Beranda blog Halaman 295

Kritik Ulama Terhadap Ayat (Taqsim) Al-Qur’an

Penulis
Nor Lutfi Fais
-
0
Kritik Ulama Terhadap Ayat (Taqsim) Al-Qur’an
Kritik Ulama Terhadap Ayat (Taqsim) Al-Qur’an

Seperti yang telah ditulis Zainal Abidin Sueb dalam Mushaf Nusantara, mushaf pasca era Nabi Saw. telah mengalami banyak perkembangan. Berbagai modifikasi dilakukan untuk mempermudah umat Islam dalam membaca, menghafal, dan mengkaji kitab pedomannya. Modifikasi-modifikasi ini mencakup banyak aspek, rasm, pembubuhan titik, harakat, tanda baca, hingga pengelompokan ayat (taqsim) Al-Qur’an.

Modifikasi semacam ini tergolong upaya ijtihadiyyah. Perbedaan sudut pandang akan melahirkan hasil yang berbeda pula. Sehingga, kebenaran yang dihasilkan juga bersifat relatif, benar dapat dua pahala, namun jika salah akan mendapat setengahnya. Selain itu, sebagai bentuk resistensi terhadap produk ijtihad, kritik menjadi satu hal yang sangat wajar dilontarkan. Kritik juga penting dalam rangka membangun kompetisi, disamping sebagai kendali opini.

Apa yang hendak penulis sampaikan disini merupakan salah satu contoh bentuk kritik terhadap produk perkembangan modifikasi mushaf Al-Qur’an. Tepatnya kritik terhadap pengelompokan ayat-ayat ke dalam qism-qism tertentu.

Baca juga: Mengenal Proyek Pemerintah Indonesia atas Terjemahan Al-Qur’an Berbahasa Lokal

Pembagian (Taqsim) Mushaf

Selain taqsim al-mushaf, pembagian atau pengelompokan ayat dalam mushaf dapat juga diistilahkan dengan tahzib. Karena taqsim yang memiliki akar kata qism dan tahzib yang memiliki akar kata hizb sama-sama berarti bagian atau kelompok. Keduanya juga umum digunakan menyebut ragam pembagian mushaf, seperti juz’, hizb, rub‘, khumus, thumun, ‘usyr dan lain sebagainya. Berhubung hizb memiliki konotasi makna lain sebagai salah satu pembagian mushaf, maka taqsim lebih aman digunakan untuk menghindarkan dari kerancuan.

Sya‘ban Muhammad Isma‘il dalam bukunya Rasm al-Mushhaf wa Dlabthuhu menyebutkan bahwa motivasi dilakukannya taqsim atau pengelompokan ayat dalam mushaf adalah riwayat yang menjelaskan estimasi waktu penghataman Al-Qur’an. Diantaranya seperti yang diriwayatkan Al-Tirmidhi dari ‘Abdullah bin ‘Amr.

يَا رَسُولَ اللَّهِ فِي كَمْ أَقْرَأُ القُرْآنَ؟ قَالَ: «اخْتِمْهُ فِي شَهْرٍ». قُلْتُ: إِنِّي أُطِيقُ أَفْضَلَ مِنْ ذَلِكَ. قَالَ: «اخْتِمْهُ فِي عِشْرِينَ» قُلْتُ: إِنِّي أُطِيقُ أَفْضَلَ مِنْ ذَلِكَ. قَالَ: «اخْتِمْهُ فِي خَمْسَةَ عَشَرَ». قُلْتُ: إِنِّي أُطِيقُ أَفْضَلَ مِنْ ذَلِكَ. قَالَ: «اخْتِمْهُ فِي عَشْرٍ». قُلْتُ: إِنِّي أُطِيقُ أَفْضَلَ مِنْ ذَلِكَ. قَالَ: «اخْتِمْهُ فِي خَمْسٍ». قُلْتُ: إِنِّي أُطِيقُ أَفْضَلَ مِنْ ذَلِكَ. قَالَ: فَمَا رَخَّصَ لِي

“Wahai Rasulullah, seberapa lama aku harus menghatamkan Al-Qur’an? Beliau menjawab: “Hatamkan setiap bulan.” Aku berkata; “Aku bisa lebih baik dari itu.” Beliau bersabda: “Hatamkan dalam lima belas hari.” Aku berkata; “Aku bisa lebih baik dari itu.” Beliau bersabda: “Hatamkan dalam sepuluh hari.” Aku berkata; “Aku dapat lebih baik dari itu.” Beliau bersabda: “Hatamkan dalam lima hari.” ‘Abdullah berkata; “Setelah itu beliau tidak memberiku keringanan.”

Kemudian Ulama membagi mushaf menjadi 30 puluh bagian. Tiap-tiap bagian disebut dengan juz’. Setiap satu juz’ terdiri dari 8 rub‘. Selain itu, ulama juga membagi tiap satu juz’ menjadi 2 hizb. Masing-masing hizb berisi 4 rub‘, dan setiap rub‘ 20 ayat.

Baca juga: Empat Pemetaan Kajian Al-Qur’an dan Tafsir Yang Penting Diketahui

Pro-Kontra Taqsim

Disamping mempermudah, taqsim menurut Sya‘ban Muhammad juga berfungsi sebagai dorongan dan pelecut semangat bagi mereka yang tengah menghafal Al-Qur’an. Sebuah dampak psikologis yang timbul karena adanya pos-pos pembagian tertentu dari taqsim. Ibarat buku cerita, seseorang cenderung memilih antologi cerpen ketimbang novel besar dan panjang. Hikmah yang sama juga berlaku pada surat-surat dalam Al-Qur’an (taswir).

Bedanya, dalam taqsim pembagian yang dilakukan telah mengikuti pakem perhitungan tertentu. Seperti yang telah disebutkan sebelumnya, bagian terkecil terdiri atas 20 ayat untuk setiap satu rub‘ hingga tersusun menjadi 30 juz’ dalam satu mushaf. Hal ini berarti akan ada aspek lain yang harus dikorbankan untuk menyesuaikan perhitungan yang ada. Dan salah satu aspek tersebut adalah ketersambungan makna dan narasi cerita atau hukum dalam Al-Qur’an. Ini lah yang menjadi kritik terhadap pemberlakuan taqsim.

Pada kesempatan ngaji rutinan di Pondok Pesantren Mazro‘tul Ulum Damaran Kudus bersama KH. Baha’uddin NS. atau Gus Baha’, penulis yang kebetulan hadir di majelis mendengar secara langsung kritik yang beliau sampaikan terkait dengan taqsim. Beliau juga menyebutkan beberapa contoh pembagian yang kurang tepat secara makna dan ketersambungan narasi. Diantaranya seperti pada pada QS. An-Nisa [4] ayat 24 yang secara kebetulan menjadi awal juz’ 5 sekaligus awal hizb 9,

وَالْمُحْصَنَاتُ مِنَ النِّسَاءِ

“Dan (diharamkan juga kamu menikahi) perempuan yang bersuami”

Secara makna dan narasi, ayat ini masih memiliki kaitan dengan ayat sebelumnya, QS. An-Nisa’ [4] ayat 23, yang menjelaskan hukum wanita-wanita yang haram dinikahi,

حُرِّمَتْ عَلَيْكُمْ أُمَّهَاتُكُمْ . . . الأية

“Diharamkan atas kamu (menikahi) ibu-ibumu, . . .”

Kritik yang sama juga sering kali penulis dengar dari KH. A. Muhsinin Husnan, pengasuh Pondok Pesantren Sathi‘ul Burhanil Mubin, Bancar Tuban, yang juga guru penulis di Madrasah Ghozaliyah Syafi‘iyyah, Sarang. Menurut beliau, tajzi’ (pembagian juz’) Al-Qur’an harus diperbaharui dengan menyesuaikan konstruksi narasi dalam ayat. Atau dengan kata lain, sesuai dengan waqf dan ibtida’-nya.

Baca juga: Empat Pemetaan Kajian Al-Qur’an dan Tafsir Yang Penting Diketahui

Memang jika berpegangan pada kaidah waqf, sebagaimana disebutkan Ibn al-Jazariy dalam Al-Muqaddimah-nya, tidak ada waqf yang bersifat mengikat (wajib dan haram). Sehingga ulama yang condong kepada taqsim juga tidak dapat disalahkan begitu saja. Akan tetapi, alangkah baiknya jika selain mengacu pada taqsim, aspek ketersambungan makna dan narasi juga dipertimbangkan. Bukankah Al-Qur’an adalah hudan? Dan bukankah untuk sampai kepada hudan harus didahului dengan pemahaman? Dan bukankah pemahaman yang baik berawal dari pembacaan yang baik dan benar? Wallahu a‘lam bi al-shawab.

Mengenal Proyek Pemerintah Indonesia atas Terjemahan Al-Qur’an Berbahasa Lokal

Penulis
Muhammad Alwi HS
-
0
terjemahan Al-Qur’an berbahasa lokal
terjemahan Al-Qur’an berbahasa lokal (sumber: twitter Kemenag RI)

Kementrian Agama RI berperan dalam menghadirkan terjemah Al-Quran sebagai bagian dari upaya pemerintah untuk memenuhi kebutuhan masyarakat. Selain ke dalam bentuk terjemahan berbahasa Indonesia, Kemenag juga telah melakukan proyek terjemahan Al-Qur’an berbahasa lokal.

Yang dimaksud terjemahan Al-Qur’an berbahasa lokal adalah terjemahan yang menggunakan bahasa daerah, yang tersebar di seluruh wilayah Indonesia, dari Sumatera hingga Papua. Upaya pemerintah tersebut penulis sebut sebagai proyek karena dilakukan secara nasional dengan melibatkan banyak pihak, baik di kalangan pemerintah itu sendiri maupun para alim ulama dan akademisi.

Latar Belakang Proyek

Dalam sambutan Kepala Badan Litbang dan Diklat Kementerian Agama pada Al-Qur’an dan Terjemahnya Bahasa Toraja (2016), Abd. Rahman Mas’ud mengatakan bahwa penduduk Indonesia mencapai lebih dari 250 juta pada tahun 2016, yang mendiami lebih dari 17.000an pulau, dengan 500-700an suku, dan 300 bahasa lokal. Semua ini tentu saja adalah anugerah dan kekayaan bangsa Indonesia yang patut dijaga dan dilestarikan.

Karena itu, Puslitbang Lektur dan Khazanah Keagamaan, Badan Litbang dan Diklat, Kementerian Agama, sebagai lembaga yang concern pada nilai budaya keagamaan, berkepentingan untuk ikut andil dalam menjaga nilai-nilai budaya tersebut, yang di antaranya adalah bahasa lokal.

Baca Juga: Al-Qur’an Terjemah Bahasa Bali Pertama: Cakepan Suci Al-Qur’an Salinan Ring Basa Bali

Di saat yang sama, pemerintah menilai bahwa pemahaman Al-Qur’an masih terbatas karena beberapa faktor, seperti latar belakang pendidikan keagamaan, lingkungan budaya lokal, kemelekan bahasa Arab, dan kelangkaan terjemahan Al-Qur’an berbahasa daerah. Semua ini menuntut perlunya dilakukan penerjemahan Al-Qur’an berbahasa lokal.

Lebih jauh, Abd. Rahman Mas’ud mengatakan bahwa terjemahan Al-Qur’an berbahasa lokal ini berorientasi pada beberapa tujuan: (1) memperkaya khazanah penerjemahan Al-Qur’an ke bahasa lokal, (2) memperluas dan mempermudah pemahaman Al-Qur’an bagi masyarakat yang masih kuat menggunakan bahasa daerah, (3) melestarikan bahasa daerah sebagai bagian dari sistem budaya lokal untuk menghindari kepunahannya, dan (4) mempermudah penerapan ajaran Al-Qur’an.

Maraknya Terjemahan Al-Qur’an Berbahasa Lokal

Dalam pengantarnya, Choirul Fuad Yusuf sebagai Kepala Puslibtang Lektur dan Khazanah Keagamaan (Puslitbang LKK) mengatakan bahwa sejak tahun 2011, Puslitbang LKK, Badan Litbang, dan Diklat Kementerian Agama RI menyelenggarakan program penerjemahan Al-Qur’an dalam bahasa lokal. Program ini bekerjasama dengan Perguruan Tinggi setempat, yakni UIN, IAIN, dan STAIN.

Program ini umayan disambut baik, terbukti baru memasuki umur empat tahun kemudian (tahun 2015), program ini telah berhasil memperoleh sembilan terjemahan Al-Qur’an yang berbahasa lokal, yaitu (1) Terjemahan Al-Qur’an Bahasa Makassar, Sulawesi Selatan. Ini bekerjasama dengan UIN Alauddin, Makassar. (2) Terjemahan Al-Qur’an Bahasa Kaili, Sulawesi Tengah. Ini bekerjasama dengan IAIN Palu.

Selanjutnya, (3) Terjemahan Al-Qur’an Bahasa Sasak, Nusa Tenggara Barat. Ini bekerjasama dengan IAIN Mataram. (4) Terjemahan Al-Qur’an Bahasa Minang, Sumatera Barat. Ini bekerjasama dengan IAIN Imam Bonjol Padang. (5) Terjemahan Al-Qur’an Bahasa Dayak Kanayan, Kalimantan Barat. Ini bekerjasama dengan IAIN Pontianak. (6) Terjemahan Al-Qur’an Bahasa Jawa Banyumasan, Jawa Tengah. Ini bekerjsama dengan IAIN Purwokerto.

Selanjutnya, (7) Terjemahan Al-Qur’an Bahasa Toraja, Sulawesi Selatan. Ini bekerjasama dengan STAIN Palopo dan UIN Alauddin Makassar. (8) Terjemahan Al-Qur’an Bahasa Bolaang Mongondow, Sulawesi Utara. Ini bekerjasama dengan IAIN Manado. (9) Terjemahan Al-Qur’an Bahasa Batak Angkola, Sumatera Utara. Ini bekerjasama dengan IAIN Sumatera Utara.

Dalam website resminya, Badan Litbang dan Diklat Kementerian Agama RI menginformasikan bahwa pada tahun 2018 tertambah tiga terjemahan Al-Qur’an, yaitu (1) Terjemahan Al-Qur’an Bahasa Aceh, Banda Aceh. Ini bekerjasama dengan UIN Ar-Raniry Banda Aceh. (2) Terjemahan Al-Qur’an Bahasa Bugis, Sulawesi Selatan. Ini bekerjasama dengan UIN Alauddin Makassar. (3) Terjemahan Al-Qur’an Bahasa Madura, Madura. Ini bekerjasama dengan IAIN Madura.

Baca Juga: Vernakularisasi Al-Qur’an Terjemah Bahasa Aceh: Upaya Melestarikan Warisan Budaya Lokal  

Penerjemahan Al-Qur’an berbahasa lokal ini terus dilakukan oleh pemerintah, khususnya oleh Badan Litbang dan Diklat Kementerian Agama. Dalam Workshop Validasi Penerjemahan Al-Quran ke Bahasa Palembang, 02 Mei 2019, Muhammad Zain mengatakan bahwa saat ini (tahun 2019), pemerintah telah menerjemahkan Al-Qur’an ke dalam 20 bahasa lokal, 17 di antaranya telah dicetak.

Sampai di sini, paparan di atas menunjukkan maraknya terjemahan Al-Qur’an yang dilakukan pemerintah Indonesia, yang terus berlangsung hingga saat ini. Proyek ini sekaligus menunjukkan kepedulian serta tanggungjawab pemerintah terhadap kehidupan beragama umat Islam Indonesia, dari berbagai daerah beserta bahasanya masing-masing.

Dengan demikian, dapat dikatakan bahwa pemerintah tidak lepas tangan dalam, minimal, melestarikan bahasa lokal yang menjadi kekayaan bangsa Indonesia, serta membumikan kandungan Al-Qur’an kepada mereka yang tidak dapat memahami bahasa Arab (bahasa asli Al-Qur’an). [] Wallahu A’lam

Mengenal Yahya ibn Syarf an-Nawawi, Penulis Kitab al-Tibyan fi Adab Hamalat al-Qur’an

Penulis
Moch Rafly Try Ramadhani
-
0
Mengenal Imam an-Nawawi
Mengenal Imam an-Nawawi

nama “Imam an-Nawawi” tentu sudah sangat familiar dan banyak dikenal oleh umat Islam Indonesia, khususnya di lingkungan pondok pesantren. Ketenaran tersebut disebabkan karena banyaknya para pelajar ataupun intelektual muslim Indonesia yang membaca dan mengkaji karya-karya Imam an-Nawawi, mulai dari karyanya di bidang fikih, hadis, ilmu Al-Qur’an maupun bidang keilmuan Islam lainya. Melalui artikel singkat ini, penulis ingin mengajak kepada pembaca untuk mengenal sosok Imam an-Nawawi lebih mendalam.

Biografi Intelektual Imam an-Nawawi

Imam an-Nawawi memiliki nama lengkap Yahya ibn Syaraf ibn Murri ibn Hasan ibn Husain ibn Muhammad ibn Jum’ah al-Hizami an-Nawawi. Ia lahir pada bulan Muharram 631 H atau Oktober tahun 1233 M di desa Nawa, yang mana tempat tersebut terletak 83 km dari sisi selatan kota Damaskus, Syiria. Selain nama tersebut, ia juga dikenal dengan gelar (laqab) Muhyiddin, dan panggilan (kunyah) Abu Zakaria. Adapun sebutan “al-Hizami” merupakan nisbah kepada kakeknya yang keenam yaitu Hizam. Sedangkan sebutan “an-Nawawi” merupakan nisbah kepada desa tempat ia dilahirkan.

Dalam kitab Tuhfah al-Thalibin fi Tarjamah al-Imam Muhyiddin karya ‘Alauddin ‘Ali ibn Ibrahim ibn al-’Attar, dijelaskan bahwa an-Nawawi memulai pengembaraan intelektualnya pada tahun 649 H, ketika usia an-Nawawi 19 tahun. Pada saat itu ia bersama ayahnya pergi ke Damaskus dan menetap di Madrasah al-Rawahiyyah. Secara historis, Madrasah tersebut didirikan pada tahun 600 H oleh seorang saudagar kaya yang bernama Zakiyuddin ibn Rawahah (w. 622 H).

Baca Juga: At-Tibyan Fi Adab Hamalat Al-Quran, Pengantar Petunjuk Adab Berinteraksi dengan Al-Quran

Selama menetap di Madrasah al-Rawahiyyah, an-Nawawi banyak belajar dan berguru kepada para ulama terkemuka di Damaskus. Menurut Fachrizal A. Halim dalam Legal Authority in Premodern Islam: Yahya b. Sharaf an-Nawawi in the Shafi’i School of Law, dijelaskan bahwa guru pertama Imam an-Nawawi adalah seorang imam dan khatib Masjid Umayyah yaitu Syaikh Ibnu Abd al-Malik ibn Abd al-Kafi al-Rab’i. Kemudian, an-Nawawi dibawa oleh gurunya untuk belajar kepada Syaikh Tajuddin Abdurrahman ibn Ibrahim al-Fazari (w. 690 H). Hingga akhirnya, an-Nawawi dipertemukan dengan gurunya yang paling berpengaruh, yaitu Syaikh Abu Ibrahim Ishaq ibn Ahmad al-Maghribi (w. 650 H).

Selain nama-nama guru yang telah disebutkan, an-Nawawi juga belajar ilmu fikih kepada beberapa Syaikh Abdurrahman ibn Nuh al-Maqdisi (w. 654 H), Syaikh Abu al-Fadha’il Sallar ibn al-Hasan al-Irbali (w. 670 H), dan Syaikh Abu Hafs ‘Umar al-Irbali (w. 675 H). Kemudian, belajar ilmu ushul fikih kepada Syaikh al-Qadhi ‘Umar al-Tiflisi (w. 672 H). Lalu belajar ilmu hadis kepada Syaikh Syaikh Ibrahim ibn Isa al-Muradi (w. 667 H), Syaikh ‘Abd al-Aziz ibn Muhammad al-Anshari (w. 662 H), Syaikh Abu al-Fadha’il ‘Abd al-Karim ibn ‘Abd al-Shamad al-Harastani (w. 662 H), dan Syaikh Khalid ibn Yusuf al-Nabulsi (w. 663 H).

Kemudian, ia juga mempelajari ilmu gramatika bahasa Arab dari Syaikh Fakhr al-Din al-Maliki, Syaikh Ahmad ibn Salim al-Mishri, dan Syaikh Muhammad ibn Abdillah al-Jayyani. Tidak hanya mendalami ilmu-ilmu keislaman, an-Nawawi juga belajar tarekat atau ilmu tasawwuf kepada Syaikh Yasin ibn Abdillah al-Marakisyi. Berkat didikan Syaikh Yasin tersebut, menjadikan an-Nawawi tidak hanya sebagai sosok ulama yang ‘alim ‘allamah, namun juga pribadi yang zuhud dan gemar berpuasa. Kalaupun tidak berpuasa, dalam sehari semalam, an-Nawawi hanya makan sekali saja. Itupun yang dimakan biasanya hanya sebatas roti kering dan buah Tin/Ara.

Baca Juga: Imam An-Nawawi: Pembaca Al-Qur’an Perlu Membayangkan Allah Hadir Di Hadapannya

‘Abd al-Ghani al-Daqr dalam kitab al-Imam an-Nawawi: Syaikh al-Islam wa al-Muslimin wa Umdah al-Fuqaha’ wa al-Muhadditsin wa Shafwah al-Auliya’ wa al-Shalihin, menjelaskan bahwa selama menuntut ilmu, an-Nawawi dikenal sebagai murid yang sangat bersungguh-sungguh dalam belajar agama. Hal ini dibuktikan dengan banyaknya waktu an-Nawawi yang dihabiskan untuk ilmu. Bahkan, dalam kondisi bepergian pun, ia juga masih menyibukkan diri dengan muthala’ah kitab. Tidak hanya itu, dalam setiap sehari, an-Nawawi mempelajari kurang lebih sebanyak 12 pelajaran. Selain itu, an-Nawawi juga hafal kitab-kitab yang diajarkan, seperti dua kitab karya Abu Ishaq al-Shirazi, yaitu kitab al-Tanbih, dan 1/4 bagian bab ibadah dari kitab al-Muhadzdzab fi al-Madzhab.

Setelah puas menuntut ilmu, an-Nawawi kemudian mulai aktif mengajarkan ilmu-ilmu yang ia peroleh dari guru-gurunya. Pada tahun 665 H, an-Nawawi diangkat menjadi pimpinan lembaga pendidikan Islam Dar al-Hadits al-Asyrafiyyah di Damaskus, sebagai pengganti Syaikh Abu Syamah yang wafat pada tahun tersebut. Beberapa nama murid an-Nawawi, antara lain adalah ‘Alauddin Abu al-Hasan ‘Ali ibn Ibrahim al-Dimasyqi (Ibnu al-Attar), Ahmad al-Dharir al-Wasithi, al-Qadhi Shadruddin Sulaiman ibn Hilal al-Ja’fari, Abdurrahman ibn Muhammad al-Maqdisi, Abdurrahim ibn Muhammad al-Samhudi, Syihabuddin al-Arbadi, dan masih banyak murid an-Nawawi lainya.

Selain aktif di bidang keilmuan Islam, an-Nawawi juga proaktif dalam menegakkan al-amr bi al-ma’ruf wa al-nahi ‘an al-munkar dengan cara menyuarakan aspirasi dan mengkritik kebijakan pemerintah yang tidak membawa maslahat kepada rakyat. Pada masa itu, an-Nawawi pernah dua kali mengirimkan surat teguran kepada penguasa saat itu, yaitu al-Malik al-Dzahir Baibars al-Bunduqdari. Teguran tersebut diberikan karena Baibars al-Bunduqdari memaksa rakyatnya agar membayar dana perang, sedangkan pada saat itu kondisi rakyat Syam sedang melarat.

Baca Juga: Peringatan An-Nawawi terhadap Pengajar Al-Quran yang Berebut Pengaruh

Kumpulan Karya Tulis Imam an-Nawawi

Selama hidupnya, an-Nawawi aktif menulis karya kitab dalam berbagai fan keilmuan Islam. Menurut Musa Furber dalam pengantar buku Etiquette with The Quran, jumlah karya an-Nawawi mencapai 55 kitab, beberapa karya tersebut antara lain adalah:

  1. al-Minhaj Syarh Shahih Muslim
  2. al-Tibyan fi Adab Hamalat al-Qur’an
  3. Riyadh al-Shalihin min Hadits Sayyid al-Mursalin
  4. al-Adzkar min Kalam Sayyid al-Abrar
  5. Raudhah al-Thalibin
  6. al-Arba’in fi Mabani al-Islam wa Qawa’id al-Ahkam atau yang lebih dikenal dengan sebutan kitab al-Arba’in an-Nawawiyah
  7. Minhaj al-Thalibin wa ‘Umdah al-Muttaqin
  8. al-Majmu’ Syarh al-Muhadzdzab
  9. Adab al-Fatwa wa al-Mufti wa al-Mustafti
  10. al-Taisir fi Mukhtashar al-Irsyad fi ‘Ulum al-Hadits

Terkait dengan kajian Al-Quran, karya Imam an-Nawawi yang populer yaitu pesan-pesannya tentang adab atau tata cara berinteraksi dengan Al-Quran. Petunjuk An-Nawawi ini tercatat dalam kitab At-Tibyan fi Adab Hamalat Al-Quran. 

Sebelum akhir hayatnya, Imam an-Nawawi mengunjungi kota Yerussalem. Namun, sekembalinya dari rihlah tersebut, ketika sampai di desa Nawa, an-Nawawi mulai menderita penyakit dan akhirnya penyakit tersebut menyebabkan ia wafat. Imam an-Nawawi wafat pada waktu sepertiga malam terakhir hari Rabu tanggal 24 Rajab tahun 676 H/1278 M pada umur yang terbilang masih muda, yaitu 45. Imam an-Nawawi dimakamkan di desa Nawa, Syiria. Umat Islam kehilangan salah satu ulama besarnya. Nafa’ana Allah bi’ulumih

Kewajiban Merawat Bumi dan Larangan Merusaknya dalam Al-Quran

Penulis
Sihabussalam
-
0
Kewajiban Merawat Bumi dan Larangan Merusaknya dalam Al-Quran
Merawat Bumi

Bumi merupakan planet yang menjadi tempat tinggal bagi kita dan semua makhluk yang hidup di dalamnya. Planet bumi ini merupakan karunia Allah Swt. yang perlu dirawat dan dilestarikan. Merawat bumi merupakan kewajiban yang mesti diperhatikan dan direalisasikan dalam kehidupan. Kewajiban tersebut dipahami dari beberapa ayat Al-Quran yang menunjukkan larangan merusak dan meruntuhkan ekosistem bumi seperti Q.S. Al-Baqarah [2]: 11.

Ekosistem bumi dalam konteks ini mencakup ekosistem alam, moral, dan agama. Oleh karena itu, perilaku yang mengarah pada ketidak seimbangan bumi sejatinya tidak menyesuai tuntunan dari Alquran. Kata “bumi” sendiri dalam Al-Quran dinyatakan dengan lafaz Ardl (أرض) yang diulangi sebanyak 471 kali.

Memahami Kondisi Bumi Saat Ini

Para ahli memprediksi usia bumi saat ini adalah 4,54 miliar tahun, namun prediksi tersebut berpotensi besar adanya kesalahan perhitungan hingga 50 juta tahun. Terlepas dari perhitungan itu, harus dicatat bahwa keadaan bumi saat ini mulai memasuki era lanjut usia. Usia yang terlampau tua itu diperparah dengan penghuninya yang kurang bertanggung jawab. Padahal bumi yang sudah terlampau tua, membutuhkan perawatan dan penjagaan yang maksimal, supaya tidak cepat musnah.

Hari Bumi atau Earth Day menjadi momen dimana umat dunia sadar terhadap kondisi dan keadaan bumi sekarang ini. Adanya ‘Hari Bumi’ tersebut di samping menjadi tindakan peduli bumi dan lingkungan, hal ini juga yang menandakan bahwa bumi kita tidak sedang baik-baik saja. Karena lahirnya sebuah tindakan atau peringatan disebabkan oleh insiden-insiden tertentu.

Pada tahun 2021, hari bumi mengambil tema “restore our earth” atau pulihkan kembali bumi kita. Tema tersebut berfokus pada pemulihan lingkungan yang kondisinya kurang kondusif. Banyaknya perusahan tambang, pabrik, dan padatnya kendaraan adalah sebagian yang menyebabkan lingkungan bumi tidak sehat.

Dalam konteks Indonesia, menurut Greenpeace Indonesia masalah lingkungan disebabkan karena; pertama, penurunan kualitas dan rusaknya terumbu karang; kedua, masalah sampah plastik; ketiga, polusi udara dan; keempat, deforestasi (penambangan hutan).

Apabila kita melihat secara luas bagaimana kondisi bumi sekarang, meliputi keadaan penghuninya dan kualitas penghambaan kepada Allah Swt. maka akan semakin cemas dengan adanya istilah “akhir zaman”. Artinya, bumi ini tidak akan bertahan lama lagi. Walaupun demikian, bukan berarti seseorang kehilangan semangat untuk hidup di bumi ini, justru fakta di atas harus dijadikan bahan evaluasi menuju lebih baik.

Hukum Menjaga Kemapanan Bumi

Manusia diciptakan oleh Allah Swt. sebagai khalifah (pengganti/pemimpin) di muka bumi ini. Tugas dan kemampuannya di atas rata-rata, mengungguli makhluk-makhluk lain, termasuk malaikat. Sebagai penunjang tugasnya sebagai khalifah, Allah memberikan potensi besar di dalam diri manusia sebagai media dalam memaksimalkan tugas tersebut. Oleh sebab itu, beban menjaga dan merawat bumi sepenuhnya ada di atas pundak manusia.

Dalam diskursus fikih, beban tersebut berhubungan erat dengan hukum yang tertuju pada orang mukallaf. Apabila kita mencermati ayat terkait dengan larangan merusak bumi, maka hukum menjaga dan merawat bumi adalah wajib. Allah Swt. berfirman:

وَإِذَا قِيلَ لَهُمۡ لَا تُفۡسِدُواْ فِي ٱلۡأَرۡضِ قَالُوٓاْ إِنَّمَا نَحۡنُ مُصۡلِحُونَ  (١١)

Dan jika dikatakan kepada mereka, “Janganlah kamu membuat kerusakan di muka bumi ini!” Jawab mereka, “Sesungguhnya kami ini berbuat kebaikan (Q.S. Al-Baqarah [2]: 11].

Ayat tersebut menurut al-Tabari mendeskripsikan ciri-ciri orang munafik yang menggap dirinya berbuat kebaikan dan enggan mengakui kesalahan atas perbuatannya. Atas dasar itu, dalam ayat 12 Allah Swt. merespon anggapan tersebut dengan nada peringatan bahwa mereka telah berbuat kerusakan. Di antara perbuatannya ialah menolak beriman kepada Nabi dan menuduh para sahabat adalah orang yang bodoh.

Dari teks لَا تُفۡسِدُواْ dapat kita pahami bahwa lafaz itu berbentuk nahyi (larangan) melakukan kerusakan di muka bumi ini. Kaidah ushul fiqh menegaskan bahwa:

النَهْيُ عَنِ الشَيْءِ أٌمْرٌ بِضِدِهِ

Larangan terhadap sesuatu berarti perintah terhadap kebalikannya.

Berdasarkan kaidah di atas maka menjaga kemapanan (tidak merusak) bumi merupakan perilaku (sesuatu) yang diperintahkan (amr) oleh Allah Swt. Sedangkan pada dasarnya amr (perintah) hukum asalnya adalah wajib. Dengan demikian, hukum menjaga kemapanan bumi adalah wajib.

Baca juga: Tafsir Ilmi Kemenag: Bumi yang Dinamis dan Relevansinya Bagi Kehidupan

Beragam Kerusakan dan Cara Merawat Bumi

Walaupun di dalam ayat di atas kerusakan terkait dengan akidah, namun ketika dimaknai secara umum, yang dimaksud dengan kerusakan tidak hanya dalam akidah. Tanpa menghilangkan makna ayat ketika penurunannya, dapat kita cermati di dalam ayat lain yang satu frekuensi dengan ayat di atas. Allah Swt. berfirman:

وَلَا تُفۡسِدُواْ فِي ٱلۡأَرۡضِ بَعۡدَ إِصۡلَٰحِهَا وَٱدۡعُوهُ خَوۡفًا وَطَمَعًاۚ إِنَّ رَحۡمَتَ ٱللَّهِ قَرِيبٌ مِّنَ ٱلۡمُحۡسِنِينَ (٥٦)

Dan janganlah kamu membuat kerusakan di muka bumi ini sesudah Allah memperbaikinya, dan berdoalah kepada-Nya dengan rasa takut dan dengan penuh harap. Sesungguhnya rahmat Allah amat dekat kepada orang-orang yang berbuat baik (Q.S. Al-A’raf [7]: 56).

Wahbah Al-Zuhaili (al-Tafsīr al-Munīr (8): 240) mengklasifikasikan ayat tersebut pada keharaman merusak ekosistem bumi. Menurutnya, melakukan kerusakan di sana mencakup pada lima poin; pertama, kerusakan agama dengan kekufuran dan bidah; kedua, kerusakan jiwa dengan membunuh dan mencederai anggota tubuh. Ketiga, kerusakan harta dengan meng-gasab, mencuri, dan menipu; keempat, kerusakan akal dengan meminum yang memabukkan dan sejenisnya; kelima, kerusakan keturunan dengan berani melakukan zina, sodomi, dan qadzaf.

Ayat di atas dipertegas kembali oleh ayat 85 dalam surah yang sama. Allah Swt. berfirman.

…..وَلا تُفْسِدُوا فِي الْأَرْضِ بَعْدَ إِصْلاَحِهَا ذلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ (۸۵)

…Janganlah kamu membuat kerusakan di muka bumi sesudah Tuhan memperbaikinya. Yang demikian itu lebih baik bagimu jika betul-betul kamu orang beriman (Q.S. Al-A’raf [7]: 85).

Kedua ayat tersebut diikuti dengan lafaz إصْلاَح yang diartikan sebagai perbaikan. Maka dari itu dapat dipahami penafsiran terkait islah merupakan cara untuk melestarikan bumi; yaitu dapat ditempuh dengan langkah-langkah sebagai berikut; pertama) memperbaiki akidah; kedua, perilaku; ketiga, akhlak; keempat, sistem sosial; kelima, peradaban dan kultur; keenam, infrastruktur; ketujuh, pertanian; kedelapan, industri; dan kesembilan, perdagangan.

Adapun realisasi dari poin-poin di atas in syaa Allah akan ditulis dalam artikel selanjutnya.

Wallahu A’lam

Baca juga: Ketahui Manfaat Gunung Sebagai Pasak Bumi, Ini Penjelasannya dalam Al Quran

 

Bahasa dan Aksara Yang Digunakan Dalam Tafsir Al-Quran di Nusantara

Penulis
Muhammad Rafi
-
0
Bahasa dan Aksara
Bahasa dan Aksara (ilustrasi: Bayt Quran dan Museum Istiqlal)

Pada artikel sebelumnya, “Background Sosial-Budaya Penulisan Tafsir di Nusantara Menurut Islah Gusmian”, telah dijelaskan mengenai seluk-beluk sosial-kebudayaan yang mengitari hadirnya tafsir Al-Qur’an di Nusantara. Kemudian pada artikel ini akan dibahas secara singkat-padat tentang bahasa dan aksara yang digunakan dalam tafsir Al-Qur’an tersebut.

Kehadiran tafsir Al-Qur’an di Nusantara tak bisa dilepaskan dari sejarah kedatangan Islam di bumi Nusantara. Sebab, ini merupakan awal masuknya Al-Qur’an yang dikemudian hari ditafsirkan atau diterjemahkan oleh ulama-ulama lokal. Kehadiran tafsir Al-Qur’an di Nusantara juga diprediksi mengalami dinamika kompleks sesuai situasi dan perkembangan zaman.

Penulis telah menyebutkan dalam artikel “Inilah Lima Kitab Tajwid Karangan Ulama Nusantara” bahwa pembelajaran Al-Qur’an di Nusantara adalah pintu awal munculnya karya-karya berkenaan Al-Qur’an, mulai dari ilmu tajwid hingga tafsir Al-Qur’an. Karya-karya ini – pada dasarnya – merupakan upaya ulama Nusantara untuk membumikan Al-Qur’an agar dikenal masyarakat.

Ada satu fakta yang menarik untuk ditelaah berkenaan kehadiran tafsir Al-Qur’an di Nusantara, yakni bahasa dan aksara yang digunakan dalam tafsir Al-Qur’an tersebut biasanya mengikuti tren yang berkembang atau berdasarkan bahasa-bahasa di mana ia ditulis dan disebarkan. Ini menunjukkan ulama Nusantara tidak hanya mentransmisikan ilmu, tetapi juga mentransformasikannya.

Bahasa dan Aksara Tafsir Al-Qur’an di Nusantara

Para sejarawan berbeda pendapat mengenai kapan Islam masuk ke Nusantara; ada yang menyatakan Islam sudah masuk pada abad ke-7 M dan ada yang menyatakan Islam baru masuk pada abad ke-13 M. Namun terlepas dari perdebatan tersebut, mereka sepakat bahwa Islam pertama kali masuk ke Nusantara melalui pesisir pulau Sumatera, tepatnya Aceh (Sejarah Peradaban Islam).

Aceh – tempat awal masuknya Islam – bisa disebut sebagai pusat peradaban Islam pertama di Nusantara. Di sinilah muncul kerajaan Islam tertua dan kesultanan Islam pertama yang ada di Nusantara, yakni Kerajaan Perlak. Kerajaan ini diyakini berdiri sejak tahun 840 M hingga 1292 M dan raja pertamanya bernama Sultan Alaudin Sayyid Maulana Abdul Aziz Syah.

Kerajaan Perlak nantinya akan digantikan oleh Kerajaan Samudera Pasai (1267-1621), sebuah kerajaan Islam di Lhokseumawe yang memiliki peran penting penyebaran Islam ke tanah Jawa-Madura. Pada saat bersamaan, di daerah timur Nusantara juga berdiri Kerajaan Ternate (1257), kerajaan Islam pertama di wilayah timur Indonesia sebelum kerajaan Goa (1300-1945).

Pada masa awal perkembangan Islam di Nusantara ini, yakni Kerajaan Perlak dan Samudera Pasai, bahasa yang digunakan adalah bahasa Melayu. Bahasa ini sebenarnya telah digunakan sejak zaman Kerajaan Sriwijaya hanya saja aksara yang digunakan pada saat itu adalah aksara Pallawa, sedangkan pada masa kerajaan Islam aksara yang digunakan adalah aksara Arab (Asia Tenggara tradisional: politik dan kebudayaan).

Bahasa melayu pada waktu itu menjadi bahasa penghubung bagi masyarakat Nusantara, khususnya di semenanjung Malaya. Maka tak heran, banyak karya ulama Nusantara yang menggunakan bahasa melayu dengan aksara Arab. Namun perlu dicatat, aksara Arab yang dimaksud di sini tidak sepenuhnya sama dengan aksara Arab timur tengah, karena ada beberapa huruf tambahan dalam aksara Arab-melayu sepeti huruf ng, ny  dan cn (The History of Sumatra).

Dalam konteks hegemoni bahasa melayu dan aksara Arab inilah lahir banyak karya ulama Nusantara terkait pembelajaran agama Islam, termasuk tentang pembelajaran Al-Qur’an dan tafsir. Namun, naskah-naskah ini sebagian besar tidak bisa dinikmati karena musnah, hilang, atau telah dijual ke mancanegara. Akibatnya, hanya segelintir naskah yang masih berbentuk hingga saat ini.

Salah satu kitab tafsir berbahasa melayu dan aksara Arab (Arab-Melayu) yang masih bisa dinikmati hingga sekarang adalah Tarjuman Al- Mustafid karya Abd Rauf Al-Sinkili. Tidak ada yang tahu kapan pastinya tafsir ini ditulis, namun menurut Peter Riddel dalam tulisannya “The Sources of Abd al-Ra’uf’s Tarjuman al-Mustafid”, itu ditulis pada akhir abad ke-17 di mana bahasa Arab-Melayu masih menjadi primadona.

Kemudian, ketika kerajaan Islam mulai tersebar dan tersentral d tanah Jawa – sejak era Kerajaan Demak – bahasa dan Aksara Tafsir di Nusantara mengalami perkembangan signifikan. Pada era mulai muncul karya-karya tafsir berbahasa lokal seperti Jawa, Sunda, hingga Madura. Ini menunjukkan bahwa adanya upaya pribumisasi tafsir Al-Qur’an oleh ulama Nusantara.

Menurut Islah Gusmian dalam artikelnya “Tafsir Al-Qur’an di Indonesia: Sejarah dan Dinamika”, ada beberapa bahasa dan aksara yang terdapat pada tafsir-tafsir di Jawa, di antaranya: Pertama, tafsir Al-Qur’an berbahasa Jawa dan beraksara Cacarakan. Misalnya, Serat Patekah, sebuah terjemah tafsiriyah, Tafsir Wal Ngasri karya St. Cahayati, Tafsir Al-Qur’an Jawen Karya Bagus Ngarpah, dan Tafsir Al-Qur’an Saha Pethikan.

Kedua, tafsir Al-Qur’an berbahasa Jawa dan beraksara Arab atau lebih dikenal dengan istilah Pegon. Bisa dikatakan bahwa Arab-Pegon sebenarnya merupakan perkembangan dari Arab-Melayu yang telah disesuaikan dengan budaya Jawa. Arab-Melayu yang mulanya berbahasa melayu bertransformasi menjadi bahasa Jawa dengan Aksara Arab-Pegon. Aksara ini masih populer hingga sekarang terutama di kalangan pesantren tradisional.

Contoh dari tafsir Al-Qur’an menggunakan Arab-Pegon adalah Faiḍ ar-Raḥmān fī Tarjamāh Kalām Mālik al-Dayyān karya Syekh Muhammad Salih bin Umar as-Samarani atau dikenal sebagai Kiai Saleh Darat (1820-1903), Tafsir Surah Yasin (1954) dan al-Ibrīz li Ma’rifat Tafsīr al-Qur’ān al-‘Azīz (1960) karya KH. Bisri Mustafa, Iklīl fī Ma’ānī al-Tanzīl (1980-an) dan Tājul Muslimīn karya K.H. Misbah Zainul Mustofa, serta Tafsir Al-Balagh karya Imam Ghazali.

Ketiga, tafsir Al-Qur’an berbahasa Jawa dan beraksara Latin. Tafsir hadir ini setelah aksara latin diperkenalkan oleh Belanda kepada masyarakat Nusantara. Contohnya adalah Tafsir Qur’an Hidaajatur-Rahman karya Moenawar Chalil (1908-1961), Tafsir Al-Qur’an Suci Basa Jawi (1965) karya Raden Muhammad Adnan, Al-Huda Tafsir Qur’an Basa Jawi karya Bakri Syahid, Sekar Sari Kidung Rahayu dan Sekar Macapat Terjemahanipun Juz Amma karya Ahmad Djawahir.

Keempat, tafsir Al-Qur’an berbahasa Sunda dan beraksara Pegon. Misalnya, Raudlatul ‘Irfān fī Ma’rifatil Qur’ān dan Tafrīju Qulūb alMu’min fī Tafsīr Kalimah Sūrat al-Yāsīn karya Kiai Ahmad Sanusi Sukabumi. Kelima, Tafsir Al-Qur’an berbahasa Sunda dan beraksara latin. Contohnya adalah Nurul Bajan: Tafsir Qur’an Basa Sunda (1960) yang ditulis oleh KH. Mhd. Romli dan H.N.S. Midjaja.

Kelima, tafsir Al-Qur’an berbahasa Arab. Hal ini dapat dilihat pada karya KH. Ahmad Yasin, yakni Tafsīr Bismillāhir raḥmānirraḥīm Muqaddimah Tafsīr Al-Fātiḥah, Tafsīr Al-Fātiḥah, Tafsīr Sūrah al-Ikhlāṣ, Tafsīr al-Mu’awwidatain, Tafsīr Mā Aṣābak, Tafsīr Ᾱyat al-Kursī, dan Tafsīr Ḥasbunallāh. Contoh lainnya adalah Tafsir Al-Asrar karya Haji Ḥabib bin Arifuddin dan Jāmi’ al-Bayān min Khulāṣah Suwar al-Qur’ān al-‘Aḍīm karya KH. Muhammad bin Sulaiman.

Selain di daerah Jawa, Tafsir Al-Qur’an berbahasa lokal juga dapat ditemukan pada daerah-daerah lainnya seperti Madura dan Bugis.  Di antara tafsir berbahasa dan beraksara Bugis adalah Tafsir Al-Qur’an al-Karim bi al-Lughah al-Bugisiyyah, Tafséré Akorang Bettuwang Bicara Ogi (1961) karya AG. H.M. Yunus Martan (w. 1986 M), serta Tafsir Munir, Tarjamah wa Tafsir al-Juz al-Awwal wa al-Tsani wa al-Tsalits (1980-an) karya AG. H. Daud Ismail (1908-2006 M).

Terakhir, dalam konteks modern-kontemporer, tafsir Al-Qur’an banyak ditulis dalam bahasa Indonesia dengan aksara Latin. Misalnya, Tafsir Al-Furqan karya A.Hasan, Tafsir Al-Qur’an Al-Karim karya Mahmud Yunus, Tafsir Al-Azhar karya Hamka, Tafsir Al-Munir dan Tafsir Al-bayan karya Hasbi Ash-Shiddiqie, Tafsir Rahmat karya Oemar Bakry, serta Tafsir Al-Misbah karya M. Quraish Shihab. Wallahu a’lam.

Kisah Keluarga ‘Imran (Bag. 3): Ketabahan Keluarga Zakariya dan Kelahiran Yahya

Penulis
Maulana Nur Rohman
-
0
Kisah Keluarga ‘Imran (bag. 3): Ketabahan Keluarga Zakariya dan Kelahiran Yahya
Nabi Yahya

Sebagai manusia biasa, adalah wajar jika keputusasaan menerpa pasangan keluarga Zakariya dan Iisya’ karena mereka belum juga mendapatkan momongan sampai tiba masa tuanya. Perkiraan umur Nabi Zakariya kala itu seratus dua puluh tahun. Adapun istrinya sudah berumur delapan puluh sembilan tahun. Ditambah lagi dengan diagnosa mandul dari tabib. Dunia seakan hilang warna karena sepinya rumah pasangan ini dari tawa-rengek cah cilik. Bayang-bayang meninggalkan dunia dalam keadaan sendirian tanpa seorang anak yang mendoakan mereka kelak mulai menghantui.

Satu hal yang dipegang teguh oleh keluarga Zakariya, bahwa Allah memiliki tujuan tertentu dalam setiap ketentuannya. Pucuk dicinta ulam pun tiba. Harapan dan kesempatan memiliki anak itu ia jumpai lagi saat ia menjenguk keponakannya, Maryam di mihrabnya. Allah Swt. bertajalli di sana dengan melimpahkan Maryam rezeki yang tidak masuk akal (khariq al-‘adat). Menyadari itu, Zakariya langsung berdoa untuk memohon hal yang tidak masuk akal lainnya, yaitu diberikan seorang anak. Silakan merujuk ayat 38 pada surah Ali ‘Imran untuk cerita ini.

Seruan Laki-laki Berpakaian Putih

Sebagai sosok yang paling saleh di antara semua orang, Nabi Zakariya menjabat sebagai pimpinan para rahib. Hingga dia lah yang mengemban tugas-tugas keagamaan, seperti penyembelihan kurban, menjaga dan membukakan pintu masjid untuk para jemaah; hanya setelah diberi izin olehnya baru lah para jemaah dapat masuk beribadah di Bait al-Muqaddas.

Sampai pada suatu hari, para jemaah bingung, “Mengapa pintu masjid tak kunjung dibuka oleh Nabi Zakariya sampai jam segini?” Orang-orang sudah banyak berkerumun dan berdesak-desakan menunggu di luar. Ternyata saat itu, beliau sedang asik-asiknya salat dan berdoa di Mihrab seperti telah dijelaskan di muka.

Di antara para jemaah yang menunggu, tiba-tiba terdapat seorang laki-laki muda yang berpakaian serba putih. Pemuda itu menyibak kerumunan, berdiri di ambang pintu masjid dan dengan lantangnya kemudian berseru memanggil Nabi Zakariya, ketika jemaah lain tak ada yang berani. Katanya, “Hai Zakariya! Sungguh Allah telah memberikanmu sebuah kabar baik!!”

Tak disangka-sangka doa Nabi Zakariya di Mihrab telah dikabulkan. Ternyata laki-laki itu adalah Malaikat Jibril yang diutus Allah untuk menyampakan kabar gembira atas terkabulnya doa Nabi Zakariya, bahkan belum juga selesai salat yang dilakukannya. (Tafsir Al-Baghawiy, juz 1 hal 297).

Episode ini diceritakan Allah dalam firman-Nya:

فَنَادَتْهُ الْمَلَائِكَةُ وَهُوَ قَائِمٌ يُصَلِّي فِي الْمِحْرَابِ أَنَّ اللَّهَ يُبَشِّرُكَ بِيَحْيَى مُصَدِّقًا بِكَلِمَةٍ مِنَ اللَّهِ وَسَيِّدًا وَحَصُورًا وَنَبِيًّا مِنَ الصَّالِحِينَ (39) قَالَ رَبِّ أَنَّى يَكُونُ لِي غُلَامٌ وَقَدْ بَلَغَنِيَ الْكِبَرُ وَامْرَأَتِي عَاقِرٌ قَالَ كَذَلِكَ اللَّهُ يَفْعَلُ مَا يَشَاءُ (40)

“Kemudian malaikat memanggilnya, ketika dia berdiri melaksanakan salat di mihrab, “Allah menyampaikan kabar gembira kepadamu dengan (kelahiran) Yahya, yang membenarkan sebuah kalimat (firman) dari Allah, panutan, berkemampuan menahan diri (dari hawa nafsu) dan seorang nabi di antara orang-orang saleh. Dia (Zakariya) berkata, “Ya Tuhanku, bagaimana aku bisa mendapat anak sedang aku sudah sangat tua dan istriku pun mandul?” Dia (Allah) berfirman, “Demikianlah, Allah berbuat apa yang Dia kehendaki.”​ (Q.S. Ali ‘Imran [3]: 39-40).

Baca juga: Kisah Keluarga ‘Imran (Bag. 2): Nabi Zakariya dan Pengasuhan atas Maryam

Hadiah Allah Itu Bernama Yahya

Selian ayat 38 dari surah Ali ‘Imran, terdapat dua ayat lagi yang merekam doa Nabi Zakariya saat memohon pada Allah dengan redaksi yang berbeda. Berikut dua ayat itu:

قَالَ رَبِّ إِنِّي وَهَنَ الْعَظْمُ مِنِّي وَاشْتَعَلَ الرَّأْسُ شَيْبًا وَلَمْ أَكُنْ بِدُعَائِكَ رَبِّ شَقِيًّا (4) وَإِنِّي خِفْتُ الْمَوَالِيَ مِنْ وَرَائِي وَكَانَتِ امْرَأَتِي عَاقِرًا فَهَبْ لِي مِنْ لَدُنْكَ وَلِيًّا (5)

“Ia berkata, “Ya Tuhanku, sesungguhnya tulangku telah lemah dan kepalaku telah ditumbuhi uban, dan aku belum pernah kecewa dalam berdoa kepada Engkau, ya Tuhanku. Dan sesungguhnya aku khawatir terhadap mawaliku sepeninggalku, sedang istriku adalah seorang yang mandul, maka anugerahilah aku dari sisi Engkau seorang putera.” (Q.S. Maryam [19]: 4-5).

وَزَكَرِيَّا إِذْ نَادَى رَبَّهُ رَبِّ لَا تَذَرْنِي فَرْدًا وَأَنْتَ خَيْرُ الْوَارِثِينَ

“Dan (ingatlah kisah) Zakariya, tatkala ia menyeru Tuhannya: “Ya Tuhanku janganlah Engkau membiarkan aku hidup seorang diri dan Engkaulah pewaris yang paling baik.” (Q.S. Al-Anbiya’ [21]: 89).

Jika kita amati ketiga doa Nabi Zakariya tersebut, akan tampaklah bahwa beliau selalu menggunakan kata hab li. Lafal Hab (هَبْ) adalah kata perintah yang berakar dari wahaba-yahibu, yang memiliki arti hibahkan, hadiahkanlah. Pilihan diksi ini tidak sembarangan Nabi Zakariya comot.  Kata al-Alusi:

وَجَاءَ الطَّلَبُ بِلَفْظِ الْهِبَةِ لِأَنَّ الْهِبَةَ إِحْسَانٌ مَحْضٌ لَيْسَ فِي مُقَابِلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ يُنَاسِبُ مَا لَا دَخْلَ فِيْهِ لِلْوَالِدِ لِكِبَرِ سِنِّهِ وَلَا لِلْوَالِدَةِ لِكَوْنِهَا عَاقِرَةً لَا تَلِدُ فَكَأَنَّهُ قَالَ: أَعْطِنِي ذُرِّيَةً مِنْ غَيْرِ وَسَطِ مُعْتَادٍ

“Zakariya menggunakan frasa hibah/hadiah di sini karena hakikat hadiah adalah pemberian cuma-cuma, tanpa sebab dan alat tukar apapun. Ini relevan dengan situasi Zakariya yang tak dapat lagi dapat mengusahakan apapun karena ia telah lanjut usia, ditambah istrinya telah mandul sehingga tak dapat mengandung lagi. Maka seakan-akan, ia (Zakariya) berkata, “(Allah) berikanlah aku keturunan meski tidak dengan cara yang biasa,” (Ruh al-Ma’aniy, juz 2 hal 139).

Dapat kita lihat bagaimana dalam doa-doanya, Nabi Zakariya begitu merendah di hadapan Allah. Ia telah sadar, bahwa sekarang manusia tidak lagi memiliki kuasa apapun. Hanya uluran tangan Allah yang dapat mewujudkan keinginan-keinginannya. Yahya adalah hadiah Allah atas ketabahan hati keluarga Zakariya yang telah memberikan teladan atas sikap anti berputus asa.

Baca juga: Konsekuensi Logis dalam Kisah Nabi Zakariya Menurut Sayyid Muhammad Thanthawi

Pertanda Semenjak dalam Kandungan

Kata Yahya sendiri adalah serapan dari kata Yohanes dalam Bahasa Ibrani. Sebenarnya, Nabi Zakariya dengan bekal ilmu nubuwwah-nya telah mengetahui bakal munculnya seorang Nabi bernama Yahya; ia akan lahir dari keluarga Zakariya yang memiliki kedudukan sangat mulia di sisi Allah. Maka tatkala Allah menyebut nama putranya adalah Yahya, bertambah senang dan gembiralah hati Nabi Zakariya. (Al-Tafsir al-Kabir, juz 4 hal 35).

Nabi Yahya yang tak lain paman Nabi Isa ini memiliki selisih umur 6 bulan lebih dahulu dari Nabi Isa, begitu menurut kebanyakan ahli. Diriwayatkan bahwa suatu ketika, saat Iisya’ berbincang-bincang dengan Maryam, bayi di dalam perutnya itu menendang-nendang -dalam riwayat yang lain dikatakan janin itu bersujud hormat pada kandungan Maryam-.

Kejadian ini mengandung pertanda bahwa kelak Nabi Yahya akan menjadi pembenar  atas risalah yang dibawa oleh Nabi Isa (mushaddiq kalimah Allah). Ia lah orang pertama yang akan datang membela dan mendukung dakwah Nabi Isa as. dalam membenahi akidah kaumnya yang telah banyak melenceng dari jalan Allah swt. (Al-Bahr al-Muhith, juz 2 hal 466).

Wa Allahu A’lamu

Baca juga: Kisah Nabi Yahya dalam Al-Quran: Dapat Hikmah dan Maksum Sejak Kecil

 

Tafsir Ahkam: Hukum Memberi Jarak Antara Basuhan ke Basuhan Selanjutnya Ketika Wudhu

Penulis
Muhammad Nasif
-
0
Hukum Memberi Jarak Antara Basuhan ke Basuhan Selanjutnya Ketika Wudhu
Hukum Memberi Jarak Antara Basuhan ke Basuhan Selanjutnya Ketika Wudhu

Salah satu hal yang menurut ulama harus ada ketika wudhu, selain dari membasuh atau mengusap anggota wudhu serta tartib, adalah muwalah. Muwalah adalah sebuah istilah untuk tidak adanya jarak waktu antar membasuh/mengusap anggota wudhu. Dalam sebuah wudhu semisal, setelah membasuh wajah dan akan membasuh tangan, jangan sampai disela-selai kegiatan seperti memasak atau belanja di pasar. Lalu bagimana hukum memberi jarak antara basuhan ke basuhan selanjutnya ketika wundhu?

Oleh karena itu, andai kita berwudhu dan membasuh wajah di rumah, dan entah karena satu ada dua hal mengharuskan kita baru bisa membasuh tangan di kamar mandi masjid, hal itu disebut tidak muwalah. Sebab adanya jarak waktu cukup panjang antara membasuh wajah dan tangan. Lalu bagaimana sebenarnya hukum muwalah dalam wudhu? Dan sebatas mana jarak waktu yang membuat wudhu menjadi tidak muwalah? Simak penjelasan para pakar tafsir dan fikih berikut ini:

Ragam Pendapat Kewajiban Muwalah dalam Wudhu

Para ulama tafsir mengulas permasalahan muwalah tatkala menguraikan makna firman Allah yang berbuyi:

يٰٓاَيُّهَا الَّذِيْنَ اٰمَنُوْٓا اِذَا قُمْتُمْ اِلَى الصَّلٰوةِ فَاغْسِلُوْا وُجُوْهَكُمْ وَاَيْدِيَكُمْ اِلَى الْمَرَافِقِ وَامْسَحُوْا بِرُءُوْسِكُمْ وَاَرْجُلَكُمْ اِلَى الْكَعْبَيْنِۗ

Wahai orang-orang yang beriman, apabila kamu berdiri hendak melaksanakan salat, maka basuhlah wajahmu dan tanganmu sampai ke siku serta usaplah kepalamu dan (basuh) kedua kakimu sampai kedua mata kaki (QS. Al-Ma’idah [5] :6).

Baca juga: Mengapa Bid’ah Selalu Berkonotasi Negatif? Begini Penggunaannya dalam Al-Qur’an

Imam Al-Qurthubi dan Ibnul Arabi menjelaskan, ada banyak pendapat mengenai hukum muwalah. Ada yang mewajibkannya sampai-sampai apabila lupa harus mengulangi wudhu, ada yang menyatakan apabila lupa muwalah wudhunya tetap sah, ada yang tidak mewajbkan muwalah sama sekali, ada juga yang mewajibkan muwalah hanya tatkala membasuh bukan mengusap anggota wudhu (Tafsir Al-Jami’ liahkamil Qur’an/6/98 dan Ahkamul Qur’an Libni ‘Arabi/3/130).

Imam Ar-Razi menyatakan, bahwa menurut Imam Syafi’i dalam qaul jadidnya dan Abu Hanifah, muwalah bukanlah syarat sah dalam wudhu. Hal ini menunjukkan bahwa wudhu tanpa adanya muwalah hukumnya tetap sah. Imam Ar-Razi menjelaskan bahwa praktik wudhu dalam ayat di atas menyimpan dua kemungkinan, antara dilakukan tanpa muwalah dan dengan muwalah. Namun melihat akhir ayat yang secara tidak langsung menunjukkan tindakan wudhu yang disampaikan, entah itu dengan muwalah atau tanpa muwalah, bisa menjadikan pelakunya suci dari hadas, hal itu menunjukkan bahwa wudhu tanpa muwalah tetap membuat pelakunya menjadi suci dari hadas (Tafsir Mafatihul Ghaib/5/482).

Imam Al-‘Umrani menjelaskan, pendapat yang menyatakan bahwa wudhu tanpa muwalah hukumnya tetap sah, berpijak pada ayat tentang wudhu yang sama sekali tidak menyinggung perihal muwalah. Hal ini menunjukkan bahwa wudhu baik dengan muwalah atau tidak muwalah, hukumnya tetaplah sah.

Sedang yang mewajibkan muwalah berpijak pada sebuah hadis yang diriwayatkan dari salah satu sahabat yang disamarkan dan berbunyi (Al-bayan/1/137):

رَأَى رَجُلاً يُصَلِّى وَفِى ظَهْرِ قَدَمِهِ لُمْعَةٌ قَدْرُ الدِّرْهَمِ لَمْ يُصِبْهَا الْمَاءُ فَأَمَرَهُ النَّبِىُّ -صلى الله عليه وسلم- أَنْ يُعِيدَ الْوُضُوءَ وَالصَّلاَةَ

Nabi pernah memergoki salah seorang yang salat dan di punggung mata kakinya terdapat sedikit bagian kadar satu koin dirham, yang tidak terkena air. Lalu Nabi meminta orang tersebut mengulangi wudhu dan salatnya (HR. Abu Dawud dan Ibn Majah).

Baca juga: Badr al-Din az-Zarkasyi, dari Pembuat Hiasan hingga Penulis Kitab al-Burhan fi ‘Ulum al-Qur’an

Imam An-Nawawi dalam kitab Al-Majmu’ Syarah Muhadzab menyatakan, ulama’ sepakat bahwa jarak waktu yang sedikit antara basuhan/usapan anggota wudhu, tidaklah mempengaruhi terhadap wudhu yang dilakukan. Hal ini menunjukkan bahwa jarak waktu yang dapat dikategorikan tidak muwalah dalam wudhu dan menimbulkan pro kontra antar ulama, adalah jarak waktu yang cukup panjang. Lalu adakah batasan mengenai panjang pendek jarak waktu dalam muwalah tersebut?

Imam An-Nawawi menjelaskan, menurut pendapat yang sahih, yang dinamakan jarak waktu yang panjang adalah yang membuat anggota wudhu sebelumnya menjadi kering sebab cukup lama ditinggalkan. Hal ini dengan mempertimbangkan hawa sekitar dan keadaan diri yang normal, alias tidak terlalu ekstrim dingin maupun panas (Al-Majmu’/1/453). Wallahu a’lam bish showab.

Agen dalam Mekanisme Pewahyuan Al-Quran: Tuhan, Jibril ataukah Keduanya?

Penulis
Sukidi Mulyadi
-
0
Agen dalam mekanisme pewahyuan Al-Quran
Agen dalam mekanisme pewahyuan Al-Quran

Al-Quran sulit dipahami sesuai istilahnya sendiri (in its ownright). Ia butuh penafsiran agar maknanya tidak ambigu. Tafsir itu sendiri adalah mekanisme penafsiran yang digunakan oleh setiap mufasir untuk memproduksi makna atas wahyu Al-Quran. Makna hanya muncul ketika wahyu Al-Quran berinteraksi secara historis dengan komunitas penafsir di berbagai aliran keislaman. Keragaman mufasir dalam tradisi penafsiran al-Quran membuka ruang terjadinya pluralisme dan kontradiksi makna. Inilah yang terjadi ketika komunitas penafsir melibatkan diri secara aktif dalam menafsirkan surah An-Najm ayat 10.

Baca Juga: Tidak Ada Makna dalam Al-Quran, Lalu…

Kontradiksi tafsir An-Najm [53] ayat 10

Makna yang ditafsirkan dan akhirnya diproduksi oleh komunitas penafsir berbeda dari satu penafsir ke penafsir lain. Jika metode pembaruan Islam dengan slogannya kembali pada Al-Qur’an dipraktikkan untuk membaca An-Najm [53]: 10—fa-awha ila ‘abdihi maa awha—maka makna yang dipahami dan diproduksi melalui proses pembacaan teks wahyu secara langsung itu menjadi ambigu dan tidak jelas.

Hal ini terefleksikan pada Kementerian Agama yang menerjemahkan An-Najm [53]: 10 secara problematik. Lalu disampaikannya wahyu kepada hamba-Nya [Muhammad] apa yang telah diwahyukan Allah. Penerjemahan ini mengandung masalah yang serius. Frase awal fa-awha dan akhir frase maa awha menunjukkan makna bahwa agen wahyu dalam mekanisme pewahyuan Al-Quran itu bersifat aktif, tetapi Kementerian Agama sengaja memproduksi makna yang pasif.

Konsekuensinya, agen wahyu menjadi ambigu. Ikhtiar untuk “kembali pada Al-Qur’an,” yakni makna An Najm ayat 10, dengan bersandarkan pada terjemahan otoritas Kementerian Agama, justru menimbulkan kemusykilan baru. Yaitu, referensi ambigu atas identitas agen wahyu itu sendiri, siapakah yang sebenarnya bertindak sebagai agen dalam mekanisme pewahyuan Al-Quran: Tuhan, Jibril, ataukah keduanya? Metode untuk “kembali pada Al-Qur’an”, dan kenyataannya hanya “kembali pada terjemahan al-Qur’an” terbukti menimbulkan masalah yang kompleks.

Baca Juga: Wa An-Najm Idha Hawa: Demi Bintang, Demi Muhammad, Demi Al-Quran

Agen pembawa wahyu itu malaikat

Karena itu, saya menegaskan tesis utama risalah ini bahwa Al-Qur’an sebaiknya dipahami dan ditafsirkan tidak menurut istilahnya sendiri (on its own terms), tetapi melalui lensa tradisi tafsīr. Dalam Tafsīr al-Mishbah, M. Quraish Shihab menerjemahkan dan sekaligus menafsirkan (An–Najm [53] :10) dengan merujuk pada agen wahyu yang aktif dalam proses pewahyuan: Lalu dia mewahyukan kepada hamba-Nya apa yang telah Dia wahyukan. “Lalu dia, yakni malaikat itu, mewahyukan, yakni menyampaikan secara cepat dan rahasia, kepada hamba-Nya, yakni Nabi Muhammad saw, apa yang telah Dia, yakni Allah, wahyukan” (M. Quraish Shihab, Tafsīr al-Mishbah, bagian An-Najm/53:10).

Melalui lensa tafsir, Shihab menafsirkan frase awal fa-awha merujuk pada agen wahyu yang aktif, yakni malaikat. Penafsiran ini memberikan implikasi teologis bahwa proses pewahyuan dalam Islam terjadi secara tidak langsung, melalui perantara agen wahyu yang bernama malaikat (Angel as an intermediary agent of revelation). Penafsiran yang diformulasikan oleh M. Quraish Shihab ini sesungguhnya tidak menawarkan orisinalitas (originality) maupun kebaruan (novelty), karena makna yang dia tampilkan dalam Tafsīr al-Mishbah merupakan repetisi atas makna yang telah tersimpan selama ratusan tahun dalam khazanah intelektual tafsīr, baik fase awal maupun pertengahan Islam. Karena itu, gagasan tentang makna yang repetitif ini menunjukkan bahwa penafsiran Al-Qur’an di dunia modern, yang terefleksikan pada Tafsīr al-Mishbah, bersandar pada makna yang telah diproduksi oleh komunitas penafsir di fase awal Islam.

Hal ini terbukti dengan pemaknaan frase fa-awha dalam literatur tafsir awal yang memang ditafsirkan dengan rujukan pada malaikat Jibril yang bertindak sebagai agen pewahyuan. Itulah yang terlihat pada penafsiran ar-Rābi‘ b. Anas “melalui lisan Jibril” (‘alā lisān Jibrīl) dan penafsiran ‘Abd al-Rahmān b. Zayd: “Jibril mewahyukan kepada rasul Tuhan, apa yang telah Tuhan wahyukan kepadanya” (awha Jibrīl ila rasūl Allāh mā awha Allāh ilayhi). Kedua riwayat yang diatributkan kepada dua otoritas penafsir Al-Qur’an pada fase awal Islam ini terekam dalam karya tafsir awal abad pertengahan yang monumental, Jāmi‘ al-bayān ‘an ta’wīl āy al-Qur’ān, 30 vol. (Cairo: Mustafa al-Bābi al-Halabi, 1986, vol. 27, h. 47), karya penafsir agung Abū Ja‘far b. Jarīr At-Thabari (w. 310/923).

Penafsiran atas wahyu yang dikomunikasikan kepada Muhammad melalui perantara agen pewahyuan, yakni Jibril, ini tampaknya telah menjadi konsensus yang sesuai dengan paham ortodoksi Islam, sehingga kebenarannya nyaris tidak pernah dipertanyakan kembali secara kritis. Padahal, makna yang sudah menjadi konsensus itu, sebagai produk pemikiran manusia, hanyalah salah satu dari kemungkinan makna-makna yang telah diproduksi oleh otoritas penafsir awal.

Baca Juga: Ketika Al-Quran Menceritakan Proses Nuzulul Quran

Pembawa wahyu itu Tuhan sendiri

Sebagai produsen makna, penafsir bertindak secara kreatif dalam menafsirkan An-Najm [53]:10 dengan makna yang lain bahwa Tuhan sendiri yang mewahyukan Al-Qur’an secara langsung kepada hamba-Nya, yakni Muhammad, tanpa perantara Jibril. Penafsiran ini dapat ditemukan pada, pertama, ‘Abd. Allāh b. ‘Abbās (w. 68/688), yang berkomentar: “[Dia mewahyukan kepada] hamba-Nya, yakni Muhammad, apa yang Tuhan wahyukan kepadanya” (fa-awha ila ‘abdihi Muhammad, salla Allāh ‘alayhi wa-sallām, ma awha ilayhi rabbuhu) (lihat At-Thabari, Jāmi‘ al-bayān, 1986, vol. 27:47); kedua, Sa‘īd b. Jubayr (w. 95/714) berkata; “Dia [Tuhan] mewahyukan kepadanya, [yakni, Muhammad]” (awha ilayhi) (Tafsir Sa‘īd b. Jubayr, dalam Ahmad al-‘Umrāni [editor], Mawsu‘at madrasat makkah fī al-tafsīr, 8 vols., Cairo: Dār al-Salām, 1960, vol. 6:390);

Ketiga, Muqātil b. Sulaymān (w. 150/767) yang berkomentar: “Lalu Dia [Tuhan] mewahyukan kepada hamba-Nya, [yakni Muhammad], apa yang Dia [Tuhan] wahyukan kepadanya” (fa-awha ila ‘abdihi Muhammad, salla Allāh ‘alayhi wa- sallām, ma awha ilayhi) (Tafsīr Muqātil b. Sulaymān, Cairo: 2002, vol.4:159); dan keempat, Ja‘far al-Sādiq (w. 148/765), yang berkata: “tanpa perantara antara Dia [Tuhan] dan dia [Muhammad], [Dia] secara rahasia [mewahyukan] kepada hati Nabi yang tak seorang pun tahu kecuali dia sendiri” (bi-la wāsita baynahu wa baynahu, sirrān ila qalbihi. la ya‘lam bi-hi ahadun siwāhu) (Ja‘far al-Sādiq, Kāmil al-Tafsīr al-Sūfi al-‘Irfāni li al-Qur’ān 2002:160).

Sejumlah penafsiran ini memberikan bukti kuat bahwa otoritas penafsir awal memproduksi makna baru atas surah ke-53 ayat 10. Yakni, Tuhan sendiri bertindak sebagai agen pewahyuan secara langsung; dan Dia memaknai hamba-Nya sebagai Muhammad; dan karena itulah, Dia mengkomunikasikan pesan wahyu secara langsung kepada Muhammad tanpa perantara Jibril, seperti yang selama ini dipahami secara umum dalam paham ortodoksi Islam.

Dalam mekanisme pewahyuan Al-Quran secara langsung ini, perjumpaan spiritual antara Muhammad dan Tuhannya bersifat rahasia, tak dapat diakses oleh siapa pun, dan hanya mereka yang berpartisipasi dalam pengalaman spiritual itulah yang mengetahui dan merasakan rahasia di balik perjumpaan tersebut.

Dua makna yang kontradiktif dalam mekanisme pewahyuan Al-Quran itu hanya semakin memperkuat tesis utama risalah ini bahwa makna dalam wahyu Al-Quran adalah sepenuhnya produk dari pemikiran manusia. Adalah otoritas penafsir Al-Quran pada fase awal Islam yang bertanggung jawab penuh dalam memproduksi makna teks yang kontradiktif itu. pada fase awal Islam, kontradiksi makna menjadi karakteristik utama dalam tradisi penafsiran Al-Quran yang multivokal.

Badr al-Din az-Zarkasyi, dari Pembuat Hiasan hingga Penulis Kitab al-Burhan fi ‘Ulum al-Qur’an

Penulis
Moch Rafly Try Ramadhani
-
0
Gambar Ilustrasi Imam az-Zarkasyi
Gambar Ilustrasi Imam az-Zarkasyi

Para ulama sepakat bahwa pakar ilmu Al-Quran keturunan Turki ini memiliki nama asli Muhammad. Namun, terjadi silang pendapat di kalangan ulama terkait nama ayahnya. Menurut pendapat Ibnu Hajar, Ibnu al-Ma’ad al-Hanbali, dan al-Maqrizi, nama ayahnya adalah Bahadur ibn Abdillah. Sedangkan al-Dawudi dan al-Suyuthi justru berpandangan sebaliknya yaitu bernama Abdullah ibn Bahadur.

Melihat pertentangan pendapat tersebut, Muhammad al-Mukhtar ibn Muhammad al-Amin al-Syinqithi selaku muhaqqiq kitab karya az-Zarkasyi yang berjudul Salasil al-Dzahab, lebih memilih pendapat dari putranya az-Zarkasyi yang menyatakan bahwa nama ayah az-Zarkasyi adalah Jamaluddin Abdillah. Dengan demikian, nama lengkap Imam az-Zarkasyi secara nasab adalah Muhammad ibn Jamaluddin Abdillah az-Zarkasyi.

Imam az-Zarkasyi lahir pada tahun 745 H di kota Kairo, Mesir. Nama az-Zarkasyi sendiri diambil dari kata Zarkasy yang bermakna bordir atau hiasan. Hal ini dikarenakan ia telah berlatih membuat hiasan sejak kecil. Selain itu, ia juga dikenal dengan panggilan (kunyah) berupa Abu Abdillah, serta mendapat gelar (laqab) dari masyarakat dengan julukan Badr al-Din, al-Mufti, al-Minhaji, dan al-Mushannif.

Baca Juga: Pesan Az-Zarkasyi bagi Para Pengkaji Ilmu Al Quran

Sejak kecil, az-Zarkasyi telah mendapatkan tarbiyah (pendidikan) ilmu dasar keislaman dari keluarganya. Ketika muda, az-Zarkasyi mempelajari dan mendalami fikih Imam asy-Syafi’i. Bahkan, ia telah hafal kitab fikih madzhab syafi’i yaitu Minhaj al-Thalibin wa Umdah al-Muttaqin karangan Imam an-Nawawi di usia yang masih sangat muda. Selain mendapatkan ilmu dari keluarganya sendiri, az-Zarkasyi juga berguru kepada beberapa ulama terkemuka Mesir, seperti Jamaluddin al-Isnawi (w. 772 H), dan Sirajuddin al-Bulqini (w. 805 H).

Tidak hanya menimba ilmu di Mesir, az-Zarkasyi juga melakukan rihlah ilmiah ke kota Aleppo (Suriah) untuk belajar fikih dan ushul fikih kepada Syihabuddin al-Adzra’i (w. 783 H). Kemudian, ia melanjutkan pengembaraan intelektualnya ke Damaskus untuk belajar ilmu hadis kepada al-Hafidz Ibnu Katsir (w. 774 H). Selain dua nama tersebut, az-Zarkasyi juga menimba ilmu kepada ulama-ulama terkemuka pada zamanya, seperti al-Hafidz Mughulatha ibn Qilij al-Turkiy (w. 762 H), ‘Umar ibn Amilah (w. 778 H), al-Shalah ibn Abi ‘Amr (w. 780 H), Ahmad ibn Muhammad ibn Jum’ah (w. 774 H), dan Ibnu Hisyam (w. 774 H).

Setelah banyak belajar ilmu keislaman di tanah Syam, az-Zarkasyi kemudian kembali ke Kairo dan mulai mengajarkan ilmu-ilmu yang ia dapatkan. Beberapa nama yang menjadi murid az-Zarkasyi antara lain adalah Syamsuddin al-Barmawi (w. 831 H), Najmuddin ‘Umar ibn Huja ad-Dimasyqi (w. 830 H), Muhammad ibn Hasan as-Syumanni (w. 821 H), Sirajuddin ‘Umar ibn Isa al-Wururi (w. 861 H), Abdurrahim ibn Ibrahim al-Amyuthi (w. 867 H), Muhammad ibn Ahmad al-Kattani (w. 852 H), Muhammad Waliyuddin al-Thaukhi, dan Muhammad ibn ‘Umar al-Thanbawi.

Muhammad Hasan dalam sub bab tarjamah al-mushannif kitab al-Mantsur fi al-Qawa’id karya az-Zarkasyi, menyampaikan ungkapan menarik dari Ibnu Hajar al-Asqalani terkait pribadi az-Zarkasyi. Menurutnya, az-Zarkasyi merupakan sosok ulama yang suka mengunjungi toko kitab setiap siang hari. Namun, di dalam tokoh tersebut az-Zarkasyi tidak membeli kitab, tetapi membacanya di tempat. Ketika membaca tersebut ia sudah menyiapkan kumpulan kertas untuk mencatat segala hal yang menarik dari kitab yang ia baca. Yang mana catatan tersebut kemudian dijadikan  oleh az-Zarkasyi sebagai sumber rujukan dalam penulisan kitabnya.

Imam az-Zarkasyi wafat pada hari Ahad tanggal 3 Rajab tahun 794 H. Ia wafat di usia yang masih cukup muda, yaitu 49 tahun. Imam az-Zarkasyi dimakamkan di tempat Qarafah Sughra, Kairo, Mesir. Selama hidupnya, az-Zarkasyi dikenal sebagai ulama yang sangat produktif. Muhammad Misbah dalam Kontribusi az-Zarkasyi Dalam Studi Sunnah Nabi menjelaskan bahwa karya az-Zarkasyi mencapai jumlah 64 buku. Oleh karena itu tidak heran jika ia mendapat julukan al-Mushannif (penulis).

Beberapa judul karyanya tersebut antara lain adalah al-Dibaj fi Taudhih al-Minhaj, al-Bahr al-Muhith fi Ushul al-Fiqh, I’lam al-Sajid fi Ahkam al-Masajid, Tafsir al-Qur’an al-Adzim (hanya sampai QS. Maryam), al-Mu’tabar fi Takhrij Ahadits al-Minhaj wa al-Muktashar dan tentunya karyanya yang paling fenomenal yaitu al-Burhan fi ‘Ulum al-Qur’an.

Baca Juga: Kemukjizatan pada Irama Al-Quran dalam Kajian Subhi Al-Shalih

Sekilas Tentang Kitab al-Burhan fi ‘Ulum al-Qur’an

Sebelum era az-Zarkasyi, sudah terdapat beberapa kitab yang membahas tentang ilmu Al-Qur’an dan Tafsir. Terkait hal tersebut, as-Suyuthi dalam al-Itqan fi ‘Ulum al-Qur’an menyebutkan beberapa kitab itu seperti al-Hawi fi ‘Ulum al-Qur’an karya Muhammad ibn Khalaf al-Mazban (w. 309 H), ‘Ajaib ‘Ulum al-Qur’an karya Abu Bakr Muhammad ibn al-Qasim al-Anbari (w. 328 H), al-Burhan fi Musykilat al-Qur’an karya Abu al-Ma’ali ‘Azizi al-Jili (w. 494 H), Funun al-Afnan karya Ibnu al-Jauzi (w. 597 H), Jamal al-Qurra’ karya ‘Alamuddin al-Sakhawi (w. 643 H), dan al-Mursyid al-Wajiz fi ‘Ulum

Namun demikian, Laila Muhammad Mas’ud dalam tesisnya yang berjudul Tsaqafah al-Mufassir ‘inda al-Zarkasyi min Khilal Kitabihi (al-Burhan fi ‘Ulum al-Qur’an), menyatakan bahwa kitab pertama yang mengkaji ilmu-ilmu Al-Qur’an secara komprehensif dan lengkap adalah kitab al-Burhan fi ‘Ulum al-Qur’an. Kemudian, terkait latar belakang penulisan kitab tersebut, Imam az-Zarkasyi menyampaikan dalam mukaddimah bahwa para ulama terdahulu masih belum banyak yang menulis karya di bidang ulum al-Qur’an secara lengkap. Oleh karena itu, ia kemudian memulai penulisan kitab al-Burhan fi ‘Ulum al-Qur’an.

Dalam mukaddimah kitab al-Burhan fi ‘Ulum al-Qur’an versi cetakan Dar al-Hadits, Abu al-Fadhl al-Dimyathi selaku muhaqqiq kitab tersebut menyampaikan bahwa kitab ini merupakan kitab yang sangat komplit dan lebih komprehensif dibanding kitab-kitab ulum al-Qur’an setelahnya, semisal al-Itqan fi ‘Ulum al-Qur’an karya as-Suyuthi dan Manahil al-’Irfan fi ‘Ulum al-Qur’an karya az-Zarqani. Bahkan, ada sebagian ulama yang mengatakan bahwasanya kitab al-Itqan fi ‘Ulum al-Qur’an tersebut merupakan ringkasan dari kitab al-Burhan fi ‘Ulum al-Qur’an.

Baca Juga: Al-Wujuh dan Al-Nazhair Kata Shalat pada Al-Qur’an

Secara sistematika penyusunan, dalam cetakan Dar al-Hadits al-Qahirah kitab al-Burhan fi ‘Ulum al-Qur’an ini tersusun sebanyak 1206 halaman yang terkumpul dalam bentuk satu jilid. Sedangkan dalam cetakan penerbit Dar al-Kutub al-Ilmiyah, Dar al-Ma’rifah, dan Dar al-Hadharah, kitab tersebut tersusun dalam bentuk empat jilid.

Adapun sistematika pembahasannya, kitab tersebut berisi 47 subab pembahasan tentang ulum al-Qur’an, yang diawali dengan pembahasan asbabun nuzul (ma’rifah sabab al-nuzul), dan diakhiri dengan pembahasan alat-alat yang dibutuhkan oleh pengkaji Al-Qur’an dalam menafsirkan ayat Al-Qur’an (fi ma’rifah al-adawat). Namun, sebelum menuju 47 subab pembahasan tersebut, terlebih dahulu az-Zarkasyi memberikan pengantar berupa penjelasan mengenai konsep ilmu tafsir beserta ilmu Al-Qur’an. Wallahu A’lam

Mengapa Bid’ah Selalu Berkonotasi Negatif? Begini Penggunaannya dalam Al-Qur’an

Penulis
Nor Lutfi Fais
-
0
Mengapa Bid’ah Selalu Berkonotasi Negatif? Begini Penggunaannya dalam Al-Qur’an
Bid’ah

Apa yang pembaca sekalian pikirkan ketika mendengar kata bid‘ah? Apakah sholawatan? Atau kah tahlilan? Apa jangan-jangan lebih ekstrem dari itu, dlalalah (sesat) dan neraka? Memang dalam penggunaannya sehari-hari, kata bid‘ah selalu berkonotasi negatif, atau lebih seringnya seperti itu. Pertanyaannya sekarang, bagaimana hal itu bisa terjadi? Dan bagaimana sebenarnya penggunaan kata tersebut dalam Al-Qur’an sebagai sumber primer hukum Islam?

Arti dan Cakupan Bid‘ah

Mengutip dari Ibn Taimiyyah, kata bid‘ah sejatinya mempunyai beberapa pemaknaan yang berbeda tergantung sudut pandang yang digunakan, apakah secara etimologi atau terminologi syariat. Bid‘ah secara etimologi mencakup segala sesuatu yang baru, yang belum pernah dilakukan seorang pun sebelumnya. Sementara terminologi syariat lebih mendasarkannya pada ketiadaan argumentasi syara‘ yang melegitimasinya.

Berdasarkan pada uraian ini, menurut Ibn Taimiyyah, segala sesuatu yang perintahnya didasarkan pada keumuman sunnah Nabi saw. misalnya, tetapi beliau sendiri belum sempat melakukannya, maka sah disebut sebagai bid‘ah. Surat perintah zakat yang dikeluarkan oleh Abu Bakr contohnya. Bahkan, agama Islam yang dibawa Nabi saw. sendiri juga bisa dikatakan sebagai bid‘ah secara etimologi. Sehingga bid‘ah secara etimologi lebih umum ketimbang bid‘ah secara terminologi syariat.

Mengapa Bid‘ah Selalu Berkonotasi Negatif?

Alasan normatif keagamaan barangkali menjadi faktor terkuat mengapa kata bid‘ah berkonotasi negatif. Peredaran dalil-dalil agama, utamanya hadis-hadis Nabi saw. yang mengandung sharih al-‘ibarah seperti “wa kullu bid‘ah dlalalah”, pada gilirannya telah membentuk stigma negatif terhadap kata bid‘ah. Hingga menutup kemungkinan pemaknaan lain terhadap kata bid‘ah itu sendiri.

Jika merunut pada hierarki dalil normatif agama, menurut penulis, ada penyebab lain pembentukan stigma negatif kata bid‘ah selain hadis Nabi saw., yakni Al-Qur’an. Hal ini penulis dasarkan pada ulasan Muhammad Abu Syuhbah dalam Al-Madkhal li Dirasah al-Qur’an al-Karim dan aplikasinya terhadap QS. Al-Ahqaf [46]: 9.

Dalam pengantarnya, Abu Syuhbah menyebut Al-Qur’an sebagai Kitab al-‘Arabiyyah, yang boleh jadi dipahami sebagai kitab yang ‘menyastra’, bukan kitab sastra. Menyandang predikat Kitab al-‘Arabiyyah ini, Al-Qur’an terbukti mampu ‘menyelamatkan’ lughat Arab dari keterasingannya, merevitalisasi bahasa-bahasa yang ‘mati’, serta melakukan peremajaan kembali. Dalam konteks bid‘ah, Al-Qur’an turut memberikan sumbangsih terhadap konstruksi stigma negatif pada kata bid‘ah sebagaimana ulasan berikutnya.

Baca juga: Keindahan Bahasa Al-Qur’an dan Kemunculan Metode Tafsir Sastrawi

Kata Bid‘ah dalam Al-Qur’an

‘Ilmiy Zadah Faidlullah al-Hasaniy dalam Fath al-Rahman li Thalab Ayat al-Qur’an menyebutkan bahwa bentuk dasar b-d-‘a dalam Al-Qur’an memiliki tiga bentuk perubahan. Yakni ibtida‘ yang muncul sekali dalam QS. Al-Hadid [57]: 27, bid‘a yang juga muncul sekali dalam QS. Al-Ahqaf [46]: 9, dan badi‘ yang muncul dua kali dalam QS. Al-Baqarah [2]: 117 dan QS. Al-An‘am [6]: 101.

Kata bid‘ah sebagaimana dimaksud dalam tulisan ini adalah bentuk yang ada pada QS. Al-Ahqaf [46]: 9,

قُلْ مَا كُنْتُ بِدْعاً مِنَ الرُّسُلِ وَما أَدْرِي مَا يُفْعَلُ بِي وَلا بِكُمْ إِنْ أَتَّبِعُ إِلاَّ مَا يُوحى إِلَيَّ وَما أَنَا إِلاَّ نَذِيرٌ مُبِينٌ

“Katakanlah (Muhammad), “Aku bukanlah Rasul yang pertama di antara rasul-rasul dan aku tidak tahu apa yang akan diperbuat terhadapku dan terhadapmu. Aku hanyalah mengikuti apa yang diwahyukan kepadaku dan aku hanyalah pemberi peringatan dan penjelasan.”

Wahbah al-Zuhailiy dalam Al-Tafsir al-Munir-nya menceritakan bahwa ayat ini merupakan jawaban atas permintaan orang-orang kafir kepada Nabi Muhammad saw., yang menginginkan adanya mukjizat. Dengan jawaban ini sesungguhnya Allah ingin menjelaskan bahwa tidak seharusnya orang-orang kafir menyangkal dan mengingkari risalah dan nubuat Nabi Muhammad saw. Karena keduanya bukan sesuatu yang baru dan belum pernah terjadi sebelumnya (bid‘ah). Keduanya bahkan telah ada jauh sebelum Nabi Muhammad saw. Di mana setiap utusan membawa ajaran yang sama, yaitu tauhid. Dan karena bukan merupakan bid‘ah, pembawanya juga tidak dapat dikatakan sebagai bid‘an, yang dalam beberapa tafsir diartikan sebagai badi‘, mubtadi‘ dan dhu bid‘in atau bida‘.

Dalam konteks pembicaraan ayat, orang-orang kafir menganggap Nabi Muhammad saw. sebagai seseorang yang munkar karena membawa sesuatu yang dalam pengetahuan mereka buruk, yaitu bid‘ah. Supaya terbebas dari anggapan ini, Allah melalui Nabi Muhammad saw. lantas melakukan disclaimer dengan mendatangkan redaksi nafi (penyangkalan), yaitu ma kuntu...

Dalam kerangka ulasan Abu Syuhbah sebelumnya, konotasi negatif kata bid‘ah sejatinya telah dikenal sebelum Al-Qur’an diturunkan. Terbukti dengan adanya tuduhan orang-orang kafir. Konotasi ini semakin dipertegas dengan adanya Al-Qur’an yang mengikuti pola-pola kebahasaan serupa, yang pada giliran berikutnya diperkuat dengan kehadiran hadis sebagai bayan.

Maka tidak mengherankan jika kini, ketika siapa pun mengucapkan kata bid‘ah, orang-orang yang mendengar cenderung mengasosiasikannya dengan segala sesuatu yang berbau negatif. Sekarang sedikit banyak kita bisa memahami mengapa kata bid’ah selalu berkonotasi negatif. Meski sejatinya penentuan makna juga didukung dengan variabel-variabel seperti konteks pembicaraan dan sudut pandang pemaknaan. Wallahu a‘lam bi al-shawab.

Baca juga: Konteks Historis Penolakan Al-Quran Terhadap Puisi

1...294295296...572Halaman 295 dari 572
© 2026 Tafsir Al Quran | Referensi Tafsir di Indonesia