Beranda blog Halaman 294

Surah Al-Furqan [25] Ayat 67: Anjuran Bersedekah Secara Proporsional

Penulis
Muhammad Rafi
-
0
bersedekah secara proporsional
bersedekah secara proporsional

Sedekah merupakan salah satu ibadah yang dianjurkan dalam ajaran Islam. Ia bisa berupa harta maupun non-harta seperti tenaga, pikiran, dan senyuman. Semakin banyak seseorang bersedekah, maka semakin banyak pahala yang didapatkan. Namun dengan catatan, ia harus bersedekah secara proporsional, yakni tidak berlebih-lebihan, dan tidak mengabaikan atau meninggalkan kewajiban lain.

Bersedekah secara proporsional adalah manifestasi ajaran Islam yang moderat. Sebab, di satu sisi umat Islam diperintahkan membantu sesama melalui sedekah, sedangkan di sisi lain mereka diperintahkan pula untuk menjaga kelangsungan kehidupan dengan menyisakan harta bagi keluarga dan diri mereka. Dua kutub ini ibarat kedua sisi timbangan yang senantiasa saling menyeimbangkan.

Anjuran bersedekah secara proporsional dapat ditemukan dalam sumber-sumber ajaran Islam, yakni Al-Qur’an dan Hadis dari nabi Muhammad saw. Hampir semua dalil-dali itu menunjukkan bahwa umat Islam tidak boleh melakukan sedekah secara berlebihan, apalagi sampai menyedekahkan harta tanpa tersisa sehingga tidak dapat memenuhi kewajiban dasar seperti menafkahi keluarga.

Baca Juga: Jangan Ragu Untuk Bersedekah! Inilah 4 keutamaan Sedekah Menurut Al-Quran

Sebagai contoh, dalam suatu riwayat disebutkan bahwa Ka’ab bin Malik berkata kepada Rasulullah, “Wahai Rasulullah, sesungguhnya salah satu bukti dari tobatku adalah dengan melepaskan diriku dari seluruh hartaku untuk Allah dan Rasul-Nya.” Beliau bersabda: “Tahanlah sebagian hartamu, itu lebih baik bagimu.” Ia berkata, “Saya menahan saham saya yang ada di Khaibar.” (HR. Bukhari)

Esensi ajaran yang sama juga telah disebutkan dalam Al-Qur’an, yakni surah al-Furqan [25] ayat 67. Ayat ini berisi tentang anjuran bersedekah secara proporsional, tidak kurang (khususnya dalam zakat fitrah dan zakat mal), dan tidak pula berlebihan. Bahkan, disebutkan bahwa ciri-ciri orang yang bertakwa adalah bersedekah secara proporsional. Firman Allah swt:

وَالَّذِيْنَ اِذَآ اَنْفَقُوْا لَمْ يُسْرِفُوْا وَلَمْ يَقْتُرُوْا وَكَانَ بَيْنَ ذٰلِكَ قَوَامًا ٦٧

“Dan (termasuk hamba-hamba Tuhan Yang Maha Pengasih) orang-orang yang apabila menginfakkan (harta), mereka tidak berlebihan, dan tidak (pula) kikir, di antara keduanya secara wajar.” (QS. Al-Furqan [25] ayat 67).

Menurut Quraish Shihab, surah al-Furqan [25] ayat 67 penjelasan lanjutan terkait ciri-ciri mukmin sejati – salah satunya – yakni menafkah harta dan bersedekah secara proporsional. Maksudnya adalah seseorang mengeluarkan sedekah dari harta yang dimilikinya secara adil-bijaksana. Ia tidak bersedekah secara berlebihan dan tidak pula pelit akan hartanya.

Pada surah al-Furqan [25] ayat 67 Allah swt seakan berfirman, “Dan ciri mukmin sejati lainnya adalah orang-orang yang apabila bernafkah yakni membelanjakan harta mereka, baik untuk dirinya, maupun keluarganya atau orang lain, mereka tidak berlebih-lebihan, dan tidak pula kikir, dan adalah ia yakni pembelanjaan mereka berada di pertengahan antara keduanya.

Kata yusrifu diambil dari kata sarf yang berarti melampaui batas kewajaran sesuai dengan kondisi penafkah dan yang diberi nafkah. Dalam konteks ini, ada dua tolak ukur suatu sedekah atau nafkah dikatakan berlebihan, yaitu: pertama, orang yang bersedekah memberi lebih dari kemampuan finansialnya sehingga ada kemungkinan mudarat (Tafsir al-Misbah [9]: 533).

Kedua, pemberian yang diberikan tidak sesuai dengan kebutuhan orang yang menerima. Misalnya, Quraish Shihab mencontohkan, seseorang dianggap tercela jika memberi seorang anak kecil harta berlimpah ruah jauh melebihi kebutuhannya. Seseorang juga dianggap tercela jika memberikan orang dewasa lagi membutuhkan harta sebanyak pemberian kepada anak kecil.

Kemudian, kata qawama berarti adil, moderat, dan pertengahan. Melalui ayat ini, Allah swt dan Rasul-Nya menganjurkan manusia untuk bersedekah secara proporsional, yakni tidak memboroskannya sehingga habis, tetapi pada saat yang sama tidak menahannya sama sekali sehingga tidak terjadi pengabaian terhadap kepentingan umum, tepatnya masyarakat yang membutuhkan bantun.

Al-Sa’adi menyebutkan dalam tafsirnya, Taisir al-Karim al-Rahman Fi Tafsir Kalam al-Mannan, surah al-Furqan [25] ayat 67 bermakna mukmin adalah orang-orang yang menafkahnya hartnya – baik nafkah yang wajib maupun yang sunah – dengan sewajarnya dan tidak melampaui batas yang sampai pada taraf mubazir. Mereka juga tidak menahan nafkah tersebut seperti orang bakhil dan kiki. Mereka – selalu – menafkahkan harta secara proporsional dan bijaksana.

Hal serupa disampaikan oleh Syekh Nawawi al-Bantani dalam Tafsir Marah Labid. Menurutnya, surah al-Furqan [25] ayat 67 bermakna mukmin adalah orang-orang yang apabila mereka menafkahkan harta, mereka tidak melampaui batas yang semestinya (kewajaran) dan mereka tidak pula mengecilkannya seminimal mungkin layaknya orang kikir. Mereka berada di tengah-tengah keduanya (qawama).

Baca Juga: Tafsir Surat Al-Baqarah Ayat 261: Keutamaan Sedekah

Sedangkan Imam Jalaluddin al-Suyuthi berkata, “Dan orang-orang yang apabila membelanjakan) hartanya kepada anak-anak mereka, mereka tidak berlebih-lebihan dan tidak pula kikir, yakni tidak mempersempit perbelanjaannya. Dan adalah nafkah mereka di antara yang demikian itu, yakni di antara berlebih-lebihan dan kikir – mengambil jalan pertengahan – yakni tengah-tengah.” (Tafsir Jalalain).

Berdasarkan penjelasan di atas, surah al-Furqan [25] ayat 67 secara umum berbicara mengenai anjuran menafkahkan harta secara sewajarnya, yakni tidak berlebihan dan tidak pula kekurangan. Dalam konteks sedekah, ayat ini juga berisi anjuran untuk bersedekah secara proporsional dan bijaksana. Oleh karena itu, sebaiknya sedekah diberikan dengan tetap memperhatikan kewajiban. Wallahu a’lam.

Mengenal Sayyid Muhammad bin Alawi al-Maliki dan Kitabnya, al-Qawaid al-Asasiyah fi Ulum al-Qur’an

Penulis
Moch Rafly Try Ramadhani
-
0
Sayyid Muhammad Alawi Al-Maliki
Sayyid Muhammad Alawi Al-Maliki

Ulama yang paling berpengaruh pada abad ke-20 ini memiliki nama lengkap Muhammad al-Hasan ibn Alawi ibn Abbas ibn Abd al-Aziz al-Maliki al-Hasani al-Makki. Ia dilahirkan pada tahun 1365 H/1945 M di Bayt al-Maliki, Makkah. Nasabnya baik dari jalur ayah maupun ibu sama-sama bersambung hingga Rasulullah. Sejak kecil, ia telah diajari ilmu-ilmu keislaman dasar oleh ayahnya sendiri yang juga seorang ulama besar yaitu Sayyid Alawi ibn Abbas al-Maliki (w. 1391 H).

Berkat didikan ayahnya tersebut, Sayyid Muhammad bin Alawi kecil telah mengkhatamkan Al-Qur’an di usia 7 tahun, serta hafal kitab al-Muwaththa’ karya Imam Malik di usia 15 tahun. Kemudian, melanjutkan pendidikan formalnya di Madrasah al-Falah dan Madrasah al-Shaulatiyah. Setelah belajar di Makkah, ia kemudian melanjutkan pengembaraan intelektualnya untuk belajar di Universitas Al-Azhar, Kairo, Mesir dalam bidang kajian ilmu hadis dan ushuluddin. Ketika di Al-Azhar, ia menempuh pendidikan mulai dari sarjana, magister, hingga lulus jenjang doktoral di usia 25 tahun di bawah bimbingan Syaikh Muhammad Abu Zahrah.

Baca Juga: Badr al-Din az-Zarkasyi, dari Pembuat Hiasan hingga Penulis Kitab al-Burhan fi ‘Ulum al-Qur’an

Terkait nama guru-gurunya, Hamad ‘Abd al-Karim ibn Rawah al-Husaini menjelaskan dalam karyanya Imam Dar al-Bi’tsah: al-Sayyid Muhamad ibn ‘Alawi al-Maliki al-Hasani wa Atsaruhu fi al-Fikr al-Islamiy, bahwasanya Sayyid Muhammad Alawi berguru dan belajar kepada para pembesar ulama pada zamanya dari berbagai negara, sebagaimana berikut:

Pertama, tanah Haramain (Makkah-Madinah): Syaikh Muhammad Yahya Aman al-Kutubi (w. 1387 H), Syaikh Muhammad al-Arabi al-Tabbani (w. 1390 H), Syaikh Hasan ibn Sa’id Yamani al-Makki (w. 1391 H), Syaikh Hasan ibn Muhammad al-Masyath (w. 1399 H), dan Syaikh Muhammad Nur ibn Saif al-Makki (w. 1403 H). Kedua, Hadramaut (Yaman): Habib Umar ibn Ahmad Sumaith (w. 1396 H), Habib Ahmad Masyhur ibn Thaha al-Haddad (w. 1416 H), Habib Alwi ibn Abdullah (w. 1386 H), Habib Muhammad ibn Alwi ibn Syihab (w. 1400 H), dan Sayyid Ahmad ibn Zabarah (w. 1412 H).

Ketiga, Mesir: Syaikh Hasanain ibn Muhammad Makhluf (w. 1411 H), Syaikh Shalih ibn Muhammad al-Ja’fari (w. 1399 H), Syaikh Muhammad al-Hafidz ibn Abd al-Lathif al-Tijani (w. 1398 H), dan Syaikh Amin ibn Mahmud al-Subki (w. 1387 H). Keempat, Indonesia: Habib Ali ibn Abd al-Rahman al-Habsyi (w. 1388 H), Habib Ali ibn Husain al-Attas (w. 1976 M), Syaikh Abdullah ibn Ahmad Dardum (w. 1407 H) dan Syaikh Muhammad Yasin ibn Isa al-Fadani (w. 1410 H).

Kelima, Syam: Sayyid Muhammad al-Makki ibn Muhammad al-Kattani (w. 1393 H), Syaikh Hasan ibn Muhammad Marzuq Habannakah al-Maidani (w. 1398 H), dan Syaikh Muhammad Shalih ibn Abdullah al-Farfur (w. 1407 H). Keenam, kawasan Maroko, Tunis, dan al-Jazair: Sayyid Muhammad al-Thahiri al-Shaqli (w. 1409 H), Sayyid Abdullah Shiddiq al-Ghumari (w. 1413 H), dan Syaikh Muhammad al-Muntashir (w. 1419 H). Ketujuh, India-Pakistan: Syaikh Muhammad Zakariya al-Kandahlawi (w. 1402 H), Syaikh Habiburrahman al-A’dzami (w. 1412 H), dan masih banyak ulama lainya.

Pada usia 26 tahun, ia diangkat menjadi guru besar ilmu hadis di Universitas Ummul Qura. Kemudian, pada tanggal 6 Mei 2000, ia mendapatkan gelar al-ustadziyah al-fakhriyah (profesor) dari Universitas Al-Azhar, Kairo. Kepakaranya dalam bidang hadis membuatnya banyak diminta untuk mengajar di beberapa kampus, seperti Universitas King Abdul Aziz dan Universitas Ummul Qura. Ia juga membuka halaqoh kajian di Masjidil Haram, lalu pindah di Utaibiyah, dan terakhir di Rushaifah. Ia juga menjadi anggota majelis Rabithah al-‘Alam al-Islamiyah (1391-1402 H).

Sementara itu, perihal murid-muridnya, banyak ulama Indonesia yang berguru kepada beliau. Antara lain KH. Ali Imron, Lamongan, KH. A Sadid Jauhari, Kencong Jember, juga dua putra dari KH. Maimoen Zubair, KH. Najih Maimoen dan KH. Abdur Rouf Maimoen, KH. Ihya Ulumuddin, Malang. Tidak hanya dari Indonesia, murid beliau datang dari berbagai belahan dunia.

Baca Juga: Mengenal Yahya ibn Syarf an-Nawawi, Penulis Kitab al-Tibyan fi Adab Hamalat al-Qur’an

Selain itu, Sayyid Muhammad Alawi banyak melakukan dakwah dan menjadi pembicara di berbagai konferensi pemikiran Islam lintas negara, mulai dari Maroko,  Mesir, Indonesia, Malaysia, Pakistan dan masih banyak negara lainya. Aktivitas mengajar, dan berdakwah tersebut terus istiqomah ia lakukan hingga akhir hayatnya. Sayyid Muhammad Alawi wafat pada hari Jum’at, 15 Ramadhan 1425 H/ 29 Oktober 2004 dan dimakamkan di pemakaman Jannatul Ma’la, berdekatan dengan makam Sayyidah Khadijah al-Kubra.

Selama hidupnya, Sayyid Muhammad Alawi dikenal sebagai ulama yang tegas membela akidah Ahlussunnah wal Jama’ah. Beberapa pembelaannya tersebut, ia tuangkan dalam buku-bukunya. Ia memang dikenal sebagai ulama yang produktif. Hal ini dibuktikan dengan hasil karya tulisnya yang mencapai ratusan, meliputi lintas keilmuan, mulai dari akidah, fiqih, tasawuf, ilmu Al-Quran, ilmu hadis dan lainnya, sebagian ada yang sudah dicetak, sebagian yang lain masih dalam bentuk naskah tulisan tangan.

Beberapa karya tersebut antara lain adalah Mafahim Yajib an Tushohhah, Abwab al-Faraj, al-Manhal al-Lathif fi Ushul al-Hadits al-Syarif, Imam Dar al-Hijrah Malik ibn Anas, Syarh Mandhumah al-Waraqat fi Ushul al-Fiqh, Mafhum al-Tathawwur wa al-Tajdid fi al-Syari’ah al-Islamiyah, Zubdah al-Itqan fi ‘Ulum al-Qur’an, al-Qawa’id al-Asasiyah fi ‘Ulum al-Qur’an dan masih banyak lainya.

Baca Juga: Kitab Tanwirul Qari’ Karya Kyai Mundzir Nadzir: Menggali Wejangan Sang Kyai dan Warisan Budaya Metalurgi

Sekilas Kitab al-Qawa’id al-Asasiyah fi ‘Ulum al-Qur’an

Kitab yang berjudul al-Qawa’id al-Asasiyah fi ‘Ulum al-Qur’an ini sebetulnya hanyalah alih judul dari kitab Sayyid Muhammad Alawi al-Maliki yang sudah terbit dahulu sebelumnya yaitu Zubdah al-Itqan fi ‘Ulum al-Qur’an. Sehingga muatan isi dua judul kitab tersebut sama, hanya berbeda di pengantar atau mukaddimahnya saja. Karena kitab tersebut memiliki judul asli Zubdah al-Itqan (intisari al-Itqan), maka muatan kitab tersebut berisi intisari atau ringkasan dari kitab al-Itqan fi ‘Ulum al-Qur’an dengan beberapa tambahan, sebagaimana ia sampaikan dalam mukaddimahnya berikut:

فَهَذِهِ فُصُوْلٌ فِيْ عُلُوْمِ القُرْآنِ لَخَّصْنَاهَا مِنْ كِتَابِ الإِمَامِ السُّيُوْطِيْ رَحِمَهُ اللهُ تَعَالَى الَّذِيْ سَمَّاهُ الْإِتْقَانُ فِيْ عُلُوْمِ القُرْآنِ مَعَ بَعْضِ تَحْقِيْقَاتِ وَزِيَادَاتِ لَا بُدَّ مِنْهَا لِاسْتِكْمَالِ الفَائِدَةِ

“Maka kitab ini berisi kumpulan pembahasan tentang ulumul Qur’an yang kami ringkas dari kitab karya Imam al-Suyuthi yang berjudul al-Itqan fi ‘Ulum al-Qur’an disertai dengan sebagian tahqiq dan tambahan yang mana hal tersebut dirasa penting untuk dilakukan guna menambah kesempurnaan manfaat (kitab tersebut)”

Tidak diketahui secara pasti kapan kitab tersebut ditulis dan diselesaikan. Namun, dalam mukaddimah kitab Zubdah al-Itqan fi ‘Ulum al-Qur’an, Muhammad Alawi mengakhiri mukaddimahnya dengan menulis tanggal 8 Rabi’ al-Akhir 1401 H. Menurut penulis, Muhammad Alawi ini termasuk orang yang otoritatif dalam mengkaji atau meringkas kitab karya al-Suyuthi tersebut. Hal ini dikarenakan ia memiliki mata rantai sanad pengajaran kitab tersebut yang berasal dari ayahnya Sayyid Alawi al-Maliki bersambung hingga kepada Imam al-Suyuthi selaku muallif-nya.

Kemudian, terkait isi pembahasannya, dalam cetakan Maktabah al-Malik Fahd al-Wathaniyah Atsna’ al-Nasyr, kitab al-Qawa’id al-Asasiyah fi ‘Ulum al-Qur’an tersebut tersusun sebanyak 181 halaman dengan 51 subab pembahasan yang diuraikan secara padat dan ringkas. Dalam lingkungan pesantren, kitab ini cukup banyak dikaji oleh para kiai dengan santri-santrinya. Karena memang Muhammad Alawi menulis kitab ini diniatkan untuk mempermudah para kalangan pemula, serta menjadi pedoman dasar bagi mereka dalam mengenal kajian ilmu-ilmu Al-Qur’an. Wallahu A’lam

Kekhawatiran Ulama Era Awal Terhadap Modifikasi Mushaf Al-Qur’an

Penulis
Nor Lutfi Fais
-
0
Kekhawatiran Ulama Era Awal Terhadap Modifikasi Mushaf Al-Qur’an
Modifikasi mushaf Al-Qur'an

Ikhtilaf seputar modifikasi mushaf Al-Qur’an sejatinya telah dimulai sejak lama, sejak produk kompilasi yang disebut mushaf itu ada pada era ‘Uthman. Hanya saja, concern ikhtilaf-nya yang berbeda jika dibanding era setelahnya. Jika kemarin dalam Kritik Ulama Terhadap Taqsim Al-Qur’an penulis menyebut waqf dan ibtida’ sebagai alasan utama, maka ulama dan ahli Al-Qur’an era awal justru mendasarkannya pada alasan yang mungkin terlihat sederhana tetapi justru sarat makna, yakni mengosongkan mushaf dari segala sesuatu yang bukan Al-Qur’an.

Selisih Pendapat Awal Modifikasi Mushaf

Apabila pembaca berkesempatan menelaah Al-Muhkam fi Naqth al-Mashahif karya Abu ‘Amr ‘Uthman al-Daniy atau karya-karya lain yang spesifik menjelaskan evolusi modifikasi mushaf Al-Qur’an, pembaca akan sangat mudah menjumpai apa yang penulis maksudkan sebelumnya. Pada karya Al-Daniy ini misalnya, setidaknya dua bab dihimpun secara khusus untuk menggambarkan ‘perpecahan’ kubu sahabat seputar modifkasi mushaf Al-Qur’an.

Di antara sahabat yang paling masyhur menolak segala bentuk modifikasi mushaf Al-Qur’an adalah ‘Abdullah bin Mas‘ud dengan dhawuh-nya;

جَرِّدُوْا القُرْآنَ، وَلَا تَخْلِطُوْا بِهِ مَا لَيْسَ مِنْهُ

“Kosongkanlah Al-Qur’an, dan jangan pernah kalian mencampurnya dengan segala sesuatu yang bukan bagian darinya (Al-Qur’an)”.

Dalam beberapa riwayat, dhawuh ‘Abdullah bin Mas‘ud ini berkaitan dengan modifikasi penambahan titik dan taqsim atau pembagian Al-Qur’an ke dalam beberapa ayat. Jika mencermati riwayat-riwayat yang ada, upaya taqsim terdahulu tampaknya ada yang dilakukan dengan menambahkan huruf-huruf seperti qaf atau kaf setelah ayat. Sehingga muncul kekhawatiran akan adanya anggapan bahwa huruf tersebut merupakan bagian dari Al-Qur’an.

Sebelum pembaca merasa janggal dengan ulasan ini, penulis hendak memberikan catatan bahwa wujud mushaf terdahulu tidak seperti saat ini yang sudah melewati proses editing dan dekorasi sedemikian rupa. Mushaf era awal hanya berupa rasm (garis-garis) huruf yang jarang sekali dilengkapi dengan titik. Jika di tengah ayat dijumpai huruf lain yang bukan bagian dari Al-Qur’an, akan sangat mungkin ditengarai bahwa huruf tersebut merupakan bagian dari Al-Qur’an.

Tak heran jika dalam riwayat lain, ‘Abdullah bin Mas‘ud juga diceritakan menghapus (yahukku) tanda taqsim ini. Selain itu juga ada Ibn Sirin yang tidak menyukai (yakrahu) tanda taqsim menggunakan qaf atau kaf, atau figur-figur lain seperti Mujahid dan ‘Atha’. Meskipun di sana juga ada yang memberikan keringanan (rukhshah) atas modifikasi-modifikasi pada mushaf Al-Qur’an, seperti Imam Al-Laits, Malik, serta Ibn Abi Laila dalam beberapa kondisi tertentu.

Baca juga: Kisah Ibnu Muqlah; Berjasa dalam Penulisan Khat dan Mushaf namun Tragis di Karir Politik

Implikasi di Masa Modern

Beberapa waktu yang lalu penulis sempat membaca joke yang ditulis oleh I’syatul Luthfi berjudul Bahasa Arab Bukan Bahasa Surga. Isinya kurang lebih memberikan gambaran sekaligus sindiran bahwa banyak dari kalangan umat Islam masa kini yang masih mengasosiasikan Islam sebagai segala sesuatu yang datang dari bangsa Arab.

Sebuah asosiasi yang pada gilirannya memberikan implikasi pada hal lain yang bersifat mikro-parsial. Seperti segala sesuatu yang ditulis dengan aksara Arab adalah Al-Qur’an atau kalimah thayyibah lainnya. Sementara boleh jadi apa yang tertulis merupakan umpatan atau kata-kata kotor. Maka dalam konteks semacam ini apa yang dikhawatirkan ‘Abdullah bin Mas‘ud dan ulama yang kontra modifikasi menemukan relevansinya.

Tidak banyak umat Islam hari ini yang mengetahui dan memahami dengan baik segala aspek terkait mushaf Al-Qur’an, seperti qira’ah, rasm, khat, dlabt, tanda baca, dan lain sebagainya. Oleh sebab itu, wajar jika pada akhirnya muncul polemik-polemik tertentu, yang seharusnya tidak pernah terjadi manakala didasari dengan pengetahuan yang memadai.

Dalam beberapa kesempatan dialog virtual bertemakan Al-Qur’an, penulis sering kali menjumpai pertanyaan yang sejatinya cukup sederhana bagi para pengkaji Al-Qur’an, tetapi nyatanya sangat sulit bagi kalangan awam. Pertanyaan-pertanyaan seperti apakah qira’ah itu, apakah rasm itu, apa saja aspek cakupannya? Dan lain sebagainya.

Hal ini dikarenakan masyarakat awam saat ini menganggap Al-Qur’an sebagai sesuatu yang paten tertulis di antara dua sampul mushaf. Hingga praktis tidak menerima perbedaan sama sekali. Padahal tidak demikian. Maka bukankah penambahan huruf qaf atau kaf untuk tujuan taqsim sebagaimana era sahabat dan tabi‘in akan mampu menciptakan masalah yang serius? Wallahu a‘lam bi al-shawab.

Baca juga: Bukti Perkembangan Al-Qur’an yang Fleksibel dan Tidak Sepi dari Perdebatan

Tafsir Surah Al-A‘la Ayat 6-7: Membincang Sifat Lupa Nabi Muhammad

Penulis
Rijal Ali
-
0
Tafsir Surah Al-A‘lā Ayat 6-7: Membincang Sifat Lupa Nabi Muhammad
Sifat Lupa

“Muhammadun basyarun la kal basyari (Nabi Muhammad itu manusia yang tidak seperti manusia biasa).”

Penggalan kutipan sya’ir di atas menjelaskan bahwa Nabi Muhammad saw. adalah sosok manusia terpilih yang dijadikan Allah sebagai salah satu utusan untuk menyampaikan ajaran-ajaran-Nya. Sebagai seorang rasul, Nabi Muhammad saw. memiliki keistimewaan dan kekhususan yang tidak dimiliki manusia pada umumnya. Meskipun demikian, hal tersebut bukan berarti menampik bahwa beliau juga merupakan manusia seperti kita yang masih memiliki sisi manusiawinya.

Salah satu sisi manusiawi dari seorang manusia adalah sifat lupa. Jika dikaitkan dengan Nabi Muhammad saw. sebagai manusia pilihan, apakah beliau juga pernah lupa? Siapa sangka, pertanyaan tersebut menjadi satu bahasan tersendiri di berbagai literatur keislaman, salah satunya terdapat dalam kitab ‘Adâlah ash-Shahâbah Lâ Tastalzimu Dhabithohum karangan Dr. Alwi bin Hamid bin Muhammad bin Syihab ad-Din.

Pembahasan hal tersebut erat kaitannya dengan Q.S. Al-A‘lā [87]: 6-7:

سَنُقْرِئُكَ فَلَا تَنْسٰىٓ  ۖ  اِلَّا مَا شَاۤءَ اللّٰهُ ۗاِنَّهٗ يَعْلَمُ الْجَهْرَ وَمَا يَخْفٰىۗ

  1. Kami akan membacakan (Al-Qur’an) kepadamu (Nabi Muhammad) sehingga engkau tidak akan lupa,
  2. kecuali jika Allah menghendaki. Sesungguhnya Dia mengetahui yang terang dan yang tersembunyi.

Merujuk pada kitab Jâmi’ul Bayân fi Ta’wîl al-Qur’ân, ayat tersebut menjadi informasi bahwa Allah Swt. membacakan Al-Qur’an kepada Nabi Muhammad saw. sehingga beliau tidak lupa terhadap wahyu yang diturunkan. Pendapat lain menyatakan bahwa ayat tersebut menjadi informasi kepada Nabi Muhammad saw. bahwa Allah Swt. mengajarkan Al-Qur’an dan memeliharanya pada diri beliau serta larangan agar beliau tidak tergesa-gesa ketika membacanya. Pendukung pendapat kedua ini menyelaraskan pemahamannya dengan Q.S.Al-Qiyâmah [75]: 16-17:

لَا تُحَرِّكْ بِهٖ لِسَانَكَ لِتَعْجَلَ بِهٖۗ  اِنَّ عَلَيْنَا جَمْعَهٗ وَقُرْاٰنَهٗ ۚ

  1. Sesungguhnya tugas Kamilah untuk mengumpulkan (dalam hatimu) dan membacakannya.
  2. Jangan engkau (Nabi Muhammad) gerakkan lidahmu (untuk membaca Al-Qur’an) karena hendak tergesa-gesa (menguasai)-nya. 

Makna “lupa” yang dimaksud pada ayat tersebut memiliki interpretasi bermacam-macam dari berbagai perspektif mufassir. Spesifikasi terhadap maksud “lupa” pada ayat tersebut dapat kita jumpai pada penafsiran Prof. Quraish Shihab yang menyitir pemahaman kebanyakan ulama bahwa lupa yang dimaksud adalah melupakan terus menerus, bukan dalam arti bahwa Nabi Muhammad saw. luput dari sifat lupa. (Tafsir Al-Mishbah [15]: 242-243).

Penafsiran serupa juga dapat kita jumpai pada Tafsir Hadâiq ar-Rûh wa ar-Raihân karya Muhammad Amîn bin Abdullāh al-Harariy. (Tafsir Hadâiq ar-Rûh wa ar-Raihân [31]: 351).

Ulama lain mengatakan bahwa makna lupa pada ayat tersebut adalah اَلتَّرْكُ (al-tarku) atau meninggalkan. Yakni bahwa Nabi Muhammad saw. tidak meninggalkan pengamalan ayat Al-Qur’an sedikit pun. (Jâmi’ul Bayân fi Ta’wîl al-Qur’ân [12]: 544-545).

Dalam Tafsir Al-Qurthubi, ditemukan satu pendapat yang menyatakan bahwa kata لَا (Lâ) pada ayat tersebut merupakan la nahiyah yang bermakna larangan. Pendapat demikian kemudian menghasilkan pemahaman bahwa ayat tersebut berisi larangan kepada Nabi agar tidak lalai dalam membaca Al-Qur’an dan senantiasa mengulanginya (Tafsir Al-Qurthubi [20]: 15).

Lebih dari itu, ayat ini juga mengandung alasan pembuktian mukjizat Nabi Muhammad saw. bahwa beliau tidak bisa membaca (ummi) dan menulis, namun  beliau mampu menghafalkan Al-Qur’an tanpa belajar. (Tafsîr al-Qur’ân al-Karîm Wa I’râbuhû Wa Bayânuhû [10] :549).

Baca juga: Kajian Semantik Kata Nisyan (Lupa) dan Berbagai Konteksnya dalam Al-Quran

Penutup

Dari sajian beberapa penafsiran di atas, dapat disimpulkan bahwa Allah Swt. memelihara Rasulullah saw. dari sifat lupa terus-menerus terhadap wahyu Al-Qur’an yang diturunkan kepadanya. Juga perintah agar senantiasa membaca dan mempelajari serta mengamalkan Al-Qur’an. Sekali lagi, jika merujuk kepada Tafsir al-Mishbah, hal itu tidak berarti bahwa Nabi Muhammad saw. luput dari sifat lupa layaknya manusia pada umumnya. Hal ini diperkuat lagi dengan penggalan hadis berikut:

“…إنَّما أنَا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ، أنْسَى كما تَنْسَوْنَ، فَإِذَا نَسِيتُ فَذَكِّرُونِي،…”

“…Aku ini hanyalah manusia seperti kalian yang bisa lupa sebagaimana kalian juga bisa lupa, maka jika aku terlupa, ingatkanlah..” (HR. Bukhari no. 401).

Dengan demikian, sifat lupa yang melekat pada diri Rasulullah saw. tidak menjadi sebuah kejelekan atau aib beliau sebagai Nabi dan Rasul Allah. Sebaliknya, sifat lupa terkadang bisa menjadi sebuah nikmat dari Allah Swt. pada hamba-Nya. Dalam beberapa kejadian menyedihkan, seperti kematian orang-orang yang dicintai, sifat lupa diperlukan agar keluarga atau orang yang sedang berduka bisa kembali menjalani kehidupannya dengan perasaan senang dan gembira seperti sebelumnya. (Adâlah ash-Shahâbah Lâ Tastalzimu Dhabithohum, 29-32).

Baca juga: Hukum Berucap “Aku Lupa Lanjutan Ayat Ini” Pada Hafalan Al-Qur’an

 

Makna Hayat dalam Al-Quran: Kehidupan dan Ciri-Cirinya

Penulis
Muhammad Fathun Niam
-
0
makna hayat dalam Al-Quran
makna hayat dalam Al-Quran

Dalam kajian Ilmu Al-Quran kita mengenal istilah Al-Wujuh (satu lafad, beda makna). Ini karena di dalam Al-Quran ditemukan banyak satu kata yang sama, namun mempunyai arti dan penekanan yang berbeda-beda. Sebagai contoh kali ini yaitu kata Hayat. Ada beberapa makna hayat yang meski makna dasarnya sama, namun mempunyai maksud yang belum tentu sama.

Baca Juga: Kata al-Mahabbah (Cinta) dan Persaudaraan Universal dalam Al-Quran

Makna hayat: kehidupan dan ciri-cirinya

Al-Hayat (الحياة) biasa diterjemahkan dengan “kehidupan”. Namun apabila dilihat dalam kitab al-Mufradat fi Gharib al-Quran, di sana diuraikan bahwa makna hayat dapat menunjukkan beberapa hal; Pertama, lafadz al-hayat yang menunjukkan potensi untuk tumbuh atau kemamopuan untuk hidup. Hal ini berlaku untuk hewan maupun tumbuhan.

Terkait makna hayat yang pertama ini, juga bisa berlaku untuk manusia jika dihubungkan dengan konsep manusia menurut Ibn Sina. Menurutnya, dalam diri manusia memiliki tiga unsur nafs, yakni nafs al-nabatiyah (jiwa tumbuhan), nafs al-hayawan (jiwa hewani – mencakup nafsu, naluri atau insting), dan nafs al-natiqqiyah (jiwa rasio – demikian inilah yang membedakan manusia dengan hewan).

Ada juga istilah, “jiwa tumbuhan”, yang demikian itu memiliki makna, manusia mampu tumbuh, tumbuh dalam konteks tumbuh menjadi besar, tumbuh menjadi tinggi; dapat dikatakan, نباتٌ حيٌ  nabatun hayyun “tumbuhan hidup.”  Allah berfirman dalam QS. Al-Hadid [57]: 17,

ٱعْلَمُوٓا۟ أَنَّ ٱللَّهَ يُحْىِ ٱلْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا ۚ قَدْ بَيَّنَّا لَكُمُ ٱلْأيَٰتِ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ

Artinya, “Ketahuilah bahwa sesungguhnya Allah menghidupkan bumi sesudah matinya. Sesungguhnya kami telah menjelaskan kepada kamu ayat-ayat supaya kamu memikirkannya.”

Dalam penafsiran M. Quraish Shihab, ayat di atas menunjukkan bahwa Allah menghidupkan bumi dari kematiannya, yakni Allah membasuh bumi yang kering dengan air hujan. Demikian, lebih jauh lagi penulis Tafsir Al-Misbah ini berpesan, agar manusia memperlakukan hati juga demikian, yakni, ketika hati  telah mati, menjadi kering, kehausan, maka tugas kita harus menyiram hati dengan dzikkrullah.

Allah berfirman, dalam QS. Qaf [50]: 9-11,

            وَنَزَّلْنَا مِنَ ٱلسَّمَآءِ مَآءً مُّبَٰرَكًا فَأَنۢبَتْنَا بِهِۦ جَنَّٰتٍ وَحَبَّ ٱلْحَصِيدِ (9) وَٱلنَّخْلَ بَاسِقَٰتٍ لَّهَا طَلْعٌ نَّضِيدٌ (10) رِّزْقًا لِّلْعِبَادِ ۖ وَأَحْيَيْنَا بِهِۦ بَلْدَةً مَّيْتًا ۚ كَذَٰلِكَ ٱلْخُرُوجُ (11)

Artinya, “Dan Kami turunkan dari langit air yang banyak manfaatnya lalu kemudian Kami tumbuhkan dengannya kebun-kebun dan biji-biji tanaman yang ditua, dan pojon kurma yang tinggi-tinggi yang mempunyai mayang yang bersusun-susun untuk menjadi rezeki bagi hamba-hamba, dan Kami menghidupkan dengannya tanah yang mati. Seperti itulah Kebangkitan.”

Makna hayat yang berarti berpotensi hidup atau menghidupkan juga tersirat dalam kalimat pernghormatan seperti tahiyyah  (تحيَّةٌ), yang diucapkan dengan menyebut “حياك الله” yakni memiliki arti, “semoga Allah memberikan kehidupan untukmu.”; kata تحية tahiyyah berasal dari kata hayaatun  (حياةٌ)

Baca Juga: Tafsir Al-Baqarah Ayat 28: Alasan dan Cara Mensyukuri Kehidupan Dunia

Adapun makna hayat yang kedua adalah sesuatu yang memiliki indra. Berdasarkan pada pemaknaan inilah, kita menemui hewan dalam bahasa Arab dinamai hayawaanun (حيوان), adapun manusia adalah hayawaanun natiq atau bermakna “hewan yang berakal.”

Allah berfirman, dalam QS. Al-Fathir [35]: 22,

وَمَا يَسْتَوِى ٱلْأَحْيَآءُ وَلَا ٱلْأَمْوَٰتُ ۚ إِنَّ ٱللَّهَ يُسْمِعُ مَن يَشَآءُ ۖ وَمَآ أَنتَ بِمُسْمِعٍ مَّن فِى ٱلْقُبُورِ

Artinya, “Dan tidak (pula) sama orang-orang yang hidup dan orang-orang yang mati. Sesungguhnya Allah memberi pendengaran kepada siapa yang dikehendaki-Nya dan kamu sekali-kali tiada sanggup menjadikan orang yang didalam kubur dapat mendengar.”

Pada firman-Nya, dalam QS. Al-Mursalat [77]: 25-26,

أَلَمْ نَجْعَلِ ٱلْأَرْضَ كِفَاتًا (25) أَحْيَآءً وَأَمْوَٰتًا (26)

Artinya, “Bukankah Kami menjadikan bumi (tempat) berkumpul,  Orang-orang hidup dan orang-orang mati ?”

Demikian berarti bahwa memiliki indra yang berfungsi merupakan salah satu tanda dari adanya kehidupan, berlaku untuk manusia bisa juga untuk hewan.

Makna hayat yang ketiga menunjuk pada potensi bekerja dan berpikir, sebagaimana yang terlukis dalam firman Allah, QS. Al-An’am [6]: 122,

أَوَمَنْ كَانَ مَيْتًا فَأَحْيَيْنَاهُ

Artinya, “Dan apakah orang yang sudah mati, kemudian dia Kami hidupkan…”

Al-Qurtubi dalam tafsirnya, menghubungkan ayat ini dengan proses penciptaan manusia. Dikatakan maytan ketika penciptaan manusia masih berupa nutfah (air mani) dan baru dinamakan hayat (hidup) ketika ditiupkan ruh. Dan setiap jasad yang ditiupkan ruh, Allah juga membekalinya dengan potensi bekerja dan berpikir.

Makna keempat, yakni ungkapan untuk hilangnya duka cita atau kesedihan; Makna yang kelima adalah menunjukkan kehidupan yang abadi di akhirat. Yang demikian itu dapat dicapai dengan kehidupan duniawi yang disertai dengan ilmu dan amal (taqwa). Seperti kehidupan akhirat yang disampaikan dalam bentuk lafad hayat pada ayat berikut,

يَقُولُ يَٰلَيْتَنِى قَدَّمْتُ لِحَيَاتِى

Artinya, “Alangkah baiknya sekiranya diriku dahulu mengerjakan amal shalih untuk kehidupanku.” (QS. Al-Fajr [89]: 24).

Baca Juga: Berikut Lima Makna Safar dalam Al-Qur’an

Makna hayat berikutnya yaitu Yang Hidup. Ini dimaksudkan pada sifat Allah.  Apabila dikatakan هو حيٌّ (Dia Maha Hidup), maka maknanya adalah, Allah tidak mengenal kematian, yang demikian ini hanya dimiliki oleh Allah semata.

ٱللَّهُ لَآ إِلَٰهَ إِلَّا هُوَ ٱلْحَىُّ ٱلْقَيُّومُ

Artinya, “Allah, tidak ada Tuhan (yang berhak disembah) melainkan Dia. Yang hidup kekal lagi terus menerus mengurus makhluk-Nya.” (QS. ali-Imran [3] ayat 2)

Satu lagi makna hayat yang disampaikan oleh Ibn Manzur. Menurutnya, dalam kitab Lisanul Arab, kata al-Hayyu (الحيُ) menunjukkan keberimanan seseorang. Sedangkan kebalikannya, kata al-maut menggambarkan kekafiran seseorang.

Kata hayat jika dilihat dari konteks keseluruhan ayatnya, maka dapat diketahui bahwa ia tidak hanya menginformasikan sebuah makna ‘kehidupan’, tetapi sekaligus memberitahu ciri-ciri dari kehidupan itu sendiri. Wallahu a’lam

Mengenal Qira’at Syadzadzah dan Kedudukannya sebagai Hujjah dalam Kajian Romlah Widayati

Penulis
Muhammad Alwi HS
-
0
Romlah Widayati
Romlah Widayati

Ilmu Qira’at merupakan salah satu cabang ulumul Qur’an yang memiliki kedudukan penting sebagai hujjah dalam penafsiran Al-Qur’an dan memberi hukum. Kedudukan pentingnya ini kemudian menjadi perhatian tersendiri bagi kalangan ulama dan sarjana Al-Qur’an, sebagaimana yang ditekuni oleh Romlah Widayati. Romlah Widayati mengkaji secara spesifik tentang Qira’aat Syadzdzah, yaitu qira’at yang tidak sesuai dengan kaidah qira’at yang dipegang mayoritas muslim.

Kajian ini tertuang dalam bukunya Implikasi Qira’at Syadzdzah terhadap Istinbath Hukum. Buku Romlah Widayati tersebut tidak hanya berfokus pada qira’at syadzdzah, tetapi juga membahas tema qira’at secara umum, yang dijadikannya sebagai pengantar.

Secara spesifik, buku ini merupakan kajian tokoh, yakni pemikiran Abu Hayyan Al-Andalusi dalam Tafsir Al-Bahrul Muhith. Namun, karena qira’at syadzdza menjadi tema besar buku ini, sehingga tulisan ini hanya akan fokus memaparkan tema tersebut secara umum dari kajian Romlah Widayati.

Romlah Widayati dan Qira’at Syadzdzah

Romlah Widayati, lahir 28 Desember 1962 di Klaten, merupakan dosen Ilmu Qira’at Institut Ilmu Al-Qur’an (IIQ) Jakarta. Jenjang S1-nya diperoleh di fakultas Syari’ah Institut Ilmu Al-Qur’an (IIQ) Jakarta (1988). Jenjang S2 (1999) dan S3-nya (2009) diperoleh di UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, dengan spesifikasi kajian Ulumul Qur’an.

Beliau aktif menghasilkan tulisan, baik dalam bentuk artikel jurnal maupun buku. Misalnya, Keutamaan Menghafal Al-Qur’an (buku, 2006), Kumpulan Ayat-ayat Munasabat Diniyyat yang ditulis bersama Ahsin Sakho Muhammad (buku, 2014), Taqwa dalam perpesktif Al-Qur’an (jurnal, 2005), Hak dan Kewajiban Perempuan dalam Keluarga (jurnal, 2003), Implikasi Qira’aat Syadzdzah terhadap Istinbath Hukum (buku, 2015), dan lainnya.

Spesifik pada karya Implikasi Qira’at Syadzdzah terhadap Istinbath Hukum. Buku ini berasal dari kerja disertasi Romlah Widayati, yang berjudul “Qira’at Syadzdzah dalam Tafsir Al-Bahr Al-Muhith: Analisis Penafsiran Ayat-Ayat Hukum”. Dalam pengantarnya, Ahsin Sakhor Muhammad di antaranya mengatakan bahwa “buku ini bisa mewakili komunitas Ilmu Qira’at di Indonesia sehingga bisa meramaikan atmosfir Ilmu Qira’at dan ikut berperan dalam khazanah Ilmu kequr’anan”.

Baca Juga: Badr al-Din az-Zarkasyi, dari Pembuat Hiasan hingga Penulis Kitab al-Burhan fi ‘Ulum al-Qur’an

Dalam pengertian Romlah Widayati, qira’at syadzdzah yaitu jenis qira’at yang tidak memenuhi kriteria kebasahan qira’at yang ditetapkan mayoritas ulama, baik satu maupun lebih kriteria. Dengan kata lain, seluruh qira’at yang tidak mutawatir dan tidak masyhur dapat dikategorikan sebagai qira’at syadzdzah. Jika mengacu pada 14 qira’at terkenal, 10 di antaranya yang termasuk mutawatir, dan 4 di antaranya merupakan qira’aat syadzdzah.

Romlah Widayati mengklasifikasi qira’at syadzdzah menjadi tiga: (1) Qira’at yang sesuai rasm mushaf ‘Utsmani dan tata bahasa, tetapi tidak memiliki sanad. (2) Qira’at yang sesuai rasm mushaf ‘Utsmani dan tata bahasa Arab, tetapi tidak shahih sanadnya. (3) Qira’at yang shahih sanadnya dan sesuai tata bahasa Arab, tetapi tidak sesuai rasm mushaf ‘Utsmani.

Ber-hujjah Berdasarkan Qira’at Syadzdzah

Mengenai kedudukan qira’at syadzdzah sebagai hujjah atau dalil (petunjuk), yang kemudian memiliki kekuatan dalam menafsirkan Al-Qur’an dan pengambilan hukum, ada dua diskusi yang dikemukakan Romlah Widayati: alasan-alasan, dan pendapat para ulama fiqh.

Mengenai alasan-alasan, Romlah Widayati mengatakan bahwa qira’at syadzdzah sebenarnya telah ada di era Nabi Muhammad SAW, bahkan diakomodasi oleh Nabi sendiri. Di antara qira’at syadzdah, ada yang memiliki dasar periwayatan yang shahih serta dasar kebahasaan yang dapat dipertanggungjawabkan. Selain itu, ulama bahasa membolehkan penggunaan qira’at syadzdzah untuk memperkuat argumentasi kebahasaan, terutama dalam rangka memahami ayat Al-Qur’an.

Dalam tradisi penafsiran Al-Qur’an, terutama yang menerapkan metode bi al-ma’tsur, adakalanya qira’at syadzdzah ditemukan pada penafsiran Al-Qur’an dengan Al-Qur’an, Al-Qur’an dengan hadis. Ini sebagaimana dilakukan oleh Nabi Muhammad SAW sendiri, misalnya, ketika beliau menafsirkan kata Al-Zhulm (QS. Al-An’am: 82) yang ditafsirinya dengan merujuk kata Syirk (QS. Luqman: 13). Contoh lainnya, kata al-quwwah (QS. Al-Anfal: 69) ditafsirkan dengan Al-Ramyu dalam hadis Nabi.

Dengan demikian, penjelasan di atas menempatkan kedudukan qira’at syadzdzah dari sisi historis dan pandangan ulama bahasa sangatlah tinggi. Sehingga, qira’at syadzdzah, paling tidak, dapat menjadi bagian dari metode tafsir bi Al-Ma’tsur.

Sementara mengenai pendapat ulama fiqh, Romlah Widayati mengatakan bahwa ada ulama yang membolehkan dan yang lainnya melarang menggunakan qira’at syadzdzah sebagai hujjah. Perbedaan ini berdasarkan status qira’at syadzdzah yang dinilai bukan Al-Qur’an.

Ulama yang membolehkan, dipegang oleh kelompok Hanafiyyah, mayoritas Hanabilah, dan mayoritas Syafi’iyah. Menurut Romlah Widayati bahwa para ulama tersebut menempatkan qira’at syadzdzah sama dengan khabar ahad yang diriwayatkan oleh sahabat yang sudah diketahui kualitas dirinya, seperti Abdullah bin Mas’ud, Ubay bin Ka’b, dan lainnya.

Baca Juga: Mengenal Yahya ibn Syarf an-Nawawi, Penulis Kitab al-Tibyan fi Adab Hamalat al-Qur’an

Ulama yang melarang, dipegang oleh Imam Malik, salah satu pendapat Imam Syaf’i dan sebagian pengikutnya, sebagian pengikut Hambali, dan Ibnu Hazm. Menurut Romlah Widayati bahwa para ulama tersebut menempatkan qira’at syadzdzah tidak sesuai, bahkan menyalahi, rasm Mushaf ‘Utsmani, sehingga tidak dapat diakui kequr’anannya.

Sampai di sini, paparan di atas memberi pandangan bahwa qira’at syadzdzah lebih dapat digunakan sebagai hujjah dalam menafsirkan Al-Qur’an daripada pengambilan hukum. Dengan demikian, qira’at syadzdzah ini sebenarnya diskusi qira’at Al-Qur’an yang belum selesai. Baik nantinya bersifat pengembangan pada konteks penafsiran Al-Qur’an, maupun bersifat menetapkan sikap/pilihan pada konteks pengambilan hukum. [] Wallahu A’lam.

Surah Ali Imran [3] Ayat 14: Kecenderungan Alamiah Manusia Terhadap Duniawi Harus Dikontrol

Penulis
Muhammad Rafi
-
0
Kecenderungan Alamiah Manusia
Kecenderungan Alamiah Manusia

Manusia – sebagai makhluk berakal – memiliki berbagai potensi dan kecenderungan dalam dirinya, baik yang bersifat negatif maupun positif. Salah satu kecondongan yang dimiliki – hampir – seluruh manusia adalah kecenderungan alamiah terhadap duniawi seperti harta, tahta, pasangan, dan keluarga. Ini merupakan bagian dari sifat alamiah yang diberikan Allah swt kepada mereka.

Pada dasarnya, kecenderungan alamiah terhadap duniawi bukanlah suatu hal yang negatif, bahkan itu bersifat positif jika diarahkan sesuai tuntunan Allah swt melalui Al-Qur’an dan sabda nabi Muhammad saw. Namun, jika kecenderungan tersebut tidak dikelola dengan baik, maka ia bisa saja mendatangkan malapetaka bagi manusia, baik di dunia maupun di akhirat kelak.

Potensi manusia terkait kecenderungan alamiah terhadap duniawi telah disinggung oleh Allah swt dalam surah Ali Imran [3] ayat 14 yang berbunyi:

زُيِّنَ لِلنَّاسِ حُبُّ الشَّهَوٰتِ مِنَ النِّسَاۤءِ وَالْبَنِيْنَ وَالْقَنَاطِيْرِ الْمُقَنْطَرَةِ مِنَ الذَّهَبِ وَالْفِضَّةِ وَالْخَيْلِ الْمُسَوَّمَةِ وَالْاَنْعَامِ وَالْحَرْثِ ۗ ذٰلِكَ مَتَاعُ الْحَيٰوةِ الدُّنْيَا ۗوَاللّٰهُ عِنْدَهٗ حُسْنُ الْمَاٰبِ ١٤

“Dijadikan terasa indah dalam pandangan manusia cinta terhadap apa yang diinginkan, berupa perempuan-perempuan, anak-anak, harta benda yang bertumpuk dalam bentuk emas dan perak, kuda pilihan, hewan ternak dan sawah ladang. Itulah kesenangan hidup di dunia, dan di sisi Allah-lah tempat kembali yang baik.” (QS. Ali Imran [3] ayat 14).

Baca Juga: Tafsir Surah At-Taubah Ayat 24, Isyarat Larangan Cinta Dunia yang Berlebihan

Menurut Quraish Shihab, kata zuyyina pada surah Ali Imran [3] ayat 14 bermakna ‘dijadikan’ indah bagi manusia kecintaan kepada aneka syahwat, yakni ragam keinginan. Yang diperindah bagi manusia adalah “kecintaan” mereka kepada syahwat atau dengan kata lain kecenderungan alamiah terhadap duniawi, hal yang bersifat inderawi dan material.

Kecenderungan alamiah terhadap duniawi biasa meliputi beberapa aspek, mulai dari perempuan atau laki-laki (pasangan), anak-anak (keluarga), hingga harta benda seperti emas, perak, kuda, binatang ternak, dan sawah ladang. Itu semua hanya di antara representasi dari berbagai kenikmatan dunia yang – mungkin dan sering kali – dicintai manusia (Tafsir al-Misbah [2]: 26).

Al-Sa’adi menyebutkan dalam kitabnya, Taisir al-Karim al-Rahman Fi Tafsir Kalam al-Mannan, makna surah Ali Imran [3] ayat 14 adalah dihiasi bagi manusia kecintaan terhadap syahwat duniawi, yakni perempuan, anak, harta benda yang bertumpuk dalam bentuk emas dan perak, kuda pilihan, hewan ternak dan sawah ladang.

Perkara-perkara tersebut – mulai dari perempuan hingga ladang – disebutkan secara khusus karena itu semua merupakan pangkal kenikmatan duniawi yang paling besar, sedangkan selainnya hanya tambahan (complementary). Aspek-aspek inilah yang digandrungi oleh – hampir – setiap manusia, bahkan tak jarang mereka menggilainya sehingga melampaui batas.

Sedangkan Musthafa al-Maraghi menyebutkan dalam kitabnya, Tafsir al-Maraghi, surah Ali Imran [3] ayat 14 menunjukkan bahwa kecintaan terhadap syahwat duniawi dianggap baik oleh manusia. Mereka – terkadang – tidak peduli apakah sesuatu yang dicintai itu baik atu tidak. Akibatnya, mereka tidak ingin berpaling darinya dan selalu ingin bersamanya.

Menurut al-Maraghi, seseorang yang sudah kelewat batas mencintai syahwat duniawi tidak akan meninggalkan kecintaannya tersebut sekalipun itun tidak berharga, tidak bermanfaat, dan dapat memberikan dampak negatif baginya. Al-Maraghi mencontohkan hal ini dengan seseorang yang suka merokok. Meskipun ia tahu merokok dapat membahayakannya, namun ia tidak mau berhenti merokok.

Kemudian, sebagian orang mungkin bertanya, kenapa pada ayat ini hanya disebutkan kecintaan terhadap perempuan dewasa dan anak lak-laki? Apakah itu berarti laki-laki dewasa dan anak perempuan tidak disukai oleh manusia? Kalau iya ataupun tidak lantas bagaimana jawabannya? Apakah surah Ali Imran [3] ayat 14 ayat misoginis?

Berkenaan pertanyaan-pertanyaan di atas, setidaknya ada dua jawaban yang bisa penulis terangkan sebagaimana catatan Quraish Shihab, yaitu: pertama, surah Ali Imran [3] ayat 14 enggan menyebut secara eksplisit syahwat wanita terhadap pria dan menyembunyikannya demi menjaga perasaan wanita. Pada hakikatnya, pada ayat ini terkandung makna laki-laki dan perempuan. Keduanya saling tertarik satu sama lain.

Di sisi lain,  penyebutan anak laki-laki pada surah Ali Imran [3] ayat 14, bukan anak-anak perempuan, dikarenakan keadaan masyarakat kala itu sangat mendambakan anak laki-laki, karena mereka dianggap sebagai kebanggaan keluarga. Sedangkan anak perempuan bagi mereka hanya aib dan jarang disambut secara baik kehadirannya. Dalam konteks inilah Al-Qur’an menyebut kata al-banin dan tidak menyebutkan kata anak-anak perempuan.

Kedua, itu merupakan bagian gaya bahasa Al-Qur’an yang cenderung mempersingkat uraian atau biasa disebut jawami’ al-kalim. Misalnya, jika ada kata yang menunjuk satu sifat yang tiak dapat dilakukan kecuali oleh wanita, maka kata tersebut tidak lagi memerlukan tambahan tanda untuk menunjukkan bahwa pelakunya adalah wanita seperti kata haid dan hamil.

Al-Qur’an juga sering tidak menyebut lagi kata atau penggalan kalimat yang sudah disebut sebelumnya jika dalam rangkaian susunan kalimat tersebut sudah ada tanda implisitnya. Dalam istilah tata bahasa Arab ini disebut sebagai ihtibak. Misalnya, surah Ali Imran [3] ayat 14 tidak menyebut kata anak-anak perempuan sebagai salah satu yang dicintai oleh manusia, karena sebelumnya sudah ada kata perempuan.

Dengan demikian, frasa surah Ali Imran [3] ayat 14 sebenarnya bermakna dijadikan indah bagi manusia seluruhnya tanpa terkecuali, kecintaan kepada aneka syahwat duniawi, yakni wanita-wanita bagi pria, pria-pria bagi wanita, serta anak-anak lelaki dan anak-anak perempuan. Artinya, setiap manusia, baik laki-laki maupun perempuan, memiliki kecenderungan alamiah terhadap duniawi.

Baca Juga: Tafsir Surah Al-Kahfi Ayat 7-8: Hiasi Dirimu Dengan Amal Saleh, Bukan Perhiasan Dunia

Berdasarkan penjelasan di atas, dapat dipahami bahwa Allah telah memberikan fitrah bawaan kepada manusia sejak kelahirannya. Salah satunya adalah kecenderungan alamiah terhadap duniawi, mulai dari kecintaan terhadap lawan jenis, keturunan, keluarga, harta benda, hingga tahta. Kecenderungan ini jika tidak dikelola dengan baik dapat menjerumuskan manusia kepada kemaksiatan.

Lantas apa pentingnya kecenderungan alamiah terhadap duniawi? Jawabannya adalah Allah swt telah menugaskan manusia sebagai khalifah atau pengelola di muka bumi. Dalam rangka menjalankan tugas tersebut, mereka memerlukan akal, hati, dan naluri. Naluri di sini di antaranya adalah  keinginan untuk mempertahankan hidup, memelihara diri, dan memelihara jenis.

Terakhir sebagai catatan, ketika Al-Qur’an mengakui dan menegaskan adanya kecenderungan alamiah terhadap duniawi, atau bisa kita sebut sebagai dorongan-dorongan untuk melakukan aktivitas kerja, ia juga menggaris bawahi dorongan yang seharusnya lebih besar, yakni memperoleh apa yang ada di sisi Allah, karena di sisi-Nya lah tempat kembali terbaik. Wallahu a’lam.

Tafsir Ahkam: Salat Orang yang Tidak Menemukan Air dan Debu untuk Bersuci

Penulis
Muhammad Nasif
-
0
salat orang yang tidak menemukan air dan debu untuk bersuci
salat orang yang tidak menemukan air dan debu untuk bersuci

Tidak menemukan air untuk berwudhu serta debu untuk bertayamum, kadang menjadi problem seorang muslim dalam menjalankan salat. Seperti saat ia sedang menjalani hukuman penjara dan tidak menemukan air yang cukup serta debu yang suci di ruang penjara. Atau sedang berada di pesawat terbang dalam jangka waktu lama yang sehingga tidak memungkinkan bersuci tanpa kehabisan waktu salat

Lalu apa yang seharusnya ia lakukan? Apakah terus saja salat tanpa bersuci, atau apakah ada alternatif lainnya. Andai saja tetap harus salat semampunya, apakah ia kemudian dikenakan kewajiban untuk qadha salat? Berikut penjelasan ulama’ pakar tafsir dan pakar hukum fikih.

Baca Juga: Tafsir Ahkam: Kewajiban Salat Lima Waktu dalam Peristiwa Isra Mikraj

Tidak Menemukan Air dan Debu

Ulama’ mengistilahkan orang yang tidak menemukan air dan debu untuk bersuci dengan sebutan faaqidud thahuraini. Secara Bahasa, istilah faqidud thahuraini bermakna tidak menemukan dua alat bersuci. Istilah ini diperuntukkan bagi orang yang dikarenakan berbagai sebab, tidak menemukan air atau debu untuk bersuci dari hadas.

Tidak menemukan air atau debu untuk bersuci, tidaklah selalu berarti ketiadaan air atau debu di sekitar. Sebab bisa jadi ada air tapi hanya cukup untuk minum, atau ditemukan debu tapi najis. Selain itu, bisa jadi ada air dan debu di dekat orang tersebut tapi ia tidak bisa menjangkaunya. Seperti orang yang dalam keadaan diikat, atau berada di kapal laut dan tidak bisa mengambil air laut sebab dapat berakibat jatuh.

Imam Al-Qurthubi menyinggung perihal orang yang tidak menemukan air dan debu untuk bersuci, tatkala menjelaskan tafsir dari firman Allah yang berbuyi:

وَاِنْ كُنْتُمْ مَّرْضٰٓى اَوْ عَلٰى سَفَرٍ اَوْ جَاۤءَ اَحَدٌ مِّنْكُمْ مِّنَ الْغَاۤىِٕطِ اَوْ لٰمَسْتُمُ النِّسَاۤءَ فَلَمْ تَجِدُوْا مَاۤءً فَتَيَمَّمُوْا صَعِيْدًا طَيِّبًا

Jika kamu dalam keadaan junub, mandilah. Jika kamu sakit, dalam perjalanan, kembali dari tempat buang air (kakus), atau menyentuh perempuan, lalu tidak memperoleh air, bertayamumlah dengan debu yang baik (suci) (Al-Ma’idah/5:6).

Baca Juga: Dalil Teologis Waktu-Waktu Salat Fardu

Imam Al-Qurthubi menjelaskan, kadang ketiadaan air menimpa orang yang sehat dan tidak sedang bepergian. Seperti orang yang sedang dipenjara atau diikat. Orang seperti inilah yang disebut-sebut bisa mengalami keadaan tidak menemukan air dan debu untuk bersuci, sementara waktu salat beranjak habis. Para ahli fikih berbeda pendapat terkait apa yang seharusnya ia lakukan.

Pendapat pertama menyatakan, ia tidak perlu salat dan tidak perlu mengqadha; kedua, ia harus salat semampunya dan kemudian saat ia menemukan air atau debu untuk bersuci, ia harus mengulangi salatanya; ketiga, ia tidak perlu salat dan tidak perlu mengqadha salat (Tafsir Al-Jami’ Liahkamil Qur’an/6/105).

Imam Al-Jashshash dalam Ahkamul Qur’an-nya menyatakan, ulama berbeda pendapat mengenai orang yang dipenjara di sebuh tempat yang kotor dan ia tidak bisa menjangkau air atau debu yang suci. Imam Abu Hanifah menyatakan, ia tidak tidak diperbolehkan salat sampai ia bisa menemukan air. Ini apabila ia ada pada sebuah kota. Sedang Imam Abi Yusuf serta As-Syafi’i menyatakan, ia perlu salat dan nantinya mengulangi salatnya (Ahkamul Qur’an Lil Jashshash/5/411).

Syaikh Wahbah Az-Zuhaili menjelaskan bahwa dalam permasalahan faqiduth thohuraini, ulama’ fikih empat mazhab memiliki perincian pendapatnya sendiri-sendiri. Hal ini menunjukkan bahwa dalam permasalahan ini, tidak bisa kita dengan mudah mengambil kesimpulan bahwa imam ini berpendapat bahwa tidak perlu salat semisal. Sebab seperti Abu Hanifah sendiri memberi hukum yang berbeda-beda terhadap faqiduth thohuraini, dengan berbeda-bedanya penyebab seseorang tidak mendapatkan sarana untuk berwudhu (Al-Fiqhul Islami/1/606).

Baca Juga: Tafsir Ahkam: Benarkah Kita Harus Berwudhu Setiap Akan Salat?

Penutup

Kitab Al-Mausu’ah Al-Fiqhiyah menjelaskan, mayoritas ulama’ berpendapat bahwa faqiduth thohuraini, tetap wajib salat. dan Mazhab Syafi’i menyatakan bahwa ia nanti juga harus mengulangi salatnya. Imam An-Nawawi dari kalangan mazhab syafi’i menyatakan, ada empat pendapat dari kalangan syafi’iyah terkait hal ini.  Menurut pendapat yang shohih, orang yang tidak menemukan air dan debu untuk bersuci tetap harus sholat semampunya dan dia harus mengulangi sholatnya tatkala menemukan air dan debu untuk bersuci (Al-Mausu’ah Al-Fiqhiyah/2/5126 dan Al-Majmu’/2/278). Wallahu a’lam bish showab.

Mengenal Kesarjanaan Revisionis dalam Studi Al-Quran

Penulis
Miftahus Syifa Bahrul Ulumiyah
-
0
Mengenal Kesarjanaan Revisionis dalam Studi Al-Quran
Kesarjanaan Revisionis dalam Studi Al-Quran

Dalam dunia akademik Barat saat ini, studi Al-Quran sedang mengalami gairah penelitian dan perdebatan mendalam oleh para sarjana dengan pendekatan kritis. Para sarjana ini membentuk kelompok dengan sebutan “revisionis”. Kesarjanaan revisionis sebenarnya merupakan perkembangan lebih lanjut dari sarjana orientalis, yaitu mereka yang mengkaji dunia Timur Tengah dan Islam. Sebagai kelanjutan dari sarjana orientalis, tentu sikap dan pandangan para sarjana revisionis ini kurang lebih sama dalam beberapa banyak aspek. Mereka menerapkan pendekatan kritis terhadap sumber Islam, terutama Al-Quran.

Kalangan revisionis memiliki persoalan tajam terkait sumber Islam yang dianggap tidak primer, sehingga dipertanyakan otentisitasnya. Mereka mempertanyakan keabsolutan Al-Quran sebagai firman Tuhan, atau setidaknya berpandangan bahwa tradisi Yahudi atau Kristen lah yang merupakan sumber utama Al-Quran seperti yang dipaparkan Mun’im Sirry dalam bukunya “Kontroversi Islam Awal: Antara Mazhab Tradisionalis dan Revisionis”.

Sikap kritis sarjana revisionis tersebut adakalanya seperti pandangan orientalis awal yang dilatarbelakangi oleh motivasi keagamaan. Namun tidak selalu seperti itu. Sebagian lain difaktori semangat kritis pengetahuan para sarjana yang netral terhadap semua agama yang telah terlebih dahulu mengkritisi Torah maupun Bibel. Berangkat dari tesis tersebut, penelaahan kalangan revisionis ini pada akhirnya melahirkan kesimpulan beragam yang nantinya akan dipaparkan dalam tulisan ini.

Pendekatan Kesarjanaan Revisionis

Dalam disiplin sejarah modern, sumber primer menjadi bukti kunci dan bukti valid. Dasar inilah yang menjadi landasan para pakar sejarah Barat tidak bisa menerima secara taken for granted bahwa Al-Qur’an sebagai firman Tuhan. Sumber-sumber tradisional seperti tradisi literatur Muslim tidak cukup untuk digunakan dalam merekonstruksi sejarah Islam Islam awal, karena ia baru ditulis jauh berabad-abad setelah peristiwanya terjadi. Sumber sejarah yang dapat diterima adalah yang sezaman, sehingga bukti material paling valid adalah yang paling mendekati peristiwa meskipun dari eksternal Islam.

Perlakuan kaum revisionis terhadap Al-Quran setidaknya masih lebih baik, daripada perlakuan mereka terhadap literatur Muslim lainnya seperti tradisi hadis, tarikh, atau tafsir Al-Quran yang ditulis sangat belakangan, yang pasti jelas tidak dapat mereka terima. Al-Quran masih mereka terima sebagai sumber otentik historis, namun perlu diperlakukan dengan kritis.

Fred Donner, pakar sejarah Islam di Universitas Chicago memetakan pendekatan yang digunakan sarjana modern termasuk revisionis mengenai perlakukan mereka terhadap literatur Islam. Dalam karyanya Narratives of Islamic Origins: The Beginning of Islamic Historical Writing, Donner mengungkapkan empat pendekatan tersebut; deskriptif, kritik sumber, kritik tradisi, dan skeptis. Yang terakhir disebut adalah pendekatan paling radikal, ia menolak inti dari fakta historis peristiwa sesungguhnya yang terjadi pada periode Islam awal.

Baca juga: Sudut Pandang John Wansbrough tentang Mushaf Usmani adalah Fiktif

Kesarjanaan Revisionis dalam Studi Al-Qur’an

Untuk memahami pemikiran sarjana revisionis, terlebih dahulu kita harus mengetahui siapa dan apa penelitian mereka. Paper The Qur’an in Its Historical Context karya Gabriel Said Reynolds memuat beberapa pemikiran dari beberapa revisionis seperti Gunter Luling, John Wansbrough, Yehuda Nevo, Christoph Luxenberg. Klasifikasi Reynolds memang tidak sepenuhnya bisa merepresentasikan semua kesarjanaan revisonis, namun setidaknya dua yang akan disebut bisa menjadi pemetaan awal dalam kajian ini.

Karya kontroversial pertama revisionis muncul dari Gunter Luling, filolog Jerman, yang menganggap sepertiga isi dari Al-Qur’an berasal dari nyanyian atau puji-pujian Kristen Makkah. Menurut Luling ada beberapa fase perubahan dari teks Al-Quran tradisi oral yang orisinil menjadi teks tulisan seperti sekarang. Salah satu terapan teorinya adalah pada surah Al-Alaq. Ia mengomparasikan teks ayat tersebut dengan teks arkeologi pujian Kristen yang memiliki banyak kesamaan.

Pandangan revisionis selanjutnya datang dari John Wansbrough, seorang ahli tafsir London. Melalui dua bukunya Qur’anic Studies: Sources and Methods of Scriptural Interpretation dan The Sectarian Milieu, Wansbourgh menyatakan bahwa Al-Quran dikodifikasi abad ke-2. Ia memakai pendekatan skeptis dengan menggunakan kritik sumber dan kritik tradisi sebagai metodenya.

Al-Qur’an dalam pandangan Wansbrough, sebagaimana dikutip Mun’im Sirry dalam buku “Kontroversi Islam Awal”, merupakan sebuah produk dari situasi polemik atau disebut “sectarian milieu”, di mana situasi polemik tersebut bertempat di Irak, bukan Jazirah Arab. Di kota pusat Khilafah Abbasiyah tersebutlah terjadi kanonisasi Al-Qur’an. Wansbourgh juga termasuk yang berpendapat bahwa pemahaman Al-Qur’an sebagai fiman Tuhan merupakan kepanjangan dari kitab Taurat. Gagasan kanonisasi Al-Quran Wansbrough ini mendapatkan pengaruh luas terutama bagi kaum revisionis radikal generasi selanjutnya seperti Patricia Crone yang menelurkan buku Hagarism: The Making of The Islamic World.

Jika bertumpu pada pengetahuan yang netral, kerja-kerja revisionis tersebut sebenarnya mengandung kelemahan metode maupun kesimpulan yang melompat. Para sarjana Muslim pengkaji Al-Quran di Barat banyak mengungkap kelemahan tersebut. Sirry misalnya, berpendapat bahwa Jazirah Arab abad ke-7 tidaklah terlalu terisolasi seperti yang Wansbrough persepsikan. Jadi, situasi polemik tentu sangat bisa timbul di Makkah. Issa J. Boullata juga mengungkap bahwa metode form and redaction criticsm yang dipilih Wansbrough sangat selektif, dan itu bukanlah representasi yang cocok.

Teori “all religion are in history” Fazlur Rahman dapat digunakan sebagai komentar tentang ketergantungan agama Islam dengan agama Yahudi maupun Kristen.  Di mana Tuhan memang mengintervensi sejarah demi kepentingan umat manusia. Lagi pula, dalam Islam sendiri juga tidak menolak adanya sejarah umat dan nabi sebelum Muhammad. Namun, lagi-lagi menurut Rahman, untuk mengungkapkan otentisitasnya seharusnya penelusuran dicari dari tradisi Arab sendiri bukan pada tradisi Yahudi atau Kristen. Asumsi awal seperti itu menurut Rahman akan menyisakan bias, karena Islam dipahami oleh subyektifitas doktrin agama lain.

Sebagai penutup dalam menyikapi kesarjanaan revisionis yang terkesan kontroversial tersebut, akan lebih bijak jika dunia intelektual Islam tidaklah bersifat apologetik. Meski memiliki kelemahan di satu dan lain hal, metode alternatif yang ditawarkan sarjana revisionis menyumbang cukup penting dalam pengkajian studi Al-Quran. Penerimaan ini lambat laun akan melahirkan sikap obyektif dan netral pengetahuan dalam memahami Islam di antara para sarjana Muslim maupun non-Muslim. Wallahu a’lam.

Baca juga: Robert of Ketton dan Dinamika Penerjemahan Al-Quran, Menjawab Kesimpulan Keliru Soal Kontribusi Orientalis dalam Studi Al-Quran

Respon Al-Qur’an Terhadap Toxic Masculinity dalam Berumah Tangga

Penulis
Saibatul Hamdi
-
0
Respon Al-Qur’an Terhadap Toxic Masculinity
Respon Al-Qur’an Terhadap Toxic Masculinity

Sudah masyhur terjadi, tentang adanya anggapan bahwa laki-laki lebih superior dari pada perempuan. Salah satu ciri yang dimunculkan misalnya laki-laki memiliki kesan yang lebih gagah dan kuat, sedangkan perempuan sebaliknya. Sehingga anggapan-anggapan ini terus dipegang dan dipertahankan sebagai suatu identitas yang membedakan dua jenis gender tersebut. Toxic masculinity, tentang anggapan sempit terkait peran gender dan sifat laki-laki. Karena itu, perlu kita mempelajari bagaimana respon Al-Qur’an terhadap toxic masculinity dalam berumah tangga.

Nasaruddin Umar juga pernah menjelaskan tentang golongan misoginis yang terlalu mengagung-agungkan kehebatan laki-laki dibandingkan perempuan. Demikian bahwa laki-laki memiliki segala kelebihan yang jauh lebih hebat daripada perempuan. Sehingga identitas kelaki-lakian merupakan sebuah keharusan yang patut dipatenkan.

Namun seiring dengan perkembangan zaman, penentuan identitas laki-laki dan perempuan kini mengalami konversi. Sebagai contoh, jika zaman dulu laki-laki tidak pernah skincare-an (perawatan kulit), maka zaman sekarang tidak menjadi satu hal yang tabu atau aneh untuk dilakukan.

Baca juga: Kewajiban Merawat Bumi dan Larangan Merusaknya dalam Al-Quran

Hanya saja, pada kelompok-kelompok tertentu, terjadinya pembaharuan identitas kelaki-lakian ini masih belum dapat diterima dengan baik. Persepsi demikian disebut dengan toxic masculinity. Dilansir dari sehatq.com toxic masculinity adalah anggapan sempit terkait peran gender dan sifat laki-laki.

Kepercayaan ini seakan ‘menuntut’ laki-laki untuk memiliki sifat yang berhubungan dengan kekerasan, agresif secara seksual, dan tidak boleh menunjukkan emosi. Legitimasi ini seolah memberi penegasan batasan laki-laki, namun juga dapat mendiskriminasi mereka yang tidak memenuhi kriteria tersebut.

Toxic masculinity hampir terjadi pada berbagai bidang kehidupan tidak terkecuali dalam berumah tangga. Jika seorang suami memiliki persepsi yang sempit tentang maskulinitas akan menganggap bahwa kegiatan seperti memasak, menyapu rumah, dan mengasuh anak adalah tugas perempuan. Sehingga ia enggan melakukannya.

Persepsi seperti inilah yang sejatinya ditakutkan dari adanya toxic masculinity. Apalagi dalam kehidupan keluarga yang semestinya saling bekerja sama, namun karena adanya pandangan yang sempit terhadap maskulinitas membuat seorang suami begitu anti terhadap pekerjaan istrinya.

Terkait hal ini, dalam Islam dijelaskan tentang pembagian identitas laki-laki dan perempuan bukan ditunjukkan dengan tidak diperbolehkannya pekerjaan perempuan dikerjakan oleh laki-laki. Memang, pada aspek-aspek tertentu seorang laki-laki diharamkan menyerupai perempuan misal dalam berpakaian. Namun bukan berarti jika semua pekerjaan perempuan tidak boleh dikerjakan laki-laki.

Hanya saja tren maskulinitas laki-laki yang ‘gagah’ nampaknya telah membudaya. Bahkan jika ada suami yang melakukan pekerjaan rumah akan mendapat julukan suami takut istri di rumah. Tidak etis bukan? Lalu bagaimana sesungguhnya al-Qur’an melihat fenomena toxic masculinity dalam berumah tangga ini?

Respon Al-Qur’an Terhadap Toxic Masculinity

Allah SWT berfirman dalam surat Al-Baqarah ayat 233 sebagai berikut.

۞وَٱلۡوَٰلِدَٰتُ يُرۡضِعۡنَ أَوۡلَٰدَهُنَّ حَوۡلَيۡنِ كَامِلَيۡنِۖ لِمَنۡ أَرَادَ أَن يُتِمَّ ٱلرَّضَاعَةَۚ وَعَلَى ٱلۡمَوۡلُودِ لَهُۥ رِزۡقُهُنَّ وَكِسۡوَتُهُنَّ بِٱلۡمَعۡرُوفِۚ ….

Terjemah: “Dan ibu-ibu hendaklah menyusui anak-anaknya selama dua tahun penuh, bagi yang ingin menyusui secara sempurna. Dan kewajiban ayah menanggung nafkah dan pakaian mereka dengan cara yang patut…” (QS. Al-Baqarah [2]: 233)

Terkait dengan nafkah dalam ayat tersebut, Syaikh Imam Al-Qurthubi dalam tafsirnya menjelaskan bahwa ayat tersebut berbicara tentang istri berhak mendapatkan nafkah dan pakaian dari suami, baik dia telah menyusui maupun belum pernah menyusui. Nafkah dan pakaian adalah imbalan tamkiin (suami dapat menggauli istri).

Apabila istri sibuk dengan menyusui maka tamkiin pun terganggu. Mungkin akan muncul sangkaan bahwa kewajiban nafkah atas suami menjadi gugur. Namun ayat ini telah membantah sangkan tersebut. Meski istri tidak dapat melayani suami pada masa menyusui, maka kewajiban nafkah tidaklah gugur. Sebab menyusui adalah kesibukan untuk kebaikan suami.

Hal ini sama dengan seandainya istri melakukan suatu perjalanan demi keperluan suami dan atas izinnya, maka sesungguhnya kewajiban nafkah suami atas istrinya juga tidaklah gugur. Kewajiban suami menafkahi istrinya ini juga sebagai penyeimbang kewajiban istri yang menyusui anaknya.

Baca juga: Mengapa Bid’ah Selalu Berkonotasi Negatif? Begini Penggunaannya dalam Al-Qur’an

Ibnu Katsir juga menjelaskan bahwa seorang ayah berkewajiban memberikan nafkah dan pakaian kepada ibu bayi yang menyusui dengan cara yang ma’ruf, yaitu sesuai dengan kebiasaan yang berlaku bagi mereka di negeri masing-masing dengan tidak berlebih-lebihan atau juga terlampau kurang.

Hamka kembali menegaskan bahwa membela istri dan mencukupkan belanjanya, terlebih-lebih di dalam saat pengasuhan anak, adalah kewajiban mutlak bagi seorang suami. Namun dalam pemberian nafkah pun juga berdasarkan atas kesanggupan suami.

Sayyid Quthub juga menyatakan, sebagai timbal balik dari kewajiban menyusui, seorang istri berhak mendapat nafkah (makan dan minum), dan pakaian secara patut dan baik, sehingga istri dapat menyusui anaknya secara optimal, dan kesehatan tetap terjaga.

Beberapa mufassir di atas menngaris bawahi bahwa nafkah merupakan kewajiban mutlak suami yang meliputi memberi makan, minum, dan pakaian sebagaimana dalam ayat di atas. Pemberian nafkah pun dilakukan dengan cara yang baik, terlebih ketika istri sedang menyusui. Tidak ada keterangan sedikit pun dalam ayat di atas tentang kewajiban istri memasakkan atau mencuci baju suami.

Baca juga: Mengenal Yahya ibn Syarf an-Nawawi, Penulis Kitab al-Tibyan fi Adab Hamalat al-Qur’an

Hanya saja, sebagai imbalan atas nafkah suami, istri berkewajiban melayani suaminya dalam persoalan seksualitas. Ahmad Sarwat dalam bukunya “Istri Bukan Pembantu” menjelaskan bahwa Islam tidak memposisikan istri layaknya pembantu, tugas-tugas rumah tangga sejatinya bukan dipikulkan pada pundak istri melainkan pada suami.

Maka dapat disimpulkan bahwa makna pemberian nafkah oleh suami bukan hanya memberi uang melainkan juga memasak dan mencucikan pakaian untuk istrinya terlebih ketika istri sedang melahirkan dan menyusui. Secara tidak langsung perintah dalam QS. Al-Baqarah [2]: 233 ini menepis egoisme dari pandangan toxic masculinity.

Seorang suami sebagai laki-laki sejatinya tidak ada larangan untuk mengerjakan pekerjaan rumah tangga, bahkan hal itu merupakan kewajiban yang harus dilakukan untuk istrinya. Sehingga paradigma dari toxic masculinity tentang laki-laki yang mengerjakan pekerjaan rumah akan mengurangi sifat maskulinnya adalah keliru. Sebab al-Qur’an telah secara jelas menepisnya melalui perintah kewajiban suami menafkahi istrinya di atas. Wallahu A’lam.

1...293294295...572Halaman 294 dari 572
© 2026 Tafsir Al Quran | Referensi Tafsir di Indonesia