya, anaknya atau hartanya, sama seperti ketika berdoa untuk meminta kebaikan berupa kesehatan dan keselamatan bagi diri, harta, dan anaknya. (Tafsir ath-Thabari/8/44)

Dalam pandangan ahli nahwu, kalimat permintaan dapat dimaknai dengan 3 cara. (1) Disebut dengan istilah amr, yakni permintaan dari orang yang posisinya lebih tinggi kepada orang yang berkedudukan lebih rendah. (2) Adapun jika permintaan tersebut berasal dari dan ditujukan kepada orang yang mempunyai kedudukan yang sama atau sederajat, maka dinamakan iltimas atau roja’ (3) sedangkan yang ketiga merupakan kebalikan dari jenis yang pertama, yakni doa atau permintaan dari orang yang kedudukannya lebih rendah kepada orang yang lebih tinggi.

Jika dilihat dari konteks lafaz ayat, lafaz يَدْعُ  pada  Q.S. al-Anfal [8]: 32 merupakan kalimat permintaan yang bermakna doa, bukan perintah (amr), karena berasal dari manusia dan ditujukan kepada Allah swt. Penggunaan doa pada ayat ini mengindikasikan adanya pengakuan akan kelemahan dan ketidakmampuan pada diri manusia sebagai hamba hingga dia menghadap Allah untuk mewujudkan permintaannya. (Tafsir asy-Sya’rawi/8395)

Baca Juga: Tafsir Surah al-Isra’ Ayat 36: Larangan Berkomentar Tanpa Ilmu

Lafaz عَجُوْلًا  adalah bentuk mubalaghah dari kata عَاجِل  yang artinya orang-orang yang tergesa-gesa. Inilah yang membuat manusia tidak sabar ketika menerima ujian sehingga tak jarang kalap lalu mendo’akan keburukan kepada  sendiri dan orang lain. (Al-Mishbah/7/33)

Menurut Buya Hamka, tergesa-gesa hanya dapat dikendalikan dengan keimanan. Sebagai contoh, Buya Hamka memaparkan rangkaian peristiwa menyedihkan yang dialami Nabi Yusuf selama hidupnya. Sejak dibuang ke dalam sumur oleh saudara-saudaranya, lalu dijual sebagai budak, kemudian dirayu majikan perempuannya, hingga berakhir di penjara. Banyaknya kesengsaraan yang ditimpakan kepada Nabi Yusuf tidak membuatnya cemas dan tergesa-gesa berdoa ingin dimatikan karena tidak tahan menghadapi cobaan tersebut. Setelah menyelesaikan semua tugasnya, barulah Nabi Yusuf minta dimatikan, namun dalam keadaan Islam dan dikumpulkan bersama orang-orang saleh (Tawaffani musliman wa alhiqni bi as-sholihin). (Tafsir al-Azhar/6/4021)

Idealnya, seorang manusia bersabar apabila ditimpa musibah, tidak mengutuk diri, atau mendoakan sesuatu yang buruk, apalagi sampai minta dimatikan dengan alasan tidak tahan menghadapi cobaan.

Konsep Awal Tafsir ‘Isyari’ Kiai Sholeh Darat

Penulis
Nur Ahmad
-
0
Kiai Sholeh Darat
Kiai Sholeh Darat

Harus diakui bahwa usaha setiap mufasir berbeda-beda dari masa ke masa. Metode yang digunakan tiap mufasir juga tidak sama. Meskipun demikian, perbedaan ini justru merupakan bukti akan ketidakterbatasan makna dari kalam Allah. “Seandainya semua pohon di bumi menjadi pena, dan jika lautan ditambah dengan tujuh lautan lagi menjadi tintanya, maka kalam Allah tidak akan habis untuk ditulis (Q.S. Luqman [31]: 27).” Demikian ayat Alquran menggambarkan keluasan makna Alquran.

Oleh karena demikian, Kiai Sholeh Darat dalam tafsirnya, Faiḍurraḥmān fī Tarjamati Tafsīr Kalāmil Malikid Dayyān mengatakan bahwa pemahaman lahir yang fokus pada makna literal saja tidak mungkin menjadi batasan bagi hakikat makna Alquran yang tidak terbatas. Meskipun memang pemaknaan awal berangkat dari literal ayat. Berikut beberapa metode penafsiran Kiai Sholeh Darat

Baca Juga: Penulis Satu-Satunya Tafsir Isyari Nusantara: Kiai Sholeh Darat Semarang (c. 1820-1903)

Ketidakterbatasan hakikat makna Alquran

Ketidakterbatasan makna Alquran adalah alasan paling kuat Kiai Sholeh memilih pendekatan tafsir isyari dalam kitabnya, Faiḍurraḥmān fī Tarjamati Tafsīr Kalāmil Malikid Dayyān. Tafsir Isyari, yang secara literal berarti penjelasan atas isyarat-isyarat Alquran bagi Kiai Sholeh adalah usaha untuk mengungkapkan (kasyf) sebagian dari makna-makna tersembunyi (asrār) di balik diksi pilihan dan susunan kata dalam Alquran.

Hal ini diperoleh melalui beberapa urutan metode yang nampak berbeda dari apa yang disampaikan oleh Mannā‘ al-Qaththān (w. 1420/1999) dalam Mabāḥits fī ’Ulūmil Qur’ān, h. 357 Kiai Sholeh tidak hanya mengandalkan usaha pembersihan batin spiritual (riyāḍah rūḥāniyah) sebagai satu-satunya cara mengungkapkan makna-makna tersembunyi ini. Dia lebih lengkap memerinci empat garis-garis pedoman cara menetapkan Tafsir Isyari.

Pertama, sebagaimana diterangkan Kiai Sholeh (Faiḍurraḥmān, h. 3), harus disadari bahwa hakikat makna Alquran itu tidak terbatas. Hal ini tidak berarti semua makna bisa diterima. Namun, semua mufasir harus bersiap secara keilmuan dan rohani pada pengungkapan makna yang mungkin belum pernah diterima oleh para mufasir sebelumnya.

Dampak lainnya adalah, sebagaimana Kiai Sholeh tekankan, bahwa seorang mufasir harus menyadari bahwa hakikat dari makna Alquran hanyalah milik Allah semata. Sedalam apa pun makna yang seorang mufasir telah ungkap, itu cakupannya masih jauh dari hakikat makna yang dikadung satu ayat.

Keyakinan ini didasarkan pada alegoris Alquran mengenai ‘semua pohon-pohon di bumi dan tujuh lautan sebagai pena dan tinta tetap tidak akan mampu menuliskan kalam Allah’. Selain itu, parasahabat pun menjadi saksi akan ketidakterbatasan pemaknaan ini. Untuk keterangan ini, Kiai Sholeh (Faiḍurraḥmān, h. 3) mengutip riwayat yang sangat masyhur bagi para mufasir tentang kesaksian Sayyidina Ali bin Abi Thalib. Sahabat sekaligus menantu Rasul itu berkata bahwa seandainya dia mau, maka dia bisa saja menuliskan tafsir surah Al-Fatihah sebanyak jumlah jilid kitab yang mampu dimuat oleh tujuh puluh unta (as-Suyuthi, al-’Itqān fī ‘Ulūmil Qur’ān, juz 4, h. 230).

Diawali dengan pencarian makna lahiriah Alquran

Kedua, setelah memiliki bahwa makna Alquran tidak terbatas, seorang mufasir harus memulai langkahnya diawali dari mencari makna lahiriah ayat terlebih dahulu (Faiḍurraḥmān, h. 2). Makna literal dari setiap kata dan susunannya dalam Alquran didedah dengan seksama.  Kiai Sholeh mengatakan bahwa ini adalah kewajiban dalam setiap tafsir. Malahan, Kiai Sholeh menyebutkan bahwa seorang yang langsung melompat kepada makna batin Alquran tanpa penjelasan makna lahir dahulu akan menuju jurang kekufuran.

Kiai Sholeh tidak mengungkapkan bagaimana seorang mufasir mampu mengungkapkan makna lahir ini. Bila kita merujuk pada ulasan Hujjatul Islam Imam al-Ghazzali (w. 505/1111), tokoh panutan dan rujukan utama dalam laku dan pemikiran Kiai Sholeh, maka kita akan mendapatkan penjelasan yang rinci. Imam al-Ghazzali dalam ar-Risālah al-Ladunniyah, h. 40 meruntut bahwa usaha tafsir diawali dengan kajian bahasa, balaghah, susunan kalimat, ilmu nahwu, dan tradisi masyarakat Arab. Baru setelah itu, merujuk kepada kalam ahli hikmah dan para sufi agar mendekatkan hasil tafsir pada hakikat makna.

Selain itu, pada pengantar kitab tafsir Faiḍurraḥmān, h. 1, Kiai Sholeh juga menyampaikan empat kitab tafsir yang menjadi rujukan dalam mengungkapkan makna lahir Alquran. Yaitu Tafsīr al-Jalālain dari dua Imam Jalaluddin, as-Suyuti (w. 911/1505) dan gurunya, al-Mahalli (w. 864/1459), Mafātiḥul Ghaib atau juga dikenal sebagai at-Tafsīr al-Kabīr dari Imam ar-Razi (w. 606/1209), Lubābut Ta’wīl fī Ma’āniyat Tanzīl atau juga dikenal dengan Tafsīr al-Khāzin dari Imam al-Khazin (w. 741 H/1341). Bila kita baca lebih jauh, Kiai Sholeh juga merujuk kepada mufasir-mufasir lain untuk makna lahir ini, seperti Abdullah bin Abil Qasim al-Baidhawi (w. 685/1292) Anwār al-Tanzīl wa Asrār al-Ta’wīl‘ (Faiḍurraḥmān, h. 5).

Dari rujukan tersebut, kita melihat betapa luas kajian yang dilakukan oleh Kiai Sholeh mengingat pada masa itu masih sulit mendapatkan kitab dan guru yang mengajarkan referensi-referensi tersebut. Itu sebabnya kita tidak umum mendengar kitab-kitab tersebut, kecuali Tafsīr al-Jalālain yang diteruskan dalam tradisi kajian tafsir di Pesantren.

Demikian dua dari empat konsep tafsir isyari Kiai Sholeh Darat. Pada tulisan mendatang, saya akan mendedah lebih jauh dua konsep berikutnya dalam mencapai ma‘nal isyārī ala Kiai Sholeh. insya Allah.

Perdebatan Orientalis tentang Historisitas Alquran

Penulis
Rika Leli Dewi Khusaila Rosalnia
-
0
Historisitas Alquran
Historisitas Alquran

Aspek historisitas Alquran bukanlah hal yang mudah untuk dieksplorasi dengan pendekatan ilmiah tertentu. Tidak heran jika para sarjana Barat menjadikan Quranic studies sebagai hal yang eksotis, sekaligus menantang untuk ditelaah lebih komprehensif. Dalam pelacakan historis, keterlibatan sejarah hidup Nabi Muhammad dan komunitas beriman˗˗sebutan awal untuk umat yang mengikuti seruan Nabi Muhammad˗˗menjadi poin utama.

Pelacakannya dapat dimulai dari masa hidup Nabi Muhammad pada periode sekitar abad ke-3 sampai ke-7 M yang oleh para sarjana disebut late antiquity (antik akhir), yaitu ketika budaya klasik dari Yunani-Romawi dan Iran terus mengalami transformasi (Donner, 2015: 3). Hal ini sejalan dengan tesis Angelika Neuwirth yang mengatakan bahwa Alquran juga muncul pada antik akhir ini (Neuwirth, dalam Rippin, 2016: 151-70). Namun, berbeda dengan tesis dari salah satu tokoh orientalis yang kritis terhadap kajian Alquran.

Tesis John Wansbrough

Jika dirinci, setidaknya ada empat tesis yang diajukan John Wansbrough (1928-2002). Pertama, Wansbrough berpendapat bahwa Alquran mengkristal˗˗sebutan khas dari Wansbrough untuk menggambarkan Alquran didokumentasikan dalam bentuk baku– meskipun kemudian ada editing dalam aspek pembubuhan diakritik dan penyeragaman bacaan pada dua abad setelah wafatnya Nabi Muhammad, berkisar pada abad ke-8 dan ke-9 M.

Kedua, melalui analisis sastra, ia meyakini bahwa sumber material Alquran adalah campuran dari berbagai material yang berasal dari berbagai komunitas yang tidak berada di Arabia, melainkan di Iraq dan Syiria. Wansbrough bahkan menyebut bahwa teks-teks yang kemudian disebut teks skriptual adalah kumpulan dari peribahasa, cerita, dan sastra yang beredar secara oral dan bergulat dalam berbagai komunitas. (Donner, 1998: 36)

Berangkat dari asumsi inilah tesis ketiga Wansbrough menyasar pada kesamaan Alquran, hadis, dan sumber-sumber naratif lainnya, sebagai produk dari iklim di mana kelompok sekterian yang saling berpolemik (secterian milieu). Iklim ini terdiri dari orang-orang Kristen, Yahudi, Zoroaster, Beriman, atau proto-Muslim di wilayah Bulan Sabit Subur yang saling melontarkan klaim dan gagasan, yang kemudian mendefinisikan teologi, ritual, dan batas-batas sosiologisnya. (Wansbrough, 1977) Dan tesis keempat adalah variasi bacaan Alquran merupakan hasil residu dari parafrase ide Alquran (masoteric exegesis).

Baca juga: Sudut Pandang John Wansbrough tentang Mushaf Usmani adalah Fiktif

Pada intinya, Wansbrough menggiring pada pemahaman terkait otentisitas Alquran yang dianggap bukan produk zaman Nabi Muhammad. Dalam konteks ini, kesan skeptis terlihat jelas pada gagasan Wansbrough. Bahkan, dalam asumsi-asumsi dasar pendekatan skeptik yang diinisiasi Donner, skeptik Wansbrough dianggap sebagai skeptik radikal, sebab keengganan Wansbrough untuk menggunakan sumber-sumber tradisional dalam Islam.

Tanpa pelibatan sumber-sumber tradisional, Wansbrough dengan sangat percaya diri mengklaim bahwa Alquran dikodifikasi sebagai kitab suci pada abad kedua. Padahal, jika melibatkan sumber-sumber tradisional, gagasan dominan menyebut Alquran telah dihimpun dalam satu mushaf pada zaman Abu Bakar, sebab banyaknya para penghafal Alquran yang gugur pada perang Yamamah. Kodifikasi tersebut dilanjutkan Usman bin Affan dengan membentuk komisi untuk menyatukan bacaan Alquran.

Antitesis Fred Donner

Tesis-tesis Wansbrough dapat dibantah dengan analisis yang komprehensif, khususnya pada pengamatan terhadap kemunculan Alquran yang dianggap sama dengan kemunculan Hadis. Hipotesis Donner sampai pada kerangka berpikir: jika Alquran dan Hadis berasal dari milieu yang sama, dan Hadis sebagai sub-canonical Alquran harusnya memiliki konten yang sama. Dengan metode komparatif, Donner mengidentifikasi aspek yang membedakan Alquran dengan Hadis.

Pada faktanya, keduanya memiliki perbedaan yang tidak hanya dari aspek kontennya saja, tetapi juga aspek historis, tujuan, bahkan diskursusnya. Dari aspek tujuan, Alquran bertujuan untuk kebutuhan liturgi (peribadatan) dan bacaan (Bell, 1953), sedangkan hadis untuk kebutuhan eksegesis dan historis sebuah komunitas (Rippin, 1981). Pertanyaannya, jika memang Alquran dan hadis merupakan produk dari lingkungan yang sama dan dalam waktu yang bersamaan, lalu mengapa konten Alquran sangat berbeda dengan hadis?

Baca juga: Kritik Ignaz Goldzhiher Terhadap al-Tafsir bi al-Ma’tsur

Meski Wansbrough mengatakan bahwa sebagian besar sumber material yang tidak tercantum dalam Alquran pada akhirnya dituangkan dalam bentuk hadis, memang pada faktanya keduanya tidak muncul dalam waktu yang bersamaan. Alquran lebih tepat untuk dikatakan telah eksis, karena pewahyuan masih berupa proses, sehingga tidak mungkin mengalami kristalisasi di awal Islam, dan karenanya bagi Donner, Alquran dapat menjadi sumber sejarah awal Islam yang reliable.

Sedangkan hadis, oleh sebagian peneliti seperti Golziher dan Joseph baru muncul setelah wafatnya Nabi Muhammad, tepatnya pada masa Umayyah. Dalam pembahasan salat misalnya, Alquran tidak menjelaskan secara komprehensif bagaimana praktik ritualnya. Alquran hanya dengan tegas mendorong umatnya untuk menegakkan salat. Berbeda dengan hadis yang justru menjelaskan ritual salat secara rinci dari berbagai aspek. (Donner, 1998: 52)

Baca juga: Sanggahan Terhadap Pandangan Orientalis Christoph Luxenberg: Problematika Pembacaan Ulang Al-Qur’an Menggunakan Bahasa Syiriak-Aramaik

Pada akhirnya, Donner sampai pada antitesis bahwa Alquran telah mengkristal sebelum terjadinya perang pertama, yakni pada masa Ali bin Abi Thalib. Bisa dibayangkan jika proses pengkristalan ini terlampau jauh dari masa wafatnya Nabi Muhammad. Pertumpahan darah jelas terjadi sebab adanya kompetisi untuk memegang otoritas. Wallahu a’lam[]

Belajar Alquran Harus Bersanad!

Penulis
Muhammad Wildan Syaiful Amri Wibowo
-
0
Belajar Alquran Harus Bersanad
Belajar Alquran Harus Bersanad

Dalam khazanah keilmuan Islam dikenal istilah sanad. Yakni silsilah keilmuan yang bersambung sampai kepada Rasulullah. Begitu penting kedudukan sanad dalam beragama, banyak paraulama yang terkenal sebagai pakar juga berkat sanad guru-guru mereka. Tradisi sanad juga masih kental dilestarikan di banyak pesantren di Indonesia.

Sebagai contoh, dalam disiplin ilmu fikih, mayoritas pesantren di Indonesia, Jawa khususnya, melalui silsilah guru para kiai pengasuh pesantren tersebut mayoritas bersambung kepada Imam Syafi’I dari jalur Syeikh Zakaria Al-Anshari. Maftuhin mencatat sanad K.H. Maimoen Zubair di bidang fiqih berada di urutan ke 38 melalui ayahnya, K.H. Zubair yang berguru kepada K.H. Faqih Maskumambang, berguru kepada Syaikh Mahfud Tremas yang berguru kepada Sayyid Abu Bakar Syata, berguru pada Sayyid Ahmad bin Zaini Dahlan dan seterusnya hingga sampai kepada Rasulullah. Pada sanad ini, Syaikh Zakaria Al-Anshari berada di urutan ke 23. (Sanad Ulama Nusantara, hlm. 31-32)

Sementara itu, As-Suyuthi menuliskan secara khusus sanad keilmuannya baik di bidang tafsir, hadis, fikih serta ilmu-ilmu yang lain di sebuah kitab dengan judul al-Mu’jam bi al-Munjim. Syeh Mahfudz Tremas menulis kitab yang secara khusus berisi silsilah sanad keilmuan beliau dari berbagai keilmuan dengan judul Kifayatu al-Mustafiid li Ma‘ala minal Asaanid. Azra mencatat bahwa Syaikh Yasin al-Fadani menulis sebuah kitab yang berjudul Tarajim ‘Ulama’ al-Jawi yang berisi riwayat isnad yang dimilikinya beserta murid-muridnya yang banyak berasal dari Jawa. (Jaringan Ulama’ Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII & XVIII, hal. 390)

Penelitian M. Syatibi menyebutkan bahwa kelima cendekiawan Alquran yang berpengaruh di Indonesia (K.H. Munawwir Krapyak, K.H Khalil Rejoso, K.H. Munawwar Sidayu, K.H. Said bin Ismail Bangkalan, dan Syaikh Mahfudz Tremas) semuanya bertemu pada Syekh Nashiruddin at-Tablawi dari Syaikh Abu Zakaria Al-Anshari meski menduduki urutan yang berbeda-beda.

Baca Juga: Talaqqi Sebagai Metode Pembelajaran Al-Quran

Mengapa harus bersanad?

Sebelum menjawab pertanyaan tersebut, terlebih dahulu penulis menjelaskan makna istilah sanad supaya memberikan pemahaman utuh terkait tulisan ini. Sanad berasal dari bahasa arab, sanada-yasnudu-sunuudan yang artinya bersandar, naik, berpegang. (Kamus Al-Munawwir, hlm. 1554) Jika dibaca dalam bentuk tsulasi mazid dengan wazan af’ala menjada asnada-yusnidu-isnadan atau biasa disebut isnad bermakna membebankan, menopang, menyandarkan, menisbatkan, tergantung pada konteks kalimat. (Mu’jam al-Ghaniy)

Di dalam ilmu hadis, sanad dipahami sebagai mata rantai para periwayat matan hadis yang bermuara pada Rasulullah. Sanad memiliki posisi yang penting dalam diskurusus ilmu hadis, sebab kualitas serta kuantitas sanad menentukan kualitas sebuah hadis. Maka untuk menentukan kualitas suatu hadis perlu dilakukan sebuah penelitian atau kritik sanad. (Kaidah-Kaidah Ilmu Hadis Praktis, hlm. 156)

Dalam tulisan Hasanah yang berjudul Pesantren dan Transmisi Keilmuan Islam Melayu-Nusantara; Literasi, Teks, Kitab dan Sanad Keilmuan, dia mngutip difinisi sanad dari Zainul Milal Bizawie bahwa sanad adalah transmisi keilmuan yang terjamin kebersambungannya dari guru satu ke guru lainnya sampai ke generasi sahabat yang mengambil ilmu agama dari Rasulullah.

Dari penjelasan tersebut, diambil kesimpulan bahwa mulanya, ilmu keislaman berasal dari satu yakni Rasulullah yang diturunkan kepada para sahabat. Kala itu belum terjadi dikotomi disiplin keilmuan Islam. Tetapi pada masa berikutnya, seiring dengan kemajuan Islam serta kebutuhan zaman, ilmu-ilmu keislaman terbagi menjadi banyak cabang seperti hadis, fiqih, tasawuf, Al-Quran, Qiraat dsb.

Maka tak jarang, dalam silsilah sanad dari disiplin ilmu yang berbeda bersumber dari guru yang sama. Sebagai contoh, sanad ilmu fikih K.H. Maimoen dengan sanad Alquran K.H. Munawwir Krapyak bersumber dari guru yang sama yakni Syaikhul Islam Abu Zakaria Al-Anshari. Sebagaimana tulisan Azra bahwa jejaring sanad keilmuan di setiap zaman memiliki hubungan yang erat terhadap jaringan Ulama’.

Secara esensi, sanad merupakan sistem yang berfungsi menjaga kemurnian agama. Perkataan Ibn al-Mubarak tentang kedudukan sanad, jika saja tanpa sanad, maka seseorang akan mengatakan apa pun semaunya. Dalam beberapa kesempatan, Gus Baha menjelaskan bahwa alasan penting bersanad dalam mengaji adalah dikarenakan adanya pemahaman tentang agama yang hanya bisa didapatkan melalui guru, tidak bisa sebatas dipelajari melalui kitab-kitab tertulis dengan cara membaca (otodidak).

Dalam konteks belajar Alquran, penting memilih guru yang memiliki latar belakang sanad keilmuan Alquran yang jelas. Guru Alquran Rasulullah pun jelas, yaitu malaikat Jibril.

Dalam hadis dari Ibn Abbas dikatakan bahwa di setiap Ramadan, Jibril mengajarkan Alquran kepada Rasulullah:

عن ابن عباس قال كان رسول الله صلى الله عليه وسلم أجود الناس وكان أجود ما يكون في رمضان حين يلقاه جبريل وكان يلقاه في كل ليلة من رمضان فيدارسه القرآن فلرسول الله صلى الله عليه وسلم أجود بالخير من الريح المرسلة

“Dari Ibnu ‘Abbas. Dia berkata bahwa Rasulullah saw. adalah manusia yang paling dermawan terutama pada bulan Ramadan. Ketika malaikat Jibril menemuinya setiap malam di bulan Ramadlan mengajarkan Alquran kepada Rasulullah Saw. Sungguh Rasulullah Saw. kedermawanannya jauh melebihi angin yang berhembus.” (H.R. Al-Bukhari)

Baca Juga: Ibnu Mujahid (2), Konsep Qiraat Sab’ah dan Sanadnya

Rasulullah saw. belajar Alquran kepada malaikat Jibril. Rasulullah saw. kemudian mengajarkan Alquran kepada para sahabat. Parasahabat mengajarkan ilmu yang mereka dapat kepada peramurid mereka di berbagai penjuru dunia, dan seterusnya hingga sampai kepada paraguru kita di Indonesia, seperti K.H. Munawir Krapyak dan tentunya bersambung hingga kepada santri-santrinya.

Waktu terus berjalan, dan sampai lah kita pada masa digital seperti yang kita rasakan sekarang. Belajar agama, termasuk belajar Alquran bisa diakses dengan sangat mudah dan bebas di beberapa platform media sosial. Sekarang, ketika seseorang ingin belajar, dia merasa tidak perlu mendatangi seorang guru dan berhadapan langsung denganya. Modal yang dibutuhkan pembelajar ini hanya paket kuota dan sinyal internet. Lantas, bagaimana dengan latar belakang sosok ‘ustadz’ yang dijadikan sebagai guru? Sudah dianggap tidak penting mungkin.

Wallahu a’lam

Penulis Satu-Satunya Tafsir Isyari Nusantara: Kiai Sholeh Darat Semarang

Penulis
Nur Ahmad
-
0
Kiai Sholeh Darat
Kiai Sholeh Darat

Nama lengkapnya adalah Muḥammad Sholeh bin ‘Umar as-Samārānī, محمد صالح بن عمر السماراني, namun masyarakat Indonesia mengenalnya sebagai Kiai Sholeh Darat. Dia adalah seorang penulis produktif yang karyanya diterbitkan dan menyebar luas mencapai dunia Islam Nusantara, Mesir, dan bahkan Turki Utsmani. Ia juga guru dari banyak tokoh terkemuka selama kelahiran negara bangsa, Indonesia. Selain itu, ia adalah penafsir penting Imam al-Ghazzālī (w. 1111) bagi masyarakat Indonesia pada akhir abad ke-19.

Kiai Sholeh lahir sekitar tahun 1820 dari keluarga kiai di Jepara, Jawa Tengah, Indonesia (Majmū‘āt al-Sharī‘at al-Kāfiyat Li al-‘Awwām Karya Syaikh Muhammad Shalih ibn Úmar al-Samarani: Suatu Kajian Terhadap Kitab Fiqih Berbahasa Jawa Akhir Abad 19, 21). Ayahnya, Kiai ‘Umar, adalah pendukung Pangeran Diponegoro (1785-1855) dalam Perang Jawa tahun 1825-1830 (Sejarah dan Perjuangan Kyai Sholeh Darat Semarang, 5). Setelah menimba ilmu di Mekkah, ia menikah dengan putri sahabat ayahnya dalam perjuangan Diponegoro, Kiai Murtadha. Ia kemudian melanjutkan mengajar di pesantren mertuanya di Semarang (Warisan Intelektual Islam Jawa Dalam Pemikiran Kalam Muhammad Shalih As-Samarani, 55).

Setelah merantau di beberapa pesantren di Jawa, pada sekitar tahun 1835, Kiai Sholeh bersama ayahnya berangkat ke Mekah untuk menunaikan ibadah haji dan melanjutkan studinya (Warisan Intelektual Islam Jawa Dalam Pemikiran Kalam Muhammad Shalih As-Samarani, 44). Di Mekah sampai sekitar tahun 1870, Kiai Sholeh belajar dengan beberapa ulama penting. Salah satu guru yang paling berpengaruh adalah Syaikh Aḥmad bin Zaynī Daḥlān (w. 1886) dari siapa Kiai Sholeh mempelajari Iḥyāʼ Ulm al-Dīn karya Imam al-Ghazzālī di mana ia menerima ijazah, rantai transmisi yang kembali ke penulis kitab (Al-Murshid al-Wajīz Fī ‘Ilm al-Qu’ān al-‘Azīz, 119).

Baca Juga: Kiai Zaini Mun’im dan Naskah Tafsirnya

Setelah belajar, Kiai Sholeh kembali ke Semarang, Jawa Tengah. Sisa hidupnya didedikasikan untuk mengembangkan Pesantren Darat dan mendidik umat Islam awam melalui kajian kolektif rupa pengajian umum (majlis ta‘līm). Pendiri Muhammadiyah, Kiai Ahmad Dahlan (w. 1923), dan Nahdlatul Ulama, Kiai Hasyim Asy’ari (w. 1947) dikabarkan pernah menimba ilmu di pesantren Kiai Sholeh. Ia juga mendedikasikan hidupnya untuk mendidik dasar-dasar ilmu keislaman melalui penulisan buku-buku dalam aksara Pegon (aksara modifikasi Arab yang digunakan untuk menulis dalam bahasa Jawa).

Penyusunan buku-buku Pegon menunjukkan perhatian Kiai Sholeh untuk menerangi kegelapan di bidang pendidikan. Kiai Sholeh menandai semangat baru pada tradisi penulisan buku-buku dalam bahasa daerah yang memuat ajaran Islam ortodoksi terbatas berdasarkan kitab-kitab Islam klasik. Sementara mengakui peran penting yang dimainkan bahasa Arab dalam pengajaran Islam, Kiai Sholeh mengklarifikasi bahwa “ilmu yang bermanfaat” (‘ilm al-nāfi‘) tidak harus ditulis dalam bahasa Arab (Sabīl al-’Abīd ’ala Jauharah at-Tauḥīd, 2). Ia mengkritik para ulama pada waktu itu yang melarang orang awam mempelajari Islam melalui terjemahan, baik dalam bahasa Melayu atau bahasa Jawa, karena menyesatkan mereka (Sabīl al-’Abīd, 66). Jika syarat mempelajari Islam adalah memahami bahasa Arab, kata Kiai Sholeh, maka banyak umat Islam yang tidak akan pernah bisa masuk Islam secara utuh (Al-Murshid al-Wajīz, 4).

Pada abad ke-19, pengajaran Islam bagi masyarakat awam di Indonesia pada umumnya pada tataran membaca teks Al-Qur’an dengan sedikit penetrasi pemahaman makna. Raden Ajeng Kartini (w. 1904), seorang murid Kiai Sholeh dan pelopor di bidang pendidikan untuk anak perempuan dan hak-hak perempuan bagi orang Indonesia, mengeluhkan penekanan pada fitur kesucian Al-Qur’an sementara mengabaikan upaya penerjemahan. Padahal, menurut dia, orang Jawa tidak tahu apa-apa tentang bahasa Arab. Keistimewaan memahami Al-Qur’an adalah kalangan elit agama, termasuk kiai dan santri pesantren. Tafsir Al-Qur’an Kiai Sholeh dalam bahasa daerah merupakan upaya untuk memperluas ruang lingkup ortodoksi pembelajaran di luar komunitas pesantren sehingga juga mencakup masyarakat awam.

Di kalangan ulama di Nusantara saat itu, Kiai Sholeh menempati tempat yang dimuliakan. Kiai Sholeh dikenal dengan sebutan “Ghazzālī Kecil” (al-Ghazzālī al-Ṣagīr) oleh kiai muda Jawa (Saleh Darat: Muhammad Sâlih b. `Umar al-Samarânî, 25-26). Sebutan ini menunjukkan fakta bahwa ia – seperti yang dilakukan oleh al-Ghazzāl – menekankan pemahaman kolaboratif antara syariah dan tasawuf yang tidak dapat dipisahkan dalam tubuh Islam. Selain itu, al-Ghazzāl selalu menjadi sumber penting yang pendapatnya dirujuk oleh Kiai Sholeh di hampir semua kitab Pegon-nya.

Kiai Sholeh menunjukkan bahwa ia menyadari perdebatan antara kiai yang berorientasi syariah versus mistik (Minhāj Al-Atqiyā’ Fī Sharḥ Ma‘rifat al-Adhkiyā’ Ilā Ṭarīq al-Awliyā’, 210). Meskipun tidak ada informasi yang valid tentang inisiasi Sholeh ke dalam satu tarekat, ia mendukung keberadaannya dan melarang orang-orang mengutuk organisasi tarekat (Minhāj Al-Atqiyā’, 210).

Faktor lain dari kecenderungan ini adalah terlindungnya masyarakat awam dari ajaran-ajaran yang bisa menggelincirkan dari beberapa pengarang Muslim-Mistik Jawa yang mungkin tanpa sadar menjauhkan akidah Islam yang valid dari umatnya. Karya-karya mereka ini, seringkali menjadi sumber kesalahan pemahaman, sehingga masyarakat Muslim meninggalkan pemahaman syariah (lahir) dan hanya berpegang pada ajaran mistik (batin). Kiai Sholeh secara tegas melarang orang awam membaca beberapa karya suluk karya pujangga Jawa akhir abad XIX yang mengajak untuk meninggalkan ajaran Islam (Majmū‘āt al-Sharī‘at al-Kāfiyat Li al-‘Awwām, 27). Dia juga percaya bahwa orang-orang umum harus dijauhkan dari waḥdat al-wujūd. Dia melarang orang awam membaca kitab-kitab yang mempromosikan konsep ini pada saat itu seperti Tuḥfah al-mursālah dan al-Insān al-Kamīl (Majmū‘āt al-Sharī‘at, 27).

Kiai Sholeh juga terkenal karena pandangannya yang anti-Belanda. Setelah kekalahan pangeran Diponegoro dalam Perang Jawa, para kiai tradisional ditarik dari “perang fisik” dan kembali ke pesantren untuk berperang dalam pertarungan kultural. Kiai Sholeh menghidupkan kembali gagasan untuk mengidentifikasi yang tertindas dari yang menindas (Kiai Sholeh Darat dan Dinamika Politik di Nusantara Abad XIX-XX M, 121–22). Mengacu pada hadis Nabi Saw., ia menyatakan bahwa haram hukumnya bagi umat Islam untuk berpakaian seperti orang Eropa. Dia berkata, “Beberapa ulama al-muḥaqqiqn menyebutkan bahwa seseorang yang memakai selain pakaian Muslim seperti jas, topi dan dasi, dianggap sebagai murtad” (Majmū‘āt al-Sharī‘at, 24–25). Sebaliknya, tidak hanya pada pakaian, tetapi Muslim awam juga diberitahu untuk tidak meniru setiap perilaku yang spesifik dari budaya Barat pada umumnya (Majmū‘āt al-Sharī‘at, 25–26).

Baca Juga: Simpang Siur Penyempurna Tafsir Mafatih al-Ghaib Setelah al-Razi

Kuatnya pendirian Kiai Sholeh terhadap penjajah juga dimaksudkan untuk menjauhkan umat Islam sejauh mungkin dari kontak dengan Belanda. Kiai Sholeh menyatakan bahwa bekerja untuk pemerintah Belanda sama dengan menjadi “hamba rezim zalim” (khādim al-ẓulmah) yang merupakan salah satu dosa besar (Minhāj Al-Atqiyā’, 67). Untuk mencegah santri menjadi abdi Belanda, beliau menyatakan bahwa ulama dilarang mengajar murid-murid yang dikenal jelas ingin dengan ilmunya menjadi penghulu, jabatan resmi yang bertanggung jawab atas masalah-masalah agama di bawah pengadilan kolonial Belanda. Lebih dari masalah kehidupan sosial, Kiai Sholeh juga ikut campur dalam agenda politik. Pada tahun 1883, Konsul Belanda di Jeddah melaporkan bahwa Kiai Sholeh dari Semarang mengundang Kesultanan Utsmaniyah untuk ikut campur melawan Hindia Belanda di Jawa (Saleh Darat: Muhammad Sâlih b. `Umar al-Samarânî, 25-26).

Kiai Sholeh wafat pada tanggal 28 Ramadhan 1321 atau 18 Desember 1903 di Semarang. Dia dimakamkan di pemakaman umum Bergota. Pada tanggal 10 Syawal, ada peringatan tahunan (ḥaul) untuknya dengan ribuan peziarah dari berbagai daerah di Indonesia.

Alasan Surah Baraah Tidak Diawali dengan Basmalah

Penulis
Fathul Qorib
-
0
Surah Baraah
Surah Baraah

Pada umumnya setiap surat yang termaktub dalam Alquran dimulai dari basmalah, kecuali Surah Baraah. Mungkin bagi teman-teman, khususnya pembaca setia Alquran pernah bertanya-tanya mengapa awal surat Bara’ah tidak dicantumkan lafad basmalah? dan apa penyebabnya?

Ulama telah sepakat bahwa sejak awal, Surah Baraah tertulis tanpa diawali dengan basmalah. Dari sini bisa kita simpulkan, tidak semua surat dalam Alquran dimulai dengan bacaan basmalah sebagaimana asumsi dan anggapan dari beberapa orang, [Tafsir ibn Juzay:al-Tashil li Ulum al-yanzil, 01/331].

Surah Baraah merupakan surat ke-9 dalam Alquran. Terdapat perbedaan ulama mengenai jumlah ayatnya, menurut ulama Kufa jumlah ayatnya hanya ada 129, sementara menurut jumhur (moyoritas ulama) ada sekitar 130 ayat. Nama lain dari surat Baraah ialah surat at-Taubah karena dalam surat ini kata taubat disebutkan beberapakali, [al-Tafsir al-Wasith Li Tanthawy, 06/177].

Nampaknya surat Baraah memiliki ciri khas khusus di bandingkan dengan surat lainnya. Pada mulanya, setiap kali pembukaan awal surat, Alquran tidak pernah absen dengan menyebut nama Allah Swt yang diwujudkan dalam bentuk basmalah, tapi kebiasaan ini tidak berlaku dalam surat tersebut.

Baca Juga: Tafsir Surah at-Taubah Ayat 28: Benarkah Orang Musyrik Itu Najis?

Meski demikian tidak bisa dipungkiri bahwa kejanggalan ini membuat surat Bara’ah memiliki nila tersendiri dari pembacanya.  Selain itu seringkali absennya basmalah dijadikan bahan tebakan bagi para pelajar guna mengisi ke-gabut-anya, surat apa yang permulaannya tanpa diawali dengan bismillah?

Banyak versi yang menyebutkan alasan tidak dicantunkannya basamalah pada Surah Baraah. Kurang lebih ada sekitar enam riwayat yang mencoba menjelaskannya. Riwayat pertama menyatakan, penyebabnya -sebagaimana yang telah diriwayatkan oleh Ibn Abbas dari sahabat- Rasulullah Saw tidak pernah menjelaskan tentang seluk-beluk surat at-Taubah dan kandungan ayatnya pun hampir sama dengan isi ayat yang terdapat pada surat al-Anfal sehingga para sahabat menggabungkan kedua surat tersebut dan tidak memisahkannya dengan basmalah. Pendapat ini dipilih oleh at-Tahawiy dan dianggap sahih oleh Ibn Araby.

Riwayat kedua menyebutkan bahwa kosongnya Surah Baraah dari basamalah tidak lepas dari adat istiadat orang Arab waktu itu, di mana ketika mereka membuat suatu perjanjian dan hendak membatalkannya, maka semua itu dilakukan dalam bentuk tulisan tanpa mencatumkan lafaz basmalah terlebih dahulu. Menurut mereka, surat Bara’ah turun bertepatan saat pembatalan perjanjian yang dilakukan Rasulullah dan para kaum musyrik, oleh karena itu tidak disertakan lafad basmalah di dalamnya.

Pendapat lain (ketiga) mengatakan bahwa basmalah identik dengan perdamaian dan kondisi aman, sementara pemicu turunya surat Bara’ah adalah peperangan (asbab an-nuzul). Jadi tidak relevan antara kandungan ayat Bara’ah dengan esensi basmalah. Riwayat keempat agak mirip dengan sebelumnya, menyatakan bahwa lafad basmalah tidak dicantumkan dalam surat Bara’ah dalam rangka memelihara kesakralan basmalah, karena isi dari surat tersebut merupakan khitab kepada kaum musyrik.

Riwayat selanjutnya yakni yang kelima menyebutkan, telah terjadi perbedaan dikalangan para sahabat. Di antara mereka ada yang beranggapan kantara al-Anfal dan Bara’ah merupakan saatu kesatuan. Kelompk lainnya beranggapan keduanya merupakan dua surat yang berbeda. Dalam rangka menengahi dua kubu ini akhirnya diputuskan bahwa surat Bara’ah dan surat al-Anfal adalah dua surat tanpa menuliskan basmalah di awal surat, [Al-Lubab fi Tafsir al-Istiadzah wa al-Basmalah wa Fatihah Kitab, 125].

Baca Juga: Surah Al-Baqarah Ayat 221: Hukum Nikah Beda Agama

Riwayat terakhir (keenam) menjelaskan bahwa penyebab tidak dicantumkannya basmalah karena dari asal dan sumbernya. Ketika Rasulullah Saw menerima wahyu dari malaikat Jibril, tidak ada pencantuman lafad basmalah dalam surat Bara’ah. Pendapat ini disampaikan oleh Qusyairy yang terdapat dalam kitab Tafsir al-Qurtuby. Pengarang kitab, yakni al-Qurtuby mengkonfirmasi bahwa pendapat inilah yang benar, [Tafsir al-Qurtuby 08/63].

Kitab Al-Lubab fi Tafsir al-Istiadzah wa al-Basmalah wa Fatihah kitab menambahkan bahwa riwayat lainnya yang telah disebutkan (yakni satu samai lima) tak lain hanya sebuah terkaan dan hasil perenungan belaka, boleh jadi diterima dalam waktu tertentu dan ditolak pada kesempatan lainnya. Kalau pun memiliki sumber riwayat hadis, hampir dipastikan bahwa sumber tersebut lemah, [Al-Lubab fi Tafsir al-Istiadzah wa al-Basmalah wa Fatihah kitab, 128].

Wallahua’lam bisshawwab

1...148149150...576Halaman 149 dari 576
© 2026 Tafsir Al Quran | Referensi Tafsir di Indonesia